Страница 10 - Проблема переживания в европейской философии второй половины XIX-начала XX века - Вахромов Е.Е.

Психология Нового времени есть наука о реальных, проявляющихся в конкретной взаимосвязи объективно-реального мира процессах, называющихся здесь психическими. Самый непосредственный пример раскрытия «психического» дан нам в живущем имманентном бытии того, что я обозначаю именно как «Я», а также и всего того, что обнаруживает себя как неотделимое от Я, как Я-переживания (такие, как опыт, мышление, чувствование, волнение) или психические переживания, а также в качестве способностей или Habitus

                                                Э. Гуссерль

Гуссерль Э. (Husserl E, 1859-1938) считал главной своей задачей поиски несомненных основ познания, направленного на достижение Истины, безусловной и необходимой для всех, кто ее способен воспринимать. Важную роль в судьбе Э. Гуссерля сыграли Франц Брентано и Вильгельм Дильтей. Некоторые историки считают, что лекции Франца Брентано произвели на Гуссерля столь сильное впечатление, что он полностью погрузился в философию. Неоспоримым фактом является то, что Вильгельм Дильтей настоял в министерстве на назначении Гуссерля экстраординарным профессором в Геттинген, где он получил персональную кафедру и творческую свободу.

Творческий путь и содержание работ Гуссерля отражают его настойчивое стремление отстоять принципиальную позицию ученого как «незаинтересованного созерцателя»,  не имеющего иных стимулов в работе, кроме стремления к Истине. Он полагает, что во всех остальных случаях результат всегда будет смутным, неточным знанием, ограниченным частным интересом: «Превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования – вот  в чем заключается существенный процесс новообразования в строгих науках. И точные науки имеют свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия – я дерзаю надеяться – подымется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче <…> Глубокомыслие – есть знак Хаоса, который подлинная наука стремится превратить в Космос – простой, безусловно ясный порядок» (Гуссерль, 1994, с.37).

Гуссерль анализирует проблему переживания для того, чтобы освободить, очистить науку сначала от «психологизма» (не следует путать «психологизм» и психологию! – примечание автора), затем – от доктрины «непосредственно данного», сторонники которой пытались возвести здание науки исключительно на фундаменте чувственно данного, и только потом – от формально-логического «конструирования действительности» исключительно на основе теоретических понятий.

Когда мы говорим о борьбе Гуссерля с «психологизмом», мы имеем в виду принципиальное неприятие им положений о том, что:

1) логика является частной по отношении к психологии, вторичной наукой (Липпс: «что логика есть психологическая дисциплина – это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологический процесс») и

2) логика находится в таком с психологией соотношении, в котором искусство находится по отношению к науке (Милль: «своими теоретическими основами она целиком обязана психологии и включает в себя ровно столько из этой науки, сколько необходимо для обоснования правил искусства»).

Гуссерля подобное положение могло бы устроить только в том случае, если бы психология уже выявила и располагала точными и несомненными законами в отношении мышления. Однако «психология до сих пор лишена настоящих и точных законов», а все положения, «которые она удостаивает названия законов, суть хотя и весьма ценные, но все же лишь приблизительные обобщения опыта, высказывания о  приблизительных правильностях сосуществования или последовательности» (Гуссерль, 1994, с.219). Поэтому (возможно, за неимением лучшего варианта) Гуссерль полагает необходимым принять за несомненное основание идею о том, что существуют общие для всех естественные законы мышления, «характеризующие своеобразие нашего духа как мыслящего начала». Именно эти законы определяют «правильное мышление», которое «состоит  в чистом, не осложненном никакими другими психическими влияниями» действии этих законов.

«Неправильности» мышления при подобном ходе рассуждений оказываются связанными с привычкой, склонностью, традицией, переживанием. Поэтому изучение переживания признается необходимым для решения проблем познания, а в плане разграничения предмета между психологией и философией Гуссерль предлагает считать проблему переживания сферой интересов собственно психологии. Под феноменом как предметом философии он понимает интенциональное переживание предмета как такового, которое может рассматриваться как предмет «внутреннего осознания». Гуссерль считает, что проведение разграничения именно таким образом поможет восстановить тесную связь между философией и психологией, которую он считал прерванной Декартом и его последователями.

Гуссерль считает необходимым вывести «за скобки» философии изучение реальности, что позволяет, не занимаясь изучением вопроса о мере соответствии мира знания и мира действительности, сосредоточиться на изучении всеобщих и необходимых законов и актов сознания, которые дают человеку возможность составлять суждение о реальных предметах. Основным понятием для феноменологии он, следуя Брентано, предлагает считать «интенциальность», как отражающее взаимосвязь между миром действительности и миром сознания. В отличие от Брентано, Гуссерль видит в восприятии не сложное переживание, но нечто целостное: в восприятии нет какого-то особого акта «представления» и, наряду с ним, второго акта «признания». Оно — один акт, одно переживание, причем тот способ, каким обычно осуществляется акт восприятия, заключает в себе и убеждение в существовании того, что в нем воспринимается. Все акты, которые характеризуются переживанием убежденности, Гуссерль называет «тетическими». Существуют различные разновидности «тетических» актов, через которые люди соотносят себя не только с реальностью, с автономным бытием, но и с возможным бытием, предположительным и т.д.

Фундаментальной для Гуссерля является идея о том, что сознание существует аподиктически и все, что является его содержанием, безусловно является сущим, элементом мира действительности. Например, если Лютер считал, что в его келье присутствует дьявол, то независимо от того, существует ли дьявол на самом деле, - фактом является существование мысли Лютера о существовании и присутствии дьявола; если некто уверен, что видит пирамиду Хеопса или жирафа, то для него это является истиной, даже если он никогда не был в Египте и не посещал зоопарка. Все мысли, таким образом, вне зависимости то меры их соответствия действительности, представляют собой объективное содержание сознания, и их следует определить как «мысленные объекты». Поэтому все наличное знание есть результат логических выводов и оперирования понятиями над данными психического переживания и является, некотором смысле, следствием переживания субъекта познания.

Гуссерль подчеркивает необходимость различения отношения содержания сознания и сознания как единства множества содержаний через различение между феноменальным объектом (или содержанием сознания) и феноменальным субъектом (эмпирическим «я»). Отсюда им проводится различие между обыденным и феноменологическим пониманием переживания.  В обыденном смысле,  когда кто-то говорит о переживании прожитого, – речь идет, как правило, о сложном комплексе восприятий и оценок объективных событий эмпирическим субъектом. В феноменологии эти переживания не рассматриваются как обладающие статусом «настоящих» в связи с тем обстоятельством, что все «настоящее» также является следствием актов восприятия. Переживать какие-либо события – это значит иметь акты восприятия, направленные на эти события, поэтому то, что переживает «я» и есть его переживание, а между осознаваемым содержанием и его переживанием нет различия. 

В «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль пишет, что необходимо различать содержание восприятия как результат процесса, происходящего в психике, и сам процесс восприятия, в котором наиболее интересны те его особенности, которые и определяют результат. В интенциальности он видит своего рода структуру акта восприятия, которое всегда является восприятием чего-то конкретного, на что оно направлено. В интенциальном отношении он видит «внутреннее своеобразие определенных переживаний», которое сущностным образом определяет «психические феномены» или «психические акты». Посредством интенциального переживания, сознание в процессе познания не «отражает» как в зеркале, создавая «уплощенную», но точную копию, а всегда как бы «удваивает» предмет, не позволяя определить степень сходства и различия, что и создает для исследователей затруднения методологического характера.

Наука должна пользоваться только «чистыми» понятиями о предметах, которые прошли горнило феноменологической редукции, в результате которой предмет  очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от мотивов, переживаний и целей человека, в жизни которого он выполняет определенную функцию. Полученный «Чистый Предмет» уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом действия каких-то сил; это – чистый Предмет науки, Предмет как таковой. Именно эта процедура редукции позволяет обрести феноменологический взгляд на вещи и является реализацией  лозунга Гуссерля «Назад, к предметам!».

Ж.-П.Сартр в «Позициях» ("Situations"), анализируя основные идеи Гуссерля, пишет, что общая для идеализма и натурализма иллюзия состоит в том, что субъект, познавая вещь, формирует понятие о вещи и это понятие якобы тождественно самой вещи, т.е. истинно. В изложении Сартра эта иллюзия выглядит так: Дух или Разум, подобно пауку обволакивают все попавшиеся им вещи своей паутиной, покрывают их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Дух и разум оказываются похожими на емкость, куда можно положить вещь. Вещь растворяется в познании, знании, сознании…

На самом деле, и здесь Сартр полностью разделяет позицию Гуссерля, сознание и вещь даны одновременно; они связаны во времени, но они не подменяют друг друга. Познание нельзя сравнивать с приобретением или обладанием. Сознание, которое воспринимает вещь, не то же самое, что познание вещи. То, что в вещи от познания, является субъективным, значит необходимо удалить,– таково требование Гуссерля и Сартра. Необходимо очистить вещь от характеристик, привнесенных познанием. Девиз «Возвращение к предметам» означает в гносеологическом плане воздержание от ноэмы, воздержание от суждений о свойствах предметов,– это и есть значение понятия эпохе,  возрожденного Гуссерлем.

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль выделяет три подхода к определению сознания:

Сознание как общий феноменологический состав духовного «я», как «пучок» или «ткань» психических переживаний.

Сознание как внутреннее исполнение психических переживаний.

Сознание как общее обозначение для любых психических актов или интенциональных переживаний.

Гуссерль пишет, что психология традиционно пытается разделить и соотнести сознание как процесс, его содержание и переживание. Под психическим переживанием при этом понимается, как правило, внутреннее состояние  или событие, предстающее в сознании индивида в форме феномена. Поэтому восприятие, фантазия, память, мышление, сомнение и эмоциональные состояния выступают в традиционной психологии прежде всего как переживания, что отражает недостаточную методологическую рефлексию того важнейшего момента, есть ли у каждого из этих феноменов свой отдельный предмет и как соотносятся предметы и их переживания. Особенно важной, по мнению Гуссерля, методологическая рефлексия является тогда, когда речь идет об исследовании самосознания, то есть переживании самого себя, физических и психических состояний своего тела в контексте феноменального «я».

Жизнь сознания, по Гуссерлю, всегда протекает как двуединый процесс поиска и творения в себе своего собственного смысла, и поиска смысла из общекультурных источников. На каждом этапе в жизни сознания субъекта осуществляется творение и преобразование «предметностей»: сознание оценивает суть того, что ему является и признает в каждом «близкое» или «чужое», «далекое» в самых разнообразных модусах значимости. Сущностным для живой и связной работы сознания Гуссерль считает попытку синтеза всех внешних опытов в единство внутреннего опыта, а в нем – попытку синтеза согласованного, непротиворечивого опыта, который хотя и ставится на каждом этапе под вопрос наличием «несогласованностей», однако все снова и снова является целью работы сознания, стремящегося к «универсальной согласованности». Поэтому все виды и формы познающего разума Гуссерль считает формами синтеза, формами действий познающей субъективности, направленными на достижение единства и истины. Интенциональное прояснение вышеизложенного и есть та гигантская задача феноменологически-психологического исследования, которую выполнил Гуссерль.

Основной характеристикой сознания в концепции Гуссерля является стремление к смыслопорождению, которое интенционально в своем основании. Поскольку: сознание всегда есть всегда направленность на предмет, но не сам предмет, его анализ требует феноменологической редукции, его сведения к чистому сознанию (смыслопорождению). В первом томе «Логических исследований» Гуссерль разбирает традиционное понимание сознания, «явления сознания», и выявляет «чистое сознание» – смыслоформирование. Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль исследует само чистое сознание и выявляет феноменологический аспект смыслоформирования, в результате которого появляется феноменологическое "Я".

Анализ Гуссерля на первом этапе движется по модели, предложенной И.Кантом: понятие о предмете расщепляется на aposteriopi и apriori. В концепции Гуссерля это расщепление называется «феноменологическим очищением». Аposteriopi сознания – это ноэма (предметное содержание мысли), apriori сознания – это ноэзис (смыслоформирование). Далее расщеплению на aposteriopi и apriori подвергается «сознание как смыслоформирование». Здесь Гуссерль использует уже метод собственного изобретения, феноменологическую редукцию, и различает феномен смыслопорождения (феноменологическое содержание) и явление смыслопорождения (нефеноменологическое содержание). Аposteriopi, т.е. de facto, чистое сознание является интенциональным потоком переживания. Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, т.е. не очищенное от собственной предметности, есть конкретное переживание, которое порождает смысл.

Смыслообразование - это содержание феноменологического сознания, но само смыслообразование не интенционально, следовательно, не-феноменологично (до-феноменологично). Чтобы смыслообразование из «потока смыслов» стало интенциональным, необходимо феноменологическое очищение смыслов от предметного содержания. В результате появляется «чистое переживание», которое возможно даже тогда, когда предмет не существует, а мысль является ложной (например, как переживание небытия, как переживание любой придуманной ситуации). Человек может моделировать ситуацию, предполагать возможные варианты ее осуществления и переживать все это как реальность

Лозунг «Назад, к предметам» требует пропускать сквозь горнило феноменологической редукции все обнаруженные феномены, поскольку каждый феномен (aposteriopi) вызван к жизни какими-то причинами, какими-то apriori. Гуссерль истолковывает причины формирования смыслов наличием «переживающего Я». Поэтому, заключает Гуссерль, есть нефеноменологическое переживание, и это – интенциональный поток переживаний, который и составляет сознание. Если переживание «пропустить» через феноменологическую редукцию, мы получим феноменологическое переживание – переживание "Я" собственных переживаний к миру. Над сознанием как потоком переживаний «вторым ярусом» надстраивается переживание этого потока с выявлением субъекта переживаний. «Второй ярус» переживаний – это сам акт переживания в отличии от сознания как содержания переживаний. Другими словами, "Я", переживая мир, переживает по поводу собственных переживаний и  формирует смыслы относительно мира,  не останавливаясь на этом этапе. "Я" продолжает формировать смыслы уже самой смыслопорождающей деятельности сознания. Появляется иерархия переживаний. Можно добавить, что феноменологическое переживание Гуссерля является рефлективным.

В итоге этой работы Гуссерль вводит понятие «жизненный мир» (Lebenswelt) для обозначения реальности, которая нас окружает и нас включает, являясь бытийной почвой и горизонтом для всякой практики, бытовой и теоретической. Отдельный человек довольно поздно пробивается к этому понятию, берет его из опыта культуры, поэтому жизненный мир является нам в обличии какой-либо исторической традиции. Он всегда соотнесен с конкретным человеческим сообществом, его территорией, почвой, ландшафтом. Он всегда «начинается» в сознании как «первоначальная окружающая среда» и «мир твоего дома», твоей семьи, расширяющийся в пространство родины. Этот мир всегда имеет, с одной стороны, глубоко личностную окраску и, с другой стороны, предстает как мир вещей. 

Гуссерль исходит из представления о том, что «каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир, с его центром и нераскрытым горизонтом, то есть свою культуру, - как человек, принадлежащий тому сообществу, которое формирует эту культуру». Более глубокий уровень понимания окружающего мира, открывающий человеку и прошлое, и связь прошлого с настоящим, достигается человеком только в связи с его изначальной  вовлеченностью в культуру сообщества, населяющего окружающий мир. Гуссерль пишет, что человек всегда принадлежит определенному культурному миру и вне его не может быть понят: «я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре. Последняя доступна для меня и для моих собратьев лишь посредством своеобразного вчувствования а чуждое для меня и для моих собратьев по культурное человеческое сообщество и в его культуру».  Первопорядковыми в культуре является, с точки зрения Гусерля, те ее элементы, которые создают  центральный смысловой слой, конституирующий жизненный мир сообщества и принадлежащей ему личности. Через первопорядковые элементы жизненный мир воздействует на первый, имманентный мир личности, который Гуссерль называет потоком переживаний. В этом имманентном мире жизненный мир предстает перед человеком в формах, зависящих «от нашего личного воспитания и развития или от нашей принадлежности той или иной нации, тому или иному культурному кругу» (Гуссерль, 1998, с.250-258).

Итоговое определение Гуссерлем сознания как переживания жизненного мира – это принципиальная находка: в этом контексте сознание становится принципиально открытым, нетематическим, допредметным, герменевтичным. Это определение исключает философский натурализм и попытку познать и понять мир сам по себе, исключительно как объективный, независимый от сознания. Гуссерль пишет, что наука гипертрофировала объективные характеристики мира, превратила мир в объект, тем самым забыв про свои истоки и задачи. Он приходит к выводу о том, что настало время вернуть объективный мир в исходное положение, перевернуть мир с головы на ноги, сделать из объективного мира жизненный мир, который не противоположен сознанию, а, наоборот, составляет вместе с сознанием единый горизонт как интерсубъективное условие существования мира и сознания. Именно эта концепция жизненного мира как сознания-в-мире, как бытия-в-мире, будет развиваться позже М.Хайдеггером и экзистенциалистами.

Горизонт не имеет определенностей, он до-предметен и является фоном, на котором сознание встречается с предметным миром. Горизонт в концепции Гуссерля принципиально отличается от априорных форм И.Канта. У Канта априорные формы чувств и рассудка не имели содержания, все содержание субъект получал из опыта, в процессе деятельности; априорные формы лишь упорядочивали опыт; отсюда понятен мощный акцент Канта на деятельности.

У Гуссерля сознание интенционально и как «горизонт» уже наполнено, имеет предварительное знание о предмете, поскольку изначально направлено на предмет,– в этом – суть предметности сознания. Именно этот пункт является ключевым для философской герменевтики в духе Хайдеггера, где до-предметный план сознания  является основанием «пред-понимания». Гуссерль не внес полной ясности в различение «жизненого мира» и «горизонта», но центральный показатель для горизонта – временной. Горизонт означает точку, из которой «временит» будущее, следовательно, горизонт – это уже не точка, а основание будущего. Жизненный мир и горизонт – формы актуальностей, в которых сконцентрированы формы будущности. Очень упрощенно можно различить жизненный мир и горизонт как актуально-пространственный и актуально-временной аспекты жизнепереживания, как интерсубъективные (пространственные и временные, соответственно), условия встречи сознания с предметом.

Подведем некоторый итог. Гуссерль считает необходимым выделить из явления сознания феномен сознания, т.е. сознание подвергается феноменологической редукции и появляется чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование. Таким образом понимаемое сознание и конституирует предмет науки. Гуссерль разводит нефеноменологическое определение переживания: смысловая данность переживания – содержание переживания т.е. пережитое содержание; и феноменологическое определение переживания: переживание как интенциональный акт. Чистое переживание является у Гуссерля «вторым понятием сознания». Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, всегда есть конкретное переживание, которое порождает смысл.

Г. Риккерт: концепция переживания, философия жизни, их оценка и развитие

Без понятия ценности мы даже не можем  образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективирования действительности, ибо чистый акт переживания не есть нечто «действительное». С другой стороны, не будь акт переживания  первым шагом к образованию понятий объективного бытия, мы точно так же не смогли бы понять, что, собственно, подразумевается под этим словом

                                    Г. Риккерт

Генрих Риккерт (1863-1936) – один из ведущих представителей Баденской школы неокантианства, научным руководителем которого некоторое время был В. Виндельбанд.  Именно Риккерт освободил в 1916 году кафедру во Фрайбурге, которую занял Э. Гуссерль.

Риккерт поддержал провозглашенный Либманом лозунг «назад, к Канту», положивший начало «неокантианскому» направлению в философии. Отвергая идею  развития философии как метафизики, неокантианцы считают, что философия должна развиваться как теория познания, сосредоточив внимание на исследовании условий, принципов  и структуры познавательной деятельности. Это предопределяет необходимость возвращения философии не только к Канту, но и к сознанию, но не «божественному», в духе философии Гегеля, а той его форме, которая получила реализацию в науке.

В работе «Предмет познания» Риккерт пишет, что любая чувственная вещь становится фактом сознания в результате специфической конструктивной работы разума. В процессе «определения» из бесконечного потока ощущений сначала нечто выделяется в качестве объекта интереса и превращается в более конкретное «это» на безразличном фоне. Далее «это» средствами языка связывается с тем или иным словом, «означается». По мере получения нового опыта «это» в различных ситуациях связывается с все новыми словами и словосочетаниями: из потока опыта вырисовывается «центр кристаллизации» - обыденное понятие, представление. С ходом времени в связи с многочисленными повторениями в различных контекстах «центры кристаллизации» становятся все более «отвердевшими островками» - происходит относительная стабилизация значения слов. Разуму присуще естественное стремление справиться с хаотическим множеством впечатлений и переживаний, составляющих поток жизненного опыта, упорядочить и превратить его в конечное и обозримое множество. Для решения этой задачи, начиная с определенного момента времени, с помощью научного метода в потоке опыта конструируются все «научные факты», вплоть до «универсальных законов природы». Наука имеет дело не столько с миром действительности самим по себе, сколько с уже сложившимися на донаучном этапе познания конструктами и представлениями, которые и являются, преимущественно, материалом науки. Поэтому научная теория и научная картина мира представляют собой не более, чем некий более или менее изощренный способ фиксации потока жизненного опыта. Это касается не только объекта, на который направлено познание, но и понятия субъекта познания, говоря о котором неокантианцы имеют в виду отнюдь не бытие «духовной субстанции» и не жизнь человека, а определенную гносеологическую конструкцию среди других конструкций.  Поэтому исследование субъекта не может быть задачей эмпирической психологии, которая должна заниматься исследованием мотивации поведения человеческих существ, а должно быть задачей философии, которая должна освободиться от субстанциализма как «метафизического предрассудка».

Неокантианская программа неизбежно базируется на данных восприятия, но эти данные берутся как бы не из конкретного сознания вовлеченного исследователя, а из гипостазированного сознания гносеологического субъекта как научной конструкции. Поэтому неокантианцы не видят проблемы субъект-объектных отношений (это тоже не более, чем конструкция); не существует и проблемы солипсизма (гносеологический Я-субъект не тождественен сознанию индивидуального Я, которое является  для него объектом); нет и проблемы соотношения «психического» и «физического», так как для гносеологического субъекта это равноправные объекты, соотношение которых за пределами теории познания не является предметом исследования для философии, порвавшей с метафизическими «пережитками прошлого». 

Интересные результаты были получены неокантианцами при разработке философии истории. Центральной темой было изучение специфики образования понятий в науке истории. По мнению Риккерта и его коллег, освоение сознанием материала исторической действительности начинается с конструирования «базовой клеточки» – исторического факта. Однако на первый план в историческом исследовании выдвигается не общее, а индивидуальные особенности, а так же отдельное действие. Поэтому если в науках о природе главенствует метод генерализации, то в историческом исследовании – «индивидуализирующий» метод. При отборе исторических фактов исследователь обязан проводить их отбор не в соответствии со своими пристрастиями и вкусом, а в соответствии с их «культурной значимостью», значением исторического факта для культуры в целом. Историческая действительность – это всегда определенная целостность исторических фактов, скрепленная смыслом. Жизнь человека является историческим бытием, исторической действительностью только тогда, когда человек включен в целостность культуры. Философский анализ открывает эту действительность только тогда, когда исследуется мировоззрение и его ключевой элемент – попытка ответа на вопрос о смысле жизни. Вопрос о возможности наличия и нахождения смысла и является той «мировой проблемой», от решения которой не может уклониться философ.

Риккерт считает, что все философские системы, основанные на «неизъяснимых» интуитивистских основаниях, – в лучшем случае соответствуют по уровню «донаучным», мифологическим концепциям. Все мировоззренческие построения на основе монизма, по его мнению, ведут к последовательному слиянию по отдельности ясных теорий в одну, становящуюся все более и более туманной. Поэтому «мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет собой проблемы науки. Образовать понятие мира – значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности» (Риккерт, 1998. с.32).

В работе «О понятии философии» (1910) Г. Риккерт пишет, что для многих мыслителей понимание уникальности и внутреннего единства мира связано с непосредственностью наглядного представления, с интуицией. «Такая «интуитивная философия» пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном «переживании», еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рациональным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего  то абсолютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единственной сущности мира» (Риккерт, 1998. с.31).  

Риккерт считает этот путь принципиально неприемлемым, так как он неизбежно приводит философа, чуть раньше или позже, к тем же выводам о совершенной неизреченности и неизъяснимости пережитого ощущения единства, к которым приводило ранее апофатическое богословие и современная интуитивистская мистика в духе Н. Лосского. Более того, Риккерт приходит к выводу о том, что пережитое единство, вследствие его неизреченности, никогда не может быть передано кому-либо еще, что делает невозможным основание на этом иррациональном фундаменте науки. Он пишет: «Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистская метафизика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в качестве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто абсолютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это увидим далее, что философия, поскольку это вообще допустимо, должна вернуться к непосредственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука означает уничтожение иррационального переживания, а именно это мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элементарных и первичных переживаний подвести под наиболее общие понятия, они необходимо распадаются на оба несводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности переживания (Erlebniswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (Berggrifflich) оформляем его. Действительность переживания составляет в таком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werterlebnis), которые не являются действительностью переживания и логическим путем не могут быть сведены к ней» (Риккерт, 1998, с.31-32).

В работе «Философия жизни» (1920) Риккерт дает очерк развития этого философского направления, дает характеристику виднейшим его представителям, подвергает анализу, с позиции неокантианства, нерешенные проблемы и пытается выявить причины неудач. С особо пристальным вниманием Риккерт анализирует проблему переживания и попытки ее решения, его выводы не утратили значения и сегодня, что и побудило нас представить его работу в заключение этого параграфа, вместо традиционного подведения итогов.

Риккерт пишет, что философия жизни поставила перед собой задачу «дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облеклось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку» (Риккерт, 1998, с.210). Это намерение само по себе заманчиво, но только тогда, когда из виду не упускается необходимость многомерного взгляда на столь сложный объект, каким является жизнь. Главным измерением жизни, которое всегда было в центре внимания философии, является наличие смысла и мера ее осмысленности. По мнению Риккерта, именно этот факт был исходно упущен из вида многими представителями философии жизни, которые пытались «при помощи понятия жизнь и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно относиться к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться» (там же).

Мало того, что философы  жизни упустили из виду ее важнейшее смысловое измерение. Они, пор мнению Риккерта, строят свои теории на основе «модных» слов (жизнь, переживание и т.д.), не имеющих точного значения, что позволяет создавать красивые, но неопределенные по своему значению тексты, которые не поддаются однозначному истолкованию. Это совершенно недопустимо, с точки зрения неокантианца для строго научных построений, поэтому критический запал Риккерта возрастает: «При слове «жизнь» думают об объекте «переживания» (das Erlebens), а «переживание»(Erlebnis) представляет для современного человека главное. Пытаются «вжиться» в то, что хотят основательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит перед собой задачу «жить заодно» с ним, чтобы таким образом космически расширить свое Я. Далее, само собой разумеется, что жизнь должна быть «изживаема» (Gelebt), и таким образом «изживание» становится излюбленным жизненным идеалом. В то же время жизни противостоит «отжитая» (Abgelebtes) жизнь, окаменелая и неживая, которой мы, вследствие этого должны избегать. Так мы приходим к противоположности жизни, к смерти, и это слово также может быть использовано при построении философии жизни в самых разных направлениях» (там же, с.211).

Неточность и недоопределенность модных слов «жизнь» и «переживание» приводят философов жизни к необходимости, для прояснения собственных идей,  вводить новые, еще более смутные понятия: «Некоторые из них, особенно слово «переживание», правда до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к «первопереживанию» (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное.  Более того, слово «переживание» употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли» (там же, с 211-212).

Риккерт не пытается вышеприведенной критикой зачеркнуть философию жизни и выбросить проблему переживания из проблемной области философии. Он вскрывает имеющиеся недостатки для того. Чтобы предложить позитивную (но не в духе позитивизма) программу развития исследований жизни и переживания. Как преодолеть возникшие проблемы? – для этого требуется отказаться от «монистического» подхода как принципиально недостаточного, и поставить в центр проблему смысла жизни: «От философии требуют, чтобы она давала нам  «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать  «смысл» человеческой жизни, а это удается только тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Weltprobleme). Философия должна овладеть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью» (там же, с.216).

Итак, применение правильного (неокантианского) метода в подходе к исследованию жизни, то она «предстанет принципом мирового целого, и постольку понятие ее пригодно для основы философии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни. Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать доступны разработке не только проблемы бытия, но также проблемы ценностей. Если  мир в своей глубочайшей основе есть Все-Жизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жизни, то и под этим углом зрения философия жизни представляется подлинной философией» (Примечание – выделено автором; там же, с. 217).   

Новая философия, преодолевшая проблемы. не будет, по мысли Риккерта, системой в ее традиционном понимании. «Система ведь, во всяком случае, есть нечто неподвижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и даже враждебна постоянно текущей и стремящейся жизни… Понимая мир как Все-Жизнь, он должен вместе с тем видеть, что не умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноравливаться к ритмике и динамике никогда не покоящейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас, наконец, таким образом, от всякой систематики. В этом антисистематическом устремлении  философия жизни видит свое главное преимущество и полагает, что она, благодаря новому идеалу преодолела традиционные определения философии, понятой как система. Подобно различию формы и содержания, для нее отпадает также различие космоса и хаоса. Жизнь и то и другое вместе. Стремящийся поток жизни сам является оформляющим и оформленным миром, ибо форма его состоит в течении, и поскольку он вместе с тем никогда не «стоит». Так в философии жизни все мотивы мысли, бывшие до сих пор предметом философов, говоря словами Гегеля «сняты», и если мы хотим, как говорит то же мыслитель, «охватить наше время в мыслях», то мы должны углубиться в философию жизни. Она представляется не только воплощением философского духа времени, но и стоит также на вершине философского развития» (Риккерт, 1998, с. 218).