Глава 1. Истоки и общее направление развития - Психологическая помощь. Теория и практика - Бондаренко А.Ф.

1. Проблематика психологической

помощи в общем контексте

отечественной психологии

конца ХIХ — начала ХХ века

В развитии отечественной теории и практики психологической помощи довольно явственно прослеживаются определенные этапы, основания и следствия, восходящие к целостной социально-культурной ситуации, сложившейся на обширных пространствах в начале ХХ в. в Российской империи, затем — до начала 1990-х годов — в Советском Союзе и, наконец, в самом конце столетия в республиках Содружества. Одной из характерных социокультурных особенностей данной ситуации является, на наш взгляд, та, что ХХ век с его социальными потрясениями, тоталитарными режимами, мировыми войнами, беспрестанным переделом границ и беспримерными жестокостями оказался бессильным в одном: несмотря на многократные и беспрецедентные попытки уничтожить культуру и науку как надгосударственное и общечеловеческое образование, он еще раз обнаружил и доказал неуничтожимость человеческой духовности, неподвластность культуры ни политическим, ни социальным потрясениям и гнету. Точно так, как невозможно запретить течь рекам, даже если их перегородить плотиной, как невозможно запретить дереву расти, даже если вырубать целые леса, точно так же ни коммунистическому тоталитаризму, ни националистическому политиканству не удалось остановить развитие отечественной культуры и науки, без которых немыслим этический, научный и духовный фундамент психологической помощи.

Можно по-разному определять дату рождения отечественной психологии. Например, с 1873 г., когда в “Вестнике Европы” появилась статья И. М. Сеченова “Кому и как разрабатывать психологию?”, в которой впервые излагалась программа создания психологической науки как самостоятельной дисциплины. Можно вести счет с самой середины ХIХ в., когда, как известно, в высших учебных заведениях России — и светских, и духовных — наряду с философией и логикой преподавалась и психология. Более того, в царском указе от 1850 г. в Московском университете, к примеру, предписывалось “упразднить преподавание философии светскими профессорами и, ограничив преподавание ее опытною психологиею и логикою, возлагать чтение сих наук на профессоров богословия” (цит. по кн.: Лосский Н. О., с. 531). С другой стороны, по аналогии с созданием в Лейпциге первой психологической лаборатории В. Вундтом в 1879 г., можно считать датой рождения научной психологии в России 1885 год, когда В. М. Бехтеревым была открыта первая экспериментальная психологическая лаборатория при клинике Казанского университета (Будилова Е. А., с. 37)*, или же 1907 год, когда в Петербурге им же был создан Психоневрологический институт. Как бы то ни было, когда в 1912 г. при Московском университете был открыт Щукинский психологический институт, первым директором которого стал профессор Киевского университета Св. Владимира Г. И. Челпанов, в России уже были не только основаны, но и плодотворно развивались как естественнонаучные, так и культурно-философские направления, исследовавшие закономерности душевной жизни человека.

Таким образом, к началу Первой мировой войны, которая давно уже стала своеобразной вехой исторического отсчета, в России работали Психоневрологический институт в Петербурге и Щукинский психологический институт в Москве. Помимо этого, курсы, постоянно действующие психологические семинары и общества существовали в Киевском университете Св. Владимира (проф. И. А. Сикорский), в Киевской, Московской и Казанской духовных академиях, в Харьковском университете. К этому же времени относится создание первого в России Психологического общества.

Можно с уверенностью говорить о том, что начало ХХ века выкристаллизовало три направления в психологической проблематике, относящиеся к практическому ее освоению. Первое из этих направлений, восходящее к И. М. Сеченову, — медико-биологическое (психоневрологическое, фи­зиологическое), связанное с именами И. П. Павлова, В. М. Бехтерева, М. Е. Вве­денского, А. А. Ухтомского, психиатров С. С. Корсакова и П. Г. Ганнушкина, — имело ярко выраженную естественнонаучную направленность в своих идеях, представлениях и методах и ориентировалось на идеалы классической науки своего времени: объективность истины, проверяемость и достоверность эмпирических данных, причинно-следственный детерминизм. Это направление составило основу последующих медицинских моделей отечественной психотерапии (В. Н. Мясищев, В. М. Блейхер, Б. Д. Карвасарский, В. Е. Рожнов, М. Е. Бурно, и др.). Кстати, именно в рамках этого направления в Казани, а затем и в Москве было создано первое в России психоаналитическое общество, издавались и обсуждались труды З. Фрейда, развивалась русская школа психоанализа.

Второе направление — философская психология, преподававшаяся в духовных академиях, предмет которой определялся как “сообразность и союз души с бесконечным “ (Будилова Е. А., с. 180). По словам профессора Московской духовной академии Ф. А. Голубинского из его курса лекций по “умозрительной психологии”, изданного в 1871 г., “психология умозрительная как наука имеет особенную пользу в отношении практическом” (Будилова Е. А., с. 181). Причем особое внимание в курсе уделялось не только отношениям с Богом, но и отношениям с ближними, предписывались нормы взаимоотношений людей, их поведения, также и отношения к вещам, чужой и своей собственности” (там же, с. 181).

Именно в православной духовной традиции русской культуры появились первые специальные книги, направленные, в отличие от религиозной литературы в целом, не просто на общее руководство и наставление в жизни, но и на утешение и духовную поддержку в страданиях. Одна из первых таких книг была выпущена еще в 1792 году (там же, с. 183). В 1893 г. священник, магистр богословия Г. Дьяченко выпустил сборник “Христианские утешения несчастных и скорбящих, испытывающих бедность, болезни, потери родных и близких сердцу, житейские неудачи, злоречия, разочарования в жизни, мучительную борьбу с грехом и страстями, с религиозным сомнением, со страхом смерти и многие другие телесные и духовные скорби и страдания” (там же, с. 184). Как видно из самого названия, книга эта уже в то время содержала большую часть проблематики современной консультативной психологии. В программе курса психологии, составленной богословом С. С. Гогоцким для Киевского университета Св. Владимира в 1881 г., прямо отмечалось, что душа должна развиваться свободно, не определяясь условиями материальной жизни (там же, с. 188). Фундаментальные вопросы психологии ставились также в трудах К. Д. Кавелина, М. Троицкого, П. Ф. Каптерева, А. Я. Данилевсекого.

И здесь следует выделить еще и еще раз то обстоятельство, еще одну веху, точку отсчета, существенную для понимания истоков и направлений развития психологической помощи, без которой становится невозможным охва­тить целостным виденьем историю предмета. Веха эта — 1922 год, когда впервые в истории человечества была совершена непредставимая, но тем не менее имевшая в действительности место акция депортации из страны большинства крупнейших представителей русской философии начала ХХ в., по существу, эпохи духовного ренессанса и русской философии, и русской культуры.

Катастрофичность этого события заключается не только в том, что целый народ был лишен своих выдающихся мыслителей, но и в том, что эта духовно-политическая ампутация произошла в тот момент, когда русская философская традиция, преимущественно этико-персоналистическая, только вошла в стадию собственного самоопределения, преодолевая “немеческое” представление в философии и мистическую мифологию материализма

(см. Булгаков С. Н., с. 447—357, Лосский Н. О., с. 515—516). Собственно говоря, сами по себе имена крупнейших русских философов ХХ века свидетельствуют о дальнейшем развитии направления в отечественной философии духа и души, без которого невозможно представить себе истинную картину бедствия, постигшего отечественную культуру: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, Ф. А. Степун, С. Л. Франк, Л. Шестов, а также расстрелянные впоследствии П. А. Флоренский, Г. Г. Шпет и многие, многие другие. Развиваясь в постоянном и насыщенном диалоге с такими великанами русской культуры и философии, как Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, П. Я. Чаадаев, А. И. Герцен, В. С. Соловьев, эти мыслители создали (главным образом за пределами отечества) золотой запас идей и теорий, понятий и прозрений, составивших сокровищницу русской философской культуры, из которой мы черпаем их идеи и понятия, порой не подозревая об этом, под именами других авторов. Далее рассмотрим некоторые из них подробнее.

Возникновение третьего направления мы связываем со становлением советской культурно-исторической психологии.

Думается, не будет чрезмерным преувеличением, если среди психологов, стоявших у колыбели советской психологической науки, мы выделим прежде всего имя Льва Семеновича Выготского — и как символ марксист­ской психологии, и как ученого, чьи труды по своей разносторонности, многообразию и блеску не могли так или иначе не отразиться на попытках разработать концепцию психологической помощи, в своих теоретических представлениях восходящую к наследию Л. С. Выготского.

В разноплановом творческом наследии Л. С. Выготского проблематика психологической помощи наиболее отчетливо отражена в его дефектологических и методологических работах. В целом же, как нам представляется, общенаучная и непреходящая заслуга Л. С. Выготского состоит в том, что на том отрезке жизненного времени, который был отпущен ему для творчества (это неполные 20 лет, со времени создания первой рукописи “Трагедия о Гамлете, принце Датском, У. Шекспира” в 1915 г. и до оборванного смертью в 1934 г. труда “Учение об эмоциях”), со всей присущей ему энергичностью, образованностью и интеллектом выполнил историческую миссию компенсации утрат, вызванных насильственным изгнанием и уничтожением отечественной культуры и науки. В этом главный смысл работ Л. С. Выготского, в которых отражена вся основная проблематика, все основные течения и воззрения современной ему европейской и американской психологии, переосмысленные с позиций, восходящих к европейскому рационализму ХVII в. (Декарт, Спиноза), в том числе — к французскому материализму ХVII в. (Дидро, Кондильяк), английскому эволюционизму (Дарвин, Спенсер), немецкой классической философии и педагогике — все это в целом позволило в двадцатые годы XX века, годы разгрома русской философии и культуры, сохранить связь с европейскими и американскими традициями и течениями в психологии, удержав отечественную психологическую науку от падения в зиявшую пропасть обскурантизма и невежества.

2. Основные понятия и идеи

русской классической философии

и психологии первой трети ХХ века

Рассмотрим основные понятия и представления о человеке с позиций проблематики психологической помощи, выработанные в первой трети ХХ в. в отечественной психологии и философии в рамках выделенных выше направлений.

Естественнонаучное (физиологическое)

направление

Условный рефлекс — феномен и причинно-следственный механизм формирования поведения, открытый И. П. Павловым. Понятие восходит к положению Р. Декарта об автоматизме и рефлексе как принципе работы тела. Принципиальная значимость понятия “условный рефлекс” состояла в том, что произошло осознание сигнала в качестве механизма высшей нервной деятельности. До И. П. Павлова только непосредственное воздействие раздражителей на рецепторы относилось к области физиологических раздражений нервных окончаний, в то время как, например, действие на слюнные железы удаленных предметов считалось областью психического. И. П. Павлов, таким образом, положил начало естественнонаучному исследованию знаковой деятельности человека и животных. Впервые в деятельности И. П. Павлова знак и значение стали предметом естественнонаучного анализа (Шингаров Г. Х, с. 18—23).

Поведение — категория, введенная И. П. Павловым, хотя, по словам самого ученого, “...честь первого по времени выступления... должна быть предоставлена Торндайку” (Ярошевский М. Г., с. 449). Специфика павловского вклада в психологию состояла в том, что он преодолел понимание поведения как только сенсомоторных реакций и выработал новую, всеобъемлющую концепцию о способах взаимодействия организма со средой, разработав, по словам М. Г. Ярошевского, “язык, который позволил изучить особый уровень организации жизнедеятельности — поведенческий, реализуемый физиологическими нейромеханизмами и в то же время имеющий особое “измерение”, не идентичное ни интрацеребральным отношениям, ни связям в сфере психики” (Ярошевский М. Г., 1985, с. 450).

Павловская категория “поведения” позволила впервые выработать целостный системный взгляд на жизнедеятельность животного, который объединил дотоле разделенные сферы: физиологию и психологию. Понятиями, позволившими открыть новую, панорамную перспективу, явились: вторая сигнальная система, доминанта, функциональная система, ультрапарадоксальное состояние.

Вторая сигнальная система. В последние годы своей жизни И. П. Павлов пришел к выводу о неосуществимости мечты прямым и непосредствен­-

ным образом распространить строго рефлекторный принцип на человече­ское поведение, признав тем самым правоту Декарта, считавшего деятельность животных машинообразной в противоположность человеческой (Пор­ш­нев  Б. Ф., с. 144). В попытках объяснить специфику именно человеческого поведения И. П. Павлов ввел понятие второй сигнальной системы, которое позволило представить психологию человека как бы физиологией нервной деятельности на уровне образования и функционирования сигналов. Называя вторую сигнальную систему “чрезвычайной надбавкой”, школа И. П. Пав­лова установила, что вторая сигнальная система посредством языковых и речевых знаков оказывает постоянную отрицательную индукцию на первую, оттормаживая непосредственные сенсорные и моторные реакции.

Понятие второй сигнальной системы легло в основу естественнонаучного понимания явлений, составляющих ключ к высшим психическим функциям, а именно — языка и речи как знаковых, тончайше дифференцированных, со специфическими функциями создания на месте естественной среды сферы человеческой культуры, средств и способов антропогенеза.

Учение о доминанте и понятие функциональной системы. Явление, отмеченное впервые Н. Я. Введенским в 1881 г. и затем всесторонне исследованное Алексеем Алексеевичем Ухтомским, впоследствии почти одновременно привело И. П. Павлова, В. М. Бехтерева и А. А. Ухтомского к общим представлениям о способности организма к выработке обобщенной активной установки (“предуготованности организма”) к действию. Известный вначале как “рефлекс сосредоточения” у В. М. Бехтерева, “установочный рефлекс” у И. П. Павлова, “господствующий очаг” у А. А. Ухтомского, к началу 1920-х годов соответствующий феномен был осмыслен и обобщен А. А. Ухтомским как учение о доминанте, при котором мозговой очаг возбуждения сам тормозит все остальные центры возбуждения, привлекая к себе все поступающие раздражения и создавая тем самым единственную степень свободы для действия, трактующегося в данный момент (Ярошев­ский М. Г., 1985, с. 470; Поршнев Б. Ф., с. 230). А. А. Ухтомский же ввел и понятие функциональной системы, или функционального органа, как специфического, не морфологического, а системного двигательного образования — понятия, составившего в дальнейшем естественнонаучный фундамент для физиологии, психиатрии и психологии, в частности, в понимании механизма неврозов и, в целом, — развития психики и личности.

Особое значение для практики психологической помощи имеет положение А. А. Ухтомского о доминанте “на личность другого”, что, по глубокому замечанию М. Г. Ярошевского, разрывает порочный круг проклятия индивидуализма, проецирующего на другого собственные проблемы. Видеть и искать в другом не своего “двойника” (проблема, поставленная еще Ф. М. Достоевским), не мифического “дуала” (как это пропагандируется в распро­страняемых околонаучных измышлениях), а “заслуженного собеседника”, как выражался Ухтомский, “значимого другого”, как сказали бы теперь.

Чрезвычайно важным для теории и практики психотерапии оказалось и еще одно явление в нервной деятельности, тесно связанное с тормозной доминантой.

Ультрапарадоксальное состояние. В многообразном и постоянно изменчивом мире внешних воздействий всегда высока вероятность необходимости смены одних действий другими, следовательно, одной тормозной доминанты — иной. Более того: чем сложнее окружающий мир и чем сложнее организм, живущий в нем, тем выше вероятность того, что необходимость выполнения новых действий, смена тормозных доминант будет приводить к появлению таких рефлексов, которые ранее в принципе были неизвестны данному существу. Понятие “ультрапарадоксальное состояние” отражает именно те сущностные перемены в поведении живого существа, что позволяют ему в ответ на ситуацию, на которую оно не знает (не имеет в своем распоряжении готовых средств), как реагировать при одновременной встрече (“сшибке”, по выражению И. П. Павлова) процессов возбуждения и торможения, — прибегнуть к совершенно особым действиям, никак не связанным с вероятностной логикой непредсказуемой ситуации. Эти особые действия получили наименование “неадекватных рефлексов”, поскольку биологически они совершенно нецелесообразны (почесывание, разнообразные вокализации, хаотическое возбуждение или, наоборот, замирание, энергичное поедание пищи и т.п.). Помимо одного из объяснительных механизмов образования неврозов (в частности, невроза навязчивых состояний), данное понятие открыло поразительные перспективы исследования (в традициях русской мысли) проблемы антропогенеза, а именно: исследования возможностей превращения этого “отрицательного”, как бы “патологического” явления, в опору принципиально нового способа реагирования — антибиологического, знакового и орудийного, когда адекватные первосигнальные рефлексы подавляются, запрещаются и первостепенное место занимает слово как социально детерминированный символ.

Таким образом, как явствует из чрезвычайно сокращенного, беглого обзора наиболее известных понятий и идей естественнонаучных традиций в развитии отечественной науки начала ХХ века, существенных для последующей проблематики психологической помощи, в ней были открыты и сформулированы предельно значимые понятия и принципы, открывающие ясный и не замутненный никакой идеологической дымкой взгляд на сложную, но открытую для исследования и тем самым полноценную помощь в различных нарушениях жизнедеятельности, природу человека.

Следует отметить также роль психиатрии в развитии отечественных традиций психологической помощи. Помимо того что, как отмечала Е. А. Будилова, “развитие психологии в России сложилось так, что психиатры проложили дорогу психологическому эксперименту в стране” (Будилова Е. А., с. 152), проблематика личностного здоровья и личности как социально детерминированных явлений находилась в центре отечественной психиатрии. Так, выступая в 1905 г. на Втором съезде отечественных психиатров в Киеве, В. М. Бехтерев в докладе “Личность и условия ее развития” подчеркнул влияние социальных причин на нарушения психической деятельности (там же, с. 155). В целом отечественная психиатрия ввела в научный обиход ряд понятий.

Понятие “психопатия”, разработанное в трудах С. С. Корсакова, В. Х. Кандинского и П. Г. Ганнушкина, фиксировало дисгармоничность личности, непропорциональность реакций на внешние стимулы, неуравновешенность психики, обусловливающие плохую социальную приспособляемость и конфликтность.

Курс П. Б. Ганнушкина “Учение о патологических характерах”, который в 1907 г. он начал читать в психиатрической клинике Московского университета, положил начало разработке так называемой малой психиатрии — области знаний о психопатиях, пограничных состояниях и неврозах — составляющей во многом поле деятельности именно психолога-психотерапевта (там же, с. 159).

В русской психиатрии конца ХIХ — начала ХХ века разрабатывались также понятия личности, нормы психического здоровья, проблематики психических эпидемий, в том числе религиозных, в том числе “колдовства”, “кликушества”, “мерячения” и других форм массовых измененных (в частности, истероидных) состояний.

С. С. Корсаков, например, прямо высказывал идею государственной психопрофилактики (там же, с. 155—176). Таким образом отечественная научная мысль изначально была направлена на социально-психологическую проблематику, самым непосредственным образом относящуюся к проблематике психологической помощи.

Психологические направления

в классической русской философии

Основные идеи, представления и понятия из философского направления русской психологической мысли относятся, как отмечалось выше, к концу ХIХ — первой трети ХХ столетия. Не в хронологическом, но в содержательном плане эти представления и понятия, хотя бы в первом, ориентировочном приближении мы обобщим следующим образом*.

В разнообразном и во многом почти не исследованном и не усвоенном наследии русской классической философии конца ХIХ — середины ХХ века чрезвычайно трудно, если вообще возможно, выделить систему главных понятий и положений, составляющих ее основание, вне пределов специальной реконструктивной методологической работы. Слишком разные цели, строй мысли, методология у таких мыслителей, как, например, Н. А. Бер­дяев и Лев Шестов, П. А. Флоренский и М. М. Бахтин, С. Н. Булгаков и С. Л. Франк и т.д. Мы сейчас и здесь не можем взять на себя эту миссию, ждущую своих достойных осуществителей. Но бездонный колодец мудрости тем и ценен, что всяк приходящий к нему может утолить свою жажду.

Именно эта спасительная мысль позволяет нам безбоязненно, исходя из интересов нашей психологической проблематики, выделить самый общий круг проблем и понятий русской классической философии, без ознакомления с которыми едва ли возможно осознать специфику самой психологической помощи в традициях отечественной культуры — не только средства и способы, но нормы и идеалы ее осуществления.

В качестве логического обоснования для выделения соответствующих понятий и проблем мы избрали тождественность проблематики философии и психологии в отношении к человеку, его бытию и познанию, ибо очевидно, что любая ситуация психологической помощи погружает и психолога, и его клиента именно в пучину порой предельных вопросов бытия, не имея хотя бы ориентировочного представления о наличии и возможном решении которых, не приходится даже надеяться на оказание психологической помощи. В этом отношении основная совокупность проблематики, так или иначе связанной с задачами психологической помощи, может быть сведена к некоторым определяющим моментам, характеризующим: понимание человека и мира, понимание человека в отношении к себе и к другому, человека — к Абсолюту, абсолютным ценностям и категориям (Бог, свобода и ответственность, добро и зло, жизнь и смерть, духовность — бездуховность, рациональность — иррациональность и т.п.). Что же лежит в основе всей этой проблематики, какие положения и трактовки природы человека и мира?*

Думается, не будет преувеличением сказать, что в основании всего здания русской классической философии лежит положение о безусловном примате ценности человека, его личности, но не в самом, так сказать, механически натуральном виде, а как явленного миру “образа и подобия Божия”.

Во-первых, по сравнению с культурой католической, византийская культура более гомогенна, типологически однородна, несмотря на различные штрихи региональных отличий. Это различие обусловлено традиционной имперской системой власти в Византии, ведущей ролью греческого языка в многоплеменной империи, особыми принципами организации и местом православной Церкви, равно как и морально-этическими нормами поведения верующих**.

Во-вторых, в восточном, православном ареале в гораздо большей степени, чем в западно-католическом, ощущались: глубокий спиритуализм, общепризнанный церковным каноном (“таинства”, “благодать”), равно как и без­оглядная верность Православию, что толковалось как высшая добродетель византийца. Отсюда — безуспешные попытки унии восточной и западной Церквей (ХIII—XV в.в.).

Именно по этой причине христианский Восток не знал ни в XIV—XV веках, ни в последующем того плюрализма — в пределах христианства, — который привел Западную Европу к Реформации, и — в последующем, в учении Кальвина — к культу денег и богатства как высшему доказательству богоугодности.

В русской культуре деньги никогда не имели и, по-видимому, не обретут той силы и дьявольского очарования, какие они имеют в протестантских Соединенных Штатах и протестантской и католической Европе. Мировой литературе Нового Времени неизвестен ни один герой, кроме Настасьи Филипповны у Достоевского, сжигавший бы в огне 100 тыс. рублей — того, царского, достоинства.

В-третьих, отличительной чертой византийской культуры является ее восточный колорит: наследие длительных и тесных культурных связей с цивилизациями Востока, а также (по этой же причине) более терпимое отношение к мусульманству, чем к католичеству. Собственно говоря, разве коммунистическая идеология не является своеобразным паллиативом квазинаучного мусульманства? С ее отрицанием роли личности? С ее культом пророка? С ее предпочтением “железных батальонов” свободному человече­скому “Я”?

В-четвертых, в латинской (католической) зоне культурная монополия Церкви была гораздо более полной, чем в православной. Намного более сплоченная и богатая, западная Церковь сумела утвердить существенно более строгий контроль над духовной жизнью общества. Отсюда тщательная и тончайшая нюансировка исповеди в католицизме, и дидактическая нота в творчестве западноевропейских культурных деятелей.

Более бедная, больше зависимая от светской власти (института папства и Ватикана у нас нет), менее централизованная восточнохристианская церковь обладала меньшими возможностями организованного руководства всеми сферами культуры.

У нас не было монашеских орденов. У нас не было иезуитов. Духовные пастыри Православной Церкви возлагали больше надежд на индивидуальное рвение и личное благочестие прихожан.

Христианин-византиец, православный, смотрит на мир все-таки несколько иными глазами. Дело в том, что обитатели восточно-христианского мира, менее, чем на Западе, защищенные корпоративными и сословными связями, более зависимые от произвола деспотов и их прислужников, были и более подвержены отрицательным эмоциям и психологическим травмам. Более остро нуждались в утешении, снисхождении и милосердии.

Поэтому-то отблески этих духовных состояний, просматривающиеся в скорбных ликах Спасителя и Богоматери, в традициях исихазма и странноприимничества, в склонностях русского человека к безоглядному самопожертвованию и такому же безоглядному бунтарству, — все это формирует совершенно иной контекст психологической помощи и личностной психотерапии в нашем восточнославянском и постсоветском пространстве.

Персонализм, построенный на принципах христианства, нацеленность на познание и постижение сокровенной сущности бытия — таковы исходные черты классической русской философии. Вследствие этого в качестве ее основных понятий, входящих в контекст проблематики психологической помощи, могут быть рассмотрены следующие: человек (его высшие и низшие проявления: воля, долг, любовь, совесть, ответственность, зависть, ненависть и т.д.), личность (и соотносящиеся с ней понятия: душа, дух, самость); личностное бытие (опыт, общение, встреча, сопереживание, самосознание); культура (как способ человеческого бытия); символ, орудие и орган (как проявление, средство человеческого бытия); деятельность (как целесообразная активность), поступок (действие, имеющее нравственное достоинство).

Обратимся к краткой характеристике указанных представлений и понятий.

Человек. Восходящее к философии В. С. Соловьева, антропоцентрической по своему характеру, представление о человеке трактует последнего как вершину творения. Согласно В. С. Соловьеву, совершенный человек явился в Христе, втором Адаме. В самом же человечестве разделяется два уровня развития: природный и божественный. Природное человечество стремится к улучшению своей жизни и совершенствованию ее, возвышаясь до идеи бездуховного совершенства. Духовное человечество, рожденное от Бога, принимает это безусловное совершенство как универсальное начало бытия всего мира и стремится осуществить его во всей возможной полноте (Лосский Н. О., с. 141). Отсюда же, по-видимому, замечательная идея Б. П. Вышеславцева о том, что любой редукционизм, сведение высшей ступени бытия к низшей, возвышенного в человеке к низшим формам его бытия есть ошибка. Сознательное же применение такого метода — попросту “спекуляция на понижение” (см. Вышеславцев Б. П., с. 216—217) и даже более — пафос профанации. “Сущность профанации состоит в сведении всего к низшим мотивам: религия есть страх и корысть жрецов; любовь есть сексуальность. В результате — нет ничего святого, и отсюда — последний шаг: приятие преступления” (там же, с. 219). Для теории и практики психологической помощи чрезвычайную ценность имеют представления и идеи русской классической философии от П. Д. Юркевича до Б. П. Вышеславцева о том, что низкие (например, эгоистические) стремления в человеке есть далеко не все его стремления. Что человек только тогда живет полноценной жизнью, когда его жизнь соответствует возвышенной идее совестливого, добродетельного, ответственного, свободного, богоподобного бытия. Более того, как раз самое высшее, благородное, драгоценное и есть самое хрупкое и уязвимое. В этом-то и состоит трагизм бытия. Вершина и предел трагизма — в торжестве зла и унижении добра. Но здесь и выход — трагизм открывает человеку возможность подлинной свободы выбора, прометеевское сознание мужества и долга, любви и веры, искупления и святости.

Высшее подтверждение ценности человека мы находим в трудах Льва Шестова, в антроподицее П. А. Флоренского, его цикле работ, посвященных утверждению, оправданию человека как меры всех прочих масштабов, как существа бытийного, телеологического и символического, как “твари, корнями уходящей в горнее”, существа, обладающего свободой и правом последнего суждения, возвышающего его над мертвыми необходимостями, чуждыми в своей слепой безусловности истинами безличного мира.

Личность. В русской классической философии понятие “личность”, являясь одним из основополагающих, по нашему мнению, возникло из представлений о частном лице, выработанных еще в римском праве. Согласно основным идеям римского права — идее общей справедливости, идее уважения общих и частных норм, — для человека любые желания существенны не сами по себе, не потому, что они есть (не по своей естественной, как у животных, причине), а только в силу того, что они оправданы, санкционированы идеей общего добра, общего права, справедливости. Именно способность частного лица вменить себе и другим ответственность за деяния, различить справедливые и несправедливые действия, осуществлять свои права не в ущерб правам другого лица, более того — отстоять свое частное право, даже если его осуществление в пределах справедливости становится под угрозой несправедливого, в том числе и несправедливым большинством в обществе — таковы, в сущности, социальные и юридические истоки понятия личности. Еще в 1860 г. П. Д. Юркевич писал, что идея достоинства человеческой личности неразделима с идеей цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство (Юркевич П. Д., с. 172). Эти истоки к середине ХХ в. в работах М. М. Бахтина, А. Н. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Л. П. Карсавина и других исследователей-философов были осмыслены до постижения личности как уникального самоценного, свободного телесно-духовного проявления качества человека, исчерпывающие признаки которого не определяются до конца посредством понятий по причине своей неисчерпаемости и непостижимости, отражающих неисчерпаемость и непостижимость мира.

Понятие “личность” тесно связано с целым рядом сопряженных, смежных понятий, которые то трактуются как соподчиненные “личности”, то как относительно самостоятельные. Первым в этом ряду, безусловно, является понятие “душа”.

Душа. Как известно, душа, по Аристотелю, есть первый источник формы или первое начало формы физического тела, имеющего жизнь в возможности (Юркевич П. Д., с. 390). По Платону, душа — то, что само себя движет, причина жизненного движения существ (Платон, с. 427). Эти, наиболее ранние в истории европейской цивилизации, определения души, уже в середине ХIХ в. в отечественной философии были переосмыслены как “отелесненная” чувствительность (П. Д. Юркевич). В дальнейшем, в трудах В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка понятие “душа” стало означать центральное изначальное всеединство бытия, непосредственное самобытие, способность к переживанию как самой витальности, так и самого переживания. На разных иерархических уровнях жизни (от “растительной” и “животной” души Аристотеля до высших личностных и надличностных форм духовности) термин “душа” в русской философии выступал как могущественная метафора, обозначающая некую потенциальную бесконечность сокровенного бытия, некую изначально данную трансрациональную, таинственную сущность формы и способа осуществления жизни и ее сознания.

Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово “дух” встречается уже на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой — синоним духа божественного. В русской философии понятие “дух” и образованное от него понятие “духовный” сохраняли свою двоякость. В одном, более узком смысле, “дух” и “духовность” наполнены сугубо религиозным содержанием; дух понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее начало всего. Соответственно “духовность” и “духовный” означают исходящий от Бога, Боговдохновенный, Богодухновенный, Божественный, следовательно, святой, чистый, непорочный, всеединый (С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). В другом, более широком смысле, дух и духовность понимаются и трактуются как человеческая сущность, как качественно иной уровень душевной жизни, раскрывающий способность и сознание человеком его способности прикоснуться к превышающим его нетленным реальностям истины, добра, красоты, Бога. Согласно этому пониманию, дух человеческий есть “форма форм”, способная творить различные формы — искусство, науку, государство и т.п. Человек способен жить на основе веры, любви, совести, надежды, справедливости (М. М. Бахтин, В. В. Розанов, С. Л. Франк). С указанных позиций поддержание в человеке этой способности, восстановление ее посредством любящего, личностного, “участного” и творящего отношения — общения-поступка и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия “дух”, “духовность” для психолога-психотерапевта есть далеко не отвлеченные понятия, а непосредственная практика работы в многообразных пределах его глубины и содержания. На наш взгляд, антагонизма между двумя различиями в трактовке понятия не существует. Наоборот, эти различия находятся в отношениях дополнительности. И точно так же, как священник должен знать, когда направить прихожанина к психотерапевту, так и психолог-психотерапевт обязан понимать, когда следует направлять клиента к священнику.

Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит к понятию “София” В. С. Соловьева, обозначающему саму по себе душу мира, получающую от Бога свою форму. Или, как писал П. А. Флоренский, “вопрос о том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е. вопрос о Софии” (Флоренский П. А., т. 1, с. 318). По словам С. Л. Франка, самость — это составляющая непосредственного самобытия, которое включает в себя двуединство: бытие как чистая непосредственность и бытие как “самость” (Франк С. Л., с. 331). Еще в 1917 г. в книге “Душа человека. Введение в философскую психологию” С. Л. Франк выводил понятие “самость” из “мне принадлежащей”, моей собственной “сферы бытия”, которая никогда не исчерпывается, не самообнаруживается и не сливается с остальным бытием, вместе с тем не являясь ни “я”, ни “субъектом”, но существуя как основа, средоточие, безграничное чистое бытие. “Самость — по мысли С. Л. Франка — есть некое всеединство..., которое, однако, и не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и имеет себя именно вне последнего” (там же, 333—334). По Б. П. Вышеславцеву, самость — трансцендентна и имманентна одновременно, “так же, как я сам везде и нигде” (Вышеславцев Б. П., с. 258). Б. П. Вышеславцев, отмечая, что понятию “самость” человечество обязано индийской философии, тем не менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во многом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б. Паскаля, который писал: “Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе? “ (там же, с. 259).

Близко, если не тождественно “самости”, понятие “сердце” (восходящее к православной богословской традиции). Этому посвящены специальные исследования П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, а в последние годы — С. С. Хоружего (Хоружий С. С., 1992).

Трудно переоценить значимость и смысл понятия “самость” для практики психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной боли. Самость — символ бездонной глубины личностного, а значит, и трансличностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредельнее любых явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли П. А. Флоренского, в случае лишения своей субстанциональной основы — любви — самость теряет созидательную силу, отделяется от первоначального образа Божия и “становится сатанинской разрушительной силой, которая частично может быть уничтожена целительным таинством покаяния” (Н. О. Лосский, с. 242).

“Я”. Несомненно, что понятие “Я” — центральное в ряду понятий, соотносимых с личностью. Внесенное в человеческую культуру христианством (“Сказано древними... “А я говорю вам”...), оно прошло длительный и непростой путь развития в отечественной философии. От критики П. Д. Юркевичем положений Фихте о том, что мир получается и существует через “Я”, в “Я” и для “Я”, от отвержения В. В. Розановым “пустой оболочки “Я”, которое отучилось обращаться с молитвой к Богу и привыкло все больше обращаться к самому себе, не желая “более о себе молчать”, обнаруживать себя, независимо от того, будет ли это “Я” низко или благородно, содержательно или пусто (Юркевич П. Д., с. 47—48; Розанов В. В., т. 1, с. 171—173), до свободного и самосознающего “Я” Н. А. Бердяева, созидающего и означивающего новые смыслы мужественного “Я” у П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, способного к трансцендированию (выходу за пределы) “Я” у Льва Шестова и Б. П. Вышеславцева, соотносящегося с “Ты” “Я” как волящего, автономного, но возникающего только при встрече с “Ты” “Я” у М. М. Бахтина и С. Л. Франка. По Б. П. Вышеславцеву, “человек есть духовная личность, самосознание, “Я”, и в этом он подобен Богу. Понять, что такое Я сам, — значит понять свое богоподобие” (Вышеславцев Б. П., с. 287).

Или, как заметил С. Л. Франк, “Я” — не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого. “Я”, вместе с тем — средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, так же, как “Я” есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом (Франк С. Л., с. 542). Поэтому прямой профессиональный долг психолога-психотерапевта состоит не в том, чтобы снисходить к клиенту, а наоборот, чтобы вместе с ним восходить к “Я”, которое есть место встречи, средоточие высших ценностей личности и человека.

В классической русской философии разработаны такие понятия, вскрывающие и описывающие личностное бытие человека, без которых немыслимо представить себе язык описания практики психологической помощи. Собственно говоря, помимо понятий, разработанных в классической отечественной философской традиции, не существует иных, не считая заимствованных, позволяющих дифференцированно и ясно представить себе сущность психологической помощи. Продолжим этот ряд наиболее известными понятиями.

Личностное бытие. Тесно связанное с понятием “личность”, фактически выступая расширенным и углубленным синонимом последнего, данное понятие все же имеет, на наш взгляд, свою собственную специфику, означенную со стороны активности, утверждением себя личностью в бытии как его участника, деятеля. Личностное бытие — это то, что М. М. Бахтин определил как “не-алиби в бытии” (Бахтин М. М., 1986, с. 112—113), как “мою небезучастность, как ответственную причастность за смысл своего бытия”, а П. А. Флоренский описывал как жизнь в мире, противоположностью которой является нежизненность, иллюзионизм, когда не “я делаю”, а “со мной делается”, не “я живу”, а “со мной происходит” (Лосский Н. О., с. 241). Личностное бытие, вменяемое человеку, есть, таким образом, условие психологической помощи ему. Личностное бытие во всей своей полноте характеризуется следующими понятиями.

Опыт. Это традиционное философское понятие имеет глубокие корни, восходящие еще к платоновской “опытности” как навыку души и осмысленному затем — через Ф. Бэкона и философию эпохи Возрождения и Просвещения — в русской философии как “проживание внутри нас того, что называется бытием, действительностью, существованием” (Юркевич П. Д.,

с. 41), как “пережитое”, “опыт добра и зла”, “урок жизни” (Булгаков С. Н., 1993, с. 43), “открывание бытия”, открывающее его глубь и непостижимость” (Франк, с. 400—401). Опыт, таким образом, есть неотъемлемое личностное достояние, достояние экзистенциальное, интеллектуальное, душевное и духовное, обретенное ценой собственного, “моего”, “личного” проживания жизни, достояние, смыслы которого, как положительные, так и отрицательные, — исходные условия, точка отсчета в ситуации психологической помощи.

Общение и встреча. По общему признанию, этим понятиям современный мир обязан Мартину Буберу (1875—1965) и Михаилу Михайловичу Бахтину (1895—1975), хотя они разрабатывались и К. Ясперсом и, задолго до указанных философов, осмысливались П. А. Флоренским, затем А. Ф. Лосевым в связи с их углублением диалектики как исходно диалогического метода познания.

Центральными для психолога все же являются в отечественной философии работы М. М. Бахтина и С. Л. Франка. Для М. М. Бахтина общение есть прежде всего диалог, уходящий корнями, по замечанию Н. Перлиной, в бинарное субъект-объектное отношение, осознание важности которых в свое время выразилось в требовании Фейербаха заменить единичного субъекта в противопоставлении объекта категорией “Я” и “Ты”, а уже в наше время привело к глубоким прозрениям о роли вообще бинарных структур (то — не то, да — нет, мы — они, я — ты) в становлении и развитии человечества и человека (А. Валлон, В. Н. Абаев, Б. Ф. Поршнев), (Перлина, с. 138, Поршнев, с. 462). По М. М. Бахтину, “само существование человека есть глубочайшее общение”. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Бахтин, с. 312). Принципиальная значимость такого, открытого, непредзаданного понимания человека, личности как возможности, как потенциального пространства бытия для психологии состоит в том, что оно открывает совершенно иную перспективу в воззрении на человека и отношении к нему, перспективу, которая делает невозможным “объектность” понимания человека, мертвую законченность и внеположенность по отношению к нему, раскрывает пространство жизни как имеющее будущее, “великое “Х” нашей жизни — неведомая, непроницаемая тайна” (Франк С. Л., с. 216). Отношение “Я-Ты” между психологом и его клиентом есть та символическая и в то же время подлинная реальность, которая служит опорой, твердой почвой, столь необходимой в ситуациях жизненных потрясений.

Встреча — понятие, тесно связанное с общением, обозначающее у М. М. Бахтина, вслед за К. Ясперсом и С. Л. Франком, обретение личностного знания о неведомом в себе посредством открытого и безбоязненного духовного и душевного прикосновения к Другому, предъявления себя, собственного существа Другому именно как такового, и открытие Другого для меня самого как такового, и постижение глубины и самоценности этого пробуждения своего сознания чужим сознанием (Бахтин М. М, с. 342). Встреча, таким образом, есть как бы символ инициации, вводящей в иные, неведомые до сих пор пространства бытия.

(Со) переживание. Понятие (со) переживания, тесно связанное с предыдущими, по-видимому, также впервые разработано М. М. Бахтиным и Н. О. Лос­ским. (Со) переживание, согласно Н. О. Лосскому, — результат интенциональных умственных актов, вследствие которых объект внешнего мира включается непосредственно в личность познающего, который выступает как субстанциональный деятель, творящий не только познавательные акты, но и все реальное бытие, так что переживания, вызванные чувствами или желаниями, — это проявление некоего “Я” (Лосский Н. О., с. 323). По М. М. Бахтину, переживание проявляется как вживание в Другого, его страдания и категории, как моя реакция на него (слова утешения и действие помощи) и оформление, завершение страданий Другого (Бахтин М. М., 1979, с. 25—26). М. М. Бахтин исходил из феноменологической непреложности сопереживания внутренней жизни другого существа (там же, с. 56), однако значимость (со) переживания трактовалась им не в плане сочувствия, — “чистого сопереживания”, слияния с другим”, — а как раз с требованием сохранения своего места вне другого, с сохранением своей, новой, иной для другого, творческой точки зрения, не доступной самому этому другому с его жизненного места (там же, с. 64). Так, чтобы сопереживаемая жизнь оформлялась не в категории “Я”, не сугубо во внутреннем плане, где она может определиться, т.к. зачастую именно там, внутри она и разрушается, а в плане внешнем, в категории другого, как жизнь другого человека, переживаемая вначале извне другим “Ты”, а затем извне уже другим “Я” (там же, с. 74 — 91). Для М. М. Бахтина такое содержание объема и понятия “(со) переживание” имеет принципиальное значение, ибо возможности переживания самим человеком его жизни принципиально ограничены (скажем, не могут быть пережиты многие события моего рождения и смерти). “Эмоциональный вес самой жизни в ее целом не существует для меня самого” (там же, 1979, с. 93). Так вновь данное понятие возвращает нас к значимости Другого, каким и выступает зачастую психолог-психотерапевт.

Самосознание. Традиционное в философии и психологии понятие “самосознание” в русской классической философии изначально понималось как “знание знания”, как способность выносить нравственную оценку о самом себе — как совесть (Юркевич П. Д., с. 147, 163). Однако еще в 60-е годы ХIХ века, в частности, в трудах П. Д. Юркевича, преодолевалось узкое, свойственное немецкой классической философии понимание самосознания только как способности к рефлексии, как такое “понимание дела, которое всегда возникает после дела” (там же, с. 62). Новая перспектива, заданная человеческому сознанию и самосознанию в русской философии — это побуждение знать не себя, а истину, желать не себя, а добра, стремиться к общению, всяческому достоинству, значению поступков — положение о том, что человек как в жизни, так и в знании начинает с движений и состояний субъективных. “Эти движения и состояния делаются мало-помалу носителями существеннейшего содержания. В знании мы, наконец, знаем не себя, а истину; в желании мы, наконец, желаем не себя, а добра; наши поступки получают, наконец, общечеловеческое значение, имеют, наконец, достоинство для всякого духа, для духа вообще” (там же, с. 66).

Уже в самом начале сборника “Вехи” понятие “самосознание” было осмыслено как, во-первых, “полное нахождение своего раскрытого “Я” в сознании” и, во-вторых, как “самооценка личности согласно сверхличным идеям, накопляющимся в сознании, и активное ее (личности — А. Б.) преобразование согласно этим идеям” (Гершензон, с. 91). В известной работе “Философия хозяйства” (1912 г.) С. Н. Булгаков предвосхитил появившуюся позже теорему Геделя о неполноте, когда, размышляя о природе самосознания, прямо указал на то, что происхождение “самосознания, этой саморефлексии” невозможно в пределах той теории, которая сама желает себя объяснить” (Булгаков С. Н., с. 247 — 248). В работах же Н. А. Бердяева, С. Л. Фран­ка, М. М. Бахтина понятие “самосознание” раскрывается как метафизическая категория, отражающая экзистенциальный, глубинный и не объективируемый атрибут познающего “Я” (Бердяев Н. А., 1991, с. 317; Франк С. Л., 1990, с. 393; Бахтин М. М., 1979, с. 322 — 326).

Таким образом, в русской классической философии понятие “самосознание” трактуется, в отличие от немецкой, не как “саморефлексия”, а как способность личностного “Я” трансцендировать себя в метафизические глубины бытия, переживая себя как частицу духовного бытия Абсолюта.

Культура. Одно из важнейших понятий в русской классической философии, понятие “культура” изначально не просто тесно увязывалось, но вбирало в себя, наполнялось тем объемом и содержанием, которые охватывали жизнь личностного “Я”, пространство религиозной метафизики и непосредственно вещную, бытовую сторону жизни *. Вместе с тем события первой четверти ХХ века (мировая война, социальные перевороты в Европе и русская революция) вызвали к жизни осознание того, ставшего непреложным факта, что понятие “культура” не может больше рассматриваться в своей старой логике мнимой “психологической целостности”. “Мы поняли, что нельзя говорить о какой-то единой культуре и преклоняться перед нею, разумея под ней одинаково и творчество Данте и Шекспира, и количество потребляемого мыла или распространенность крахмальных воротничков, подвиги человеколюбия и усовершенствование орудий человекоубийства, силу творческой мысли и удобное устройство ватерклозетов, внутреннюю духовную мощь человечества и мощность его динамо-машин и электростанций”, — писал в 1922 г. С. Л. Франк, вслед за О. Шпенглером проводя различие между культурой и цивилизацией, между духовным творчеством и накоплением мертвых орудий и средств внешнего устроения жизни (Франк С. Л., с. 142 — 143). По М. М. Бахтину, подлинная культура “никогда не оставляет трупа”, она способна порождать новые формы — “здесь старость беременна” (Савинова Е. Ю., с. 16).

Вообще следует признать, что в понятии “культура” в русской философской мысли подчеркивается именно момент творчества, способ бытия, динамики жизни, связь различных проявлений человеческой деятельности” (Белый А., с. 319).

В ситуациях психологической помощи, когда страдание затрагивает ценностные смыслы личности, эти положения и идеи о творческом начале, о преодолении культуры как “осадка духовной жизни” (С. Л. Франк) трудно переоценить.

С понятием “культура” тесно сопряжены понятия “деятельность”, “орудие” и “орган”, “символ” и “поступок”.

“Деятельность” — восходящее еще к Платону и Аристотелю и детально разработанное в немецкой классической философии, данное понятие уже с середины ХIХ в. прочно обосновалось в работах русских философов, а позже стало одним из определяющих в отношении способа бытия человека и личности как противоположность пассивности, бездеятельности и аморфности. В русской классической философии понятие “деятельность” соотносимо прежде всего с понятиями “логос”, “дух”, “творчество” и противопоставляется понятиям “материя”, “хаос”, отражающим некую изначальную бесформенность и безжизненность мирового марева (В. С. Соловьев, П. А. Фло­ренский, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин).

“Орудие”, “орган” и “символ” — понятия, которые отражают динамику воззрений на процесс осуществления деятельности-творчества и вместе с тем на природу самого субъекта деятельности. Можно сказать, что глубокая взаимосвязь этих понятий в русской классической философии отражает глубинные трансформации мировидения начала ХХ века, когда на смену классической механике явилась новая рациональность, понимание мира не как механического, а как органического целого (у Н. О. Лосского есть специальная работа, которая называется “Мир как органическое целое” — Лосский Н. О., 1917).

Изготовление “орудия”, трактуемого вначале как внешний “инструмент” осуществления деятельности, было переосмыслено в трудах П. А. Флоренского как органопроекция, как продолжение человеком, субъектом деятельности, своих органов, усиление их способностей. Различие органа и орудия состоит, в частности, в том, что орган, в отличие от механического и однозначного орудия, не только может иметь совершенно иную природу (немеханическую, например, радио), но и принципиально многозначен, ибо обладает иной сущностью — символической.

Символ же, по П. А. Флоренскому, “бытие, которое больше самого себя”; “нечто, являющее собою то, что не есть он сам”, то, с помощью чего человек создает связи с реальностью, “прорывает в ней новые протоки”. “Символы — суть органы нашего общения с реальностью” (Флоренский П. А., с. 344). Андрей Белый трактовал символизм как “акты творчески-познавательных действий, приобщающих меня миру Логоса” (Белый А., с. 419).

Понятие “символ”, вводящее на законных основаниях категорию “инобытийности”, не искусственной, не иллюзорной многомерности, многогранности бытия вообще, но главным образом душевного и духовного, личностного бытия, открывает необозримые пространства существования, жизни человеческого “Я”, равно как и многообразие способов воздействия на эту жизнь, без чего невозможно представить себе осуществление психологической помощи*.

Поступок. Понятие, или, точнее, категория поступка в отечественной философии ХХ века получила наиболее завершенное обоснование, по-видимому, в трудах М. М. Бахтина, где оно понимается как расширение постулата о “не-алиби в бытии”, как вхождение в бытие именно там, где требуется моя долженствующая единственность, как утверждение моей незаменимой причастности бытию. М. М. Бахтин подчеркивает, что “жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя” (Бахтин М. М., с. 127). “Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие — данность”, — пишет М. М. Бахтин. И вот поступок, ответственный, т.е. мой, авторский поступок, через который осуществляется моя причастность к миру, создает меня как человека, как центр конкретного многообразия мира — единственного и неповторимого дня и часа моего свершения.

3. Основные понятия и идеи

ранней советской психологии

Ранние этапы становления советской психологии привели к теоретическому углублению ряда понятий и положений психологической науки, в особенности путем своеобразного синтеза гегелевской теории деятельности, французской социологической школы и достижений европейской психиатрии того времени. В основном эти достижения связаны с именем Л. С. Выготского и его культурно-исторической теорией. Ряд понятий и положений из нее, полезных для практики психологической помощи и развивавшихся Л. С. Выготским в русле педологии именно как практической дисциплины, мы и рассмотрим здесь. Это положения и понятия: 1) о природе психического развития; 2) об инструментальности (орудийности) человеческой деятельности; 3) о сущности структуры личности и о принципах ее анализа.

Природа психического развития. Исходным здесь было представление о различении двух уровней функционирования психики: натурального (примитивного, непосредственного) и культурного (опосредованного, высшего). Припоминаемая А. А. Леонтьевым любимая Л. С. Выготским фраза Ф. Бэкона о том, что “ни голая рука, ни сам взятый по себе интеллект не много стоят. Дело осуществляется орудиями и вспомогательными средствами” может служить одним из ключевых моментов в понимании трактовки Л. С. Выготским сущности высших форм сознательной деятельности, трактовки того, как реальные формы общественной жизни могут приводить к развитию или, наоборот, разрушению полноценной психической жизни (Леонтьев А. А., 1983, с. 10). Нельзя не увидеть глубокой гумани­стической значимости данного положения как для обеспечения психологической помощи, путем, например, создания специфической “психотерапевтической среды”, так и, одновременно, известной ограниченности самого этого положения, признающего именно социальную детерминированность человеческой психики во всей ее неприкрытости. Рационализм данного положения, правда, несколько смягчается понятием знака, психического орудия (см. ниже), но сам факт тщательного избегания Л. С. Выготским понятия “символ”, отличающегося от понятия “знак”* повышенной долей иносказательной, ирреальной емкости своих смыслов, ясно показывает невозможность для классического рационализма увидеть инобытийный план в бытии, что значительно сужает пределы возможностей психологической помощи, не позволяя личностному “Я” выйти в иные пространства существования, чем те, что предписываются обществом.

Инструментальность (орудийность). Согласно Л. С. Выготскому, овладение знаком как психическим орудием, изменяющим собственное поведение, является механизмом психического развития. Человеческая психика, следовательно, орудийна, инструментальна как по своему генезису, так и по способам функционирования. Основанный на этой идее исследовательский метод Л. С. Выготский назвал экспериментально-генетическим в том смысле, что он искусственно вызывает и воссоздает генетически процесс психического развития (Выготский Л. С., т. 3, с. 95). Такой же способ работы, по Л. С. Выготскому, может быть положен в основу психотерапии, “ибо поскольку органический процесс составляет возможности развития или функционирования психических процессов, они подлежат психотерапевтическому и лечебно-педагогическому воздействию” (Выготский Л. С., т. 5, с. 296). Особую значимость данного положения Л. С. Выготский видел в корригировании и компенсировании личности аномального ребенка. В самом деле, уже сами по себе иные отношения с психологом-психотерапевтом, в которых присутствует уважение, понимание, любовь, — не являются ли они, даже без опосредования их психотерапевтическим словом, тем знаком, который, интериоризуясь, изменяет вначале самоощущение, затем самооценку, самоотношение и т.д.?

Структура личности и единицы ее анализа. Согласно Л. С. Выготскому, “Человеческая личность представляет собой иерархию деятельностей, из которых далеко не все сопряжены с сознанием... “ (Выготский, Л. С. т. 5, с. 302). В то же время личность — “единство и индивидуальность всех жизненных и психологических проявлений человека; человек, сознающий сам себя как определенное индивидуальное единство и тождество во всех процессах изменения” (Леонтьев А. А., 1990, с. 147). Однако личность, по Л. С. Выготскому — ни в коем случае не изолированный индивид. Это понятие отражает взаимодействие субъекта деятельности с ситуацией (“социальная ситуация развития”), со средой не только как внешней обстановкой, но и как интериоризованной предметно-смысловой культурной ситуацией. В качестве единицы для изучения личности в единстве со средой Л. С. Выготский признавал переживание. “Переживание, — писал он, — имеет биосоциальную ориентировку, оно есть что-то, находящееся между личностью и средой, означающее отношение личности к среде, показывающее, чем данный момент среды является для личности” (Выготский Л. С., т. 4, с. 383). “В моем переживании, — говорится далее, — сказывается то, в какой мере все мои свойства, как они сложились в ходе развития, участвуют здесь в определенную минуту” (там же, с. 383).

В указанных понятиях и положениях нетрудно заметить как специфику времени и парадигмы, так и те возможности, которые предопределили перспективы отечественной практики психологической помощи, категори­альный аппарат, практические способы работы и, в целом, общий курс ее развития.

4. Современные тенденции

и проблемы в отечественной теории

и практике психологической помощи

Нынешний этап развития теории и практики психологической помощи в республиках бывшего Советского Союза представляет собой настолько стремительно и разнопланово развивающееся психологическое пространство, что поневоле приходится констатировать: легче дать краткое описание новейшей истории развития психологической помощи, чем обобщить и отрефлексировать все возникающие направления и течения, школы и школки психологической практики.

Тем не менее, мы считаем возможным отметить, как нам представляется, характерные черты современных отечественных подходов к психологической помощи, основываясь на отрефлексированном и систематизированном концептуальном аппарате и опыте психологии и психотерапии ХХ века. Таких черт-тенденций несколько. Причем они развиваются как в содержательных (предметных), так и в методологических и психотехнических аспектах.

Во-первых, следует отметить несомненный факт возобновления, восстановления и становления на отечественной почве как прерванных, так и не существовавших традиций, соответствующих основным психотерапевтическим парадигмам (психодинамический подход, гуманистическое направление, трансперсональная психология и т.п.), хотя и несущих на себе выраженные черты эпигонства, но осуществляющихся в корректном научном и культурном обрамлении.

Во-вторых, развитие — по большей части на американизированной основе или же на классической, павловской*, — наиболее близких и привычных нам традиций поведенческой психотерапии и ее когнитивно-ориентированных ответвлений (“нейролингвистическое программирование”, эриксоновский гипноз, “кодирование” по методу А. Довженко и т.п.).

В-третьих, восстановление отечественных подходов к психологической помощи человеку, сформировавшихся на основе духовных традиций русского Православия и классической русской философии.

В-четвертых, отчетливо проявляющаяся тенденция к собственно научной рефлексии как теории, так и практики оказания психологической помощи. Тенденция, идущая от традиционно мощной гносеологической традиции в советской философии и основанная на концептуальном аппарате и методологии современной науки.

Кроме того, устойчивую, не прерывавшуюся в течение всех десятилетий государственного социализма, традицию оказания психологической помощи в русле медицинского психотерапевтического вспомоществования продолжают известные врачи-психиатры и психотерапевты.

К этому следует добавить хорошо известный факт интенсификации профессиональной подготовки школьных психологов, а также так называемых практических психологов, ориентированных на оказание психологических услуг учреждениям народного образования, семье, предназначенных для работы в социально-психологических бюро и службах занятости, на предприятиях и т.п. Не будет преувеличением отметить, что за последнее десятилетие в республиках Содружества, по существу, появился весьма многочисленный, пусть и не вполне квалифицированный, но явно профессионально мотивированный слой специалистов, заинтересованных в оказании психологических услуг: от психодиагностики школьников до управленческого консультирования директоров фирм и предприятий.

Каковы же преобладающие подходы и установки в профессиональной деятельности отечественных практикующих психологов, как они отражены в новейших публикациях?

На основе анализа публикаций последних лет представляется возможность сформировать основные принципы работы психолога-практика:

1. Принцип активности личности.

2. Принцип ответственности личности.

3. Принцип трактовки психологической проблематики как психотехнической по предмету и методу.

4. Принцип диалогического характера психотерапевтического взаимодействия.

5. Принцип системности в деятельности психолога-консультанта.

6. Принцип выделения в проблематике клиента специфики психологической проблематики.

7. Принцип обратной связи.

8. Принцип деятельного опосредования психологических и социально-психологических образований.

9. Принцип символической материализации социально-психологических феноменов.

10. Принцип органического единства интеллектуальных и эмоциональных аспектов психики.

11. Активизация гуманистических ценностей.

12. Принцип принятия или особого соответствующего эмоционального отношения консультанта к клиенту.

Очевидна их взаимосвязь и соотнесенность как с зарубежными, так и с отечественными, русскими и советскими, традициями. Помимо прочего, сама психологическая практика как самостоятельная сфера человеческой деятельности направлена не на “обслуживание”, как всегда бывало и часто бывает, других практик и дисциплин (педагогики, медицины, спорта и т.п.), а на собственную психотехнику, на собственную философию, методологию и конкретно-практическое содержание деятельности психолога, занятого в сфере именно психологической помощи. Этими особенностями психологической практики объясняются напряженные и плодотворные усилия ведущих отечественных теоретиков психологической практики выработать методологическое теоретическое и психологическое самосознание практикующих психологов как представителей сущностно психотехнической дисциплины (Василюк Ф. Е., 1992). Попытки целостного осмысления места и специфики деятельности психолога-консультанта, психолога-психотерапевта в контексте современной постклассической науки (Бондаренко А. Ф., 1991, с. 116), которая отделяет ее от служения священника, духовника, но не разделяет роковым образом, наоборот, обязывая психолога чутко и вдумчиво отзываться не только на душевные, но и на духовные проблемы клиента, чувствуя и понимая, когда существо прикосновения к трепетной и страждущей, единственной и конечной другой жизни превышает возможности его личностного и профессионального потенциала и требует иного, в частности, сакрального, религиозного вспомоществования (Филипповская О. В, 1992).

Все это порождает напряженные поиски, стремление не только к формированию и оформлению профессиональных сообществ, но и к внесению и развитию, культивированию в социуме новых структур общественного сознания, в которых бы отражалась, фиксировалась и откристаллизовывалась бы фигура психолога-психотерапевта как во многом незаменимая фигура профессионала в динамично, если не катастрофично развивающемся обществе*.

Суть же проблем, связанных с современным состоянием теории и практики психологической помощи самым непосредственным образом связана, как нам представляется, со всеми привходящими и вытекающими из специфики нынешнего состояния постсоветского общества особенностями: его криминализацией, отсутствием ясных ценностных ориентиров, нарастающим обнищанием населения, реальными и искусственными социально-политическими конфликтами и границами, распадом прежних основ существования общества и семьи, разрушением устоявшейся системы воспитания школьников, подрывом системы образования и самих основ существования науки в целом и т.д. и т.п.

Существует явная опасность, проявляющаяся все более и более зримо. Опасность, что психологическая помощь в условиях развивающихся стран, к статусу которых неудержимо скатываются некоторые бывшие советские республики, в реальности сможет существовать в двух своих апсихологических видах: в форме социальной помощи (пособие по безработице, выделение продуктового пайка по праздникам или однократного денежного пособия в связи с исключительными обстоятельствами, помощи правоохранительных органов и т.п.) и в форме традиционной медицинской помощи (психиатрической, наркологической и психотерапевтической в стационарах и амбулаторно), не говоря, естественно, о таких ее суррогатах, как “экстрасенсорное целительство”, “колдовство” и т.п. Причина опасности в том, что резко сокращается прослойка лиц, достаточно образованных и, главное, обеспеченных и культурно, и материально, что формировало бы пространство, личностное пространство собственно психологической проблематики. Совершенно очевидно, что голодный человек, человек, лишившийся работы или вынужденный получать заработную плату значительно ниже прожиточного минимума, страдает далеко не в первую очередь от проблем психологических, но от социальной ситуации как таковой.

Именно поэтому мы предпочитаем делать акцент на социальных аспектах психологической помощи личности, говорить о социальной психотерапии личности, подразумевая включение в предмет деятельности не только личности клиента или травматизирующей микроситуации, но социальной ситуации в целом. Это предполагает тесное взаимодействие психолога с местными органами самоуправления, администрацией предприятия, лечебными учреждениями, т.е. официально регламентированный и тщательно продуманный социальный статус самого психолога или социального работника.

Следующая проблема, или опасность, состоит в том, что теория и практика психологической помощи в нынешних условиях может превратиться в своеобразную интеллектуальную игру для тех психологов и их клиентов, которые, сумев создать в разлагающемся социуме свой собственный микромир наподобие героев “Декамерона” Боккаччо, будут устраивать интересные и занимательные посиделки: workshop’ы, семинары, тренинги с приглашением известных заморских специалистов, с непременными взносами для участников в твердой валюте, с культивированием атмосферы избранности и служения “чистой психотерапии” и т.п.

Наконец, назовем третью проблему, или опасность, которую со свойственной ему образностью и яркостью сформулировал один из ведущих наших психологов-психотерапевтов Ф. Е. Василюк: “Тот, кого всерьез волнует судьба нашей психологии, должен осознавать вполне реальную опасность вырождения ее в третьеразрядную дряхлую и беспомощную науку, по инерции тлеющую за академическими стенами и бессильно наблюдающую за бурным и бесцеремонным ростом примитивной, а то и откровенно бесовской, массовой поп-психологии, профанирующей какие-то достойные направления зарубежной психологии, которые ею слепо копируются, так и психологии вообще, игнорирующей национальные и духовные особенности среды распространения” (Василюк Ф. Е., 1992, с. 31).

Естественно, все эти сложности, большие и малые опасности, и гибельные, и в виде разнообразных соблазнов — от понятного, хотя и неприемлемого желания заработать на клиенте, на что мы не можем закрывать глаза, до столь же понятного, сколь и недостойного желания обрести некий псевдоэлитарный статус — все это, повторим еще раз, проблемы и, как мы надеемся, проблемы роста, личностного и профессионального развития и самой дисциплины, и ее представителей, проработка и разрешение которых составляют насущную задачу теории и практики психологической помощи личности.

Вопросы для самоконтроля

1. Охарактеризуйте особенности ранних этапов возникновения отечественной практики психологической помощи.

2. Какие три направления в развитии психологической проблематики и теории можно выделить в отечественной науке начала ХХ века?

3. Охарактеризуйте основные понятия и идеи естественнонаучного направления в отечественной психологии первой трети ХХ века.

4. В чем специфика трактовки основных психологических понятий в русской классической философии?

5. Охарактеризуйте содержание и объем понятий “самость”, “личность”, “личностное бытие” в русской классической философии.

6. Каковы отличия трактовки понятия “самосознание” в классической русской и немецкой философии?

7. Проведите разграничение в трактовке понятий “символ” и “знак” и охарактеризуйте их значимость в понимании природы психического.

8. В чем отличия понятий “переживание”, восходящих к Л. С. Выготскому и Ю. Джендлину?

9. Перечислите основные направления, в которых практикуется (самостоятельно и попутно) оказание психологической помощи в современной отечественной науке.

10. Каковы основные принципы и проблемы в деятельности современного отечественного психолога-практика?

Список использованной литературы

Ярошевский М. Г. Сеченов и мировая психологическая мысль. — М.: Наука, 1981. — 392 с.

Лосский Н. О. История русской философии. — М.: Высшая школа, 1991. — 559 с.

Будилова Е. А. Социально-психологические проблемы в русской науке. — М.: Наука, 1983. — 231 с.

Ярошевский М. Г. История психологии. — М.: Мысль, 1985. — 756 с.

Братусь Б. С. Образ человека в гуманитарной, нравственной и христианской психологии // Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии. — М.: Смысл, 1997, с. 67—91.

Булгаков С. Н. Философия хозяйства. — М.: Наука, 1990. — 412 с.

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. Интеллигенция в России (Сб.) — М.: Молодая гвардия, 1991. — С. 43 — 84.

Выготский Л. С. Психология искусства. — М.: Искусство, 1986. — 573 с.

Шингаров Г. Х. Условный рефлекс и проблема знака и значения. — М.: Наука, 1978. — 199 с.

Бехтерев В. М. Объективная психология. — М.: Наука, 1991. — 476 с.

Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). — М.: Мысль, 1974 — 487 с.

Павлов И. П. Условный рефлекс // Павлов И. П. Полное собр. соч. 2-е изд, т. 3, кн. 2, — М.-Л., 1951. — с. 320 — 326.

Соловьев Вл. Смысл любви. — К.: Лыбидь, 1991. — 64 с.

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. — М.: Республика, 1994. — 368 с.

Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П. Д. Философские произведения, М.: Правда, 1990. — с. 104 — 192.

Хоружий С. С. Диптих безмолвия. — М.: Центр психологии и психотерапии, 1992. — 174 с.

Платон. Диалоги / Пер., ред. Лосев А. Ф. — М.: Мысль, 1986. — 607 с.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. — Л.: ЛГУ, 1991. — 216 с.

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. — М.: Прогресс-Гнозис, 1992. — 304 с.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Флоренский П. А. Сочинения, т. 1. — М.: Правда, 1990. — 490 с.

Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — с. 183 — 559.

Розанов В. В. Религия и культура. // Розанов В. В. Сочинения, т. 1, — М.: Правда, 1990. — с. 17 — 32.

Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) — М.: Книга, 1991. — 446 с.

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М.: Наука, 1986. — с. 80 — 161.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества — М.: Искусство, 1979. — 424 с.

Перлина М. Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы диалогового мышления. // Бахтин и философская культура ХХ века: Пробл. бахтинологии (Сб.) — СПб, 1991. — Вып. 1. Ч. 2. — с. 136 — 151.

Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи. — М.: Молодая гвардия, 1991. — с. 85 — 108.

Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм // Из глубины. Сб. статей о русской революции. — М.: МГУ, 1990. — с. 151 — 173.

Белый А. Символизм как миропонимание. — М.: Республика, 1994. — 528 с.

Савинова Е. Ю. Карнавализация и целостность культуры // Бахтин и философская культура ХХ века: Проблемы бахтинологии. — Сб., вып. 1, ч. 1. — с. 61 — 66.

Леонтьев А. А. Творческий путь А. Н. Леонтьева // А. Н. Леонтьев и современная психология // Сб. статей памяти А. Н. Леонтьева. М.: МГУ, 1983 — с. 6 — 39.

Выготский Л. С. История развития высших психических функций // Выготский Л. С. Собрание сочинений в 6 т. — Т. 3. — М.: Педагогика, 1983. — 368 с.

Выготский Л. С. Общие вопросы дефектологии // Выготский Л. С. Собрание сочинений в 6 т. — Т. 5. — М.: Педагогика, 1983 — 368 с.

Леонтьев А. А. Л. С. Выготский. — М.: Просвещение, 1990. — 158 с.

Выготский Л. С. Педология подростка // Выготский Л. С. Собрание сочинений в 6 т. — Т. 4. — М.: Педагогика, 1984. — 432 с.

Бондаренко А. Ф. Социальная психотерапия личности. К.: КГПИИЯ, 1991. — 186 с.

Филипповская О. В. “Тайна сия велика есть” (Из дневника участника круглого стола “Психотерапия и духовная жизнь”) // Московский психотерапевтический журнал, 1992, №1, с. 161 — 168.

Василюк Ф. Е. От психологической практики к психотерапевтической теории // Московский психотерапевтический журнал, 1992, № 1, с. 15 — 32.

Смирнов И., Безносюк Е., Журавлев, А. Психотехнологии: компьютерный психосемантический анализ и психокоррекция на неосознаваемом уровне — М.: Прогресс-Культура, 1996. — 416 с.