IV - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Чтобы повысить остроту моих вопросов, я хочу сравнить два относительно новых образца индивидуалистской и коммуналистской концепций свободы. Соответственно защитником первой у меня будет Нозик, сторонником второй — Хабермас. Я выбрал Хабермаса потому, что его теория — это наиболее глубокая и оригинальная на сегодня перестройка коммуналистской концепции свободы, и выбрал Нозика, так как его книга «Анархия, государство и утопия», хотя, быть может, и не самая глубокая, дает самую радикальную защиту индивидуалистской концепции, какую я знаю. Я не собираюсь обсуждать здесь никаких деталей и вдаваться в антропологические и гносеологические посылки двух авторов. Поскольку речь зашла об этих посылках, то я думаю, что Хабермас, в основном, прав, а Нозик глубоко ошибается. Все, что я хочу, — это рассмотреть интересную формальную аналогию между двумя теориями.

И Нозик, и Хабермас работают с некими .мегапринципами свободы, т. е. с принципами, которые определяют только формальные условия свободного общества без какого-либо конкретного содержания в виде институционных структур, форм жизни, форм объединения и т. д. У Нозика эти метапринципы суть принципы отрицательной свободы, сосредоточенной на правах собственности. У Хабермаса они — принципы рационального рассуждения. В обоих случаях метапринципы свободы определяют не утопическое состояние общества, а, как говорит Нозик, некий «каркас для утопий», «мета-утопию»21. У обоих формальные условия свободы определяют условия по существу плюралистического общества: метапринципы говорят, какие условия должны быть выполнены, чтобы конкретные содержания общественных отношений были признаны законными. И поскольку эти условия выполнены, любое содержание (институционные механизмы, формы жизни, индивидуального выбора, формы действий и т. д.) будет законным.

В этом пункте аналогия кончается, ибо форма и содержание, очевидно, будут связаны друг с другом очень по-разному в зависимости от того, связывают ли их в соответствии с принципами рационального рассуждения или согласно принципам права собственности. Метапринципы рационального рассуждения суть, прежде всего, принципы построения институтов, обеспечивающих общественную свободу и демократическое принятие решений. В свете этих метапринципов права собственности предстают как возможное содержание демократического согласия (консенсуса). Напротив, метапринципы индивидуальных прав в первую очередь суть принципы негативной свободы. С точки зрения этих метапринципов демократическое участие является возможным содержанием соглашения (договора, контракта) между членами определенной группы общества. Как живописует Нозик: «Визионеры и помешанные, маньяки и святые, монахи и распутники, капиталисты, коммунисты и демократы, защитники фаланг (Фурье), дворцов труда (Флора Тристан), общинных деревень и кооперации (Оуэн), коммун взаимопомощи (Прудон), временных распределителей (Джозайя Уоррен), BruderhofoB, киббуцизма, ашрам кундалини йоги и т. д. — все имеют право на попытку осуществить свою мечту и внести в мир соблазнительный пример» . По сравнению с Хабермасом точка зрения Нозика, представляющая постмодернистскую версию либеральной утопии, совершает головоломную перестановку формы и содержания. Но почему считать это головоломкой, а не просто абсурдом? Я думаю, можно было бы легко показать, что это нелепо во многих отношениях на основании антропологии, социологии и теории рациональности и особенно нелепо потому, что Нозик даже не задается вопросом, а как граждане его утопического государства могут быть уверены, что метапринципы их свободы правильно воплощены в практику? Это именно тот этап, на котором Локк и Кант стали бы развивать теорию представительного правления (а Гоббс — концепцию государства-Левиафана). На первый взгляд и с философской точки зрения, все говорит против либеральной утопии Нозика. Кажется очевидным, что коммуналистская перспектива в духе Хабермаса гораздо более последовательна в обрисовке формальной концепции свободы, если такая вообще нужна. Причина, по которой я тем не менее нахожу нечто проблемное (а не просто нелепое) для «коммуналиста» в построении Нозика, состоит в том, что оно может быть понято как некое описание гражданского общества в смысле Гегеля. Но если это построение понять таким образом, т. е. как узаконение сферы отрицательной свободы в современном государстве, сферы, которая структурно отлична и в некотором смысле независима от коллективной сферы публичных дебатов и формирования демократической воли, тогда возникает вопрос, можно ли конструкцию типа нозиковой рассматривать в том же духе, как Гегель рассматривал теории естественного права: как способ выражения одного основного измерения свободы в современном мире, именно, отрицательной свободы, которая, разрывая узы солидарности между индивидами, есть в то же время непременное условие для того рефлексивного (универсалистского и демократического) восстановления солидарности, которое только и адекватно современному государству. Затем следует спросить, способна ли коммуналистская концепция свободы в духе Хабермаса сама учесть все содержание этого измерения отрицательной свободы, или либеральная идеология имеет независимое истинное содержание, которое надо в явном виде воплотить («снять») в коммуналистской концепции свободы.

Чтобы пояснить, в чем тут дело, возьмем три разных пути, какими возможно рассматривать проблему легитимации (узаконения) сферы отрицательной свободы с коммуналистских позиций. Первые два вида легитимации совсем не оспаривают первичность коммуналистской перспективы, т. е. прерогативы демократически понятой общей воли. Только при третьем виде легитимации эта первичность, хотя и не оспаривается как таковая, предстает в новом свете.

Первый вид легитимации касается потенциала управления, присущего свободному рынку. Единственная альтернатива экономическому управляющему механизму свободного рынка, которую мы знаем, — это бюрократическая регуляция, но на сегодня существует почти всеобщее согласие, что она далеко уступает рыночному механизму, поскольку нас интересует экономическая эффективность. Под «экономической эффективностью» я подразумеваю результативность производства и распределения товаров (потребительных стоимостей) с точки зрения нужд потенциальных потребителей этих товаров. В экономической «подсистеме» современных (западных) обществ деньги как «обобщенное средство сообщения (коммуникации)» обусловливают такой тип взаимодействия и принятия решений относительно производства и распределения материальных благ, который оказался гораздо более гибким и эффективным, чем любой «политический» тип. Поскольку в современных обществах это стало почти частью экономического здравого смысла, можно легко истолковать ее и как часть содержания реального (или по меньшей мере потенциального) демократического согласия. Первичность коммуналистской перспективы утверждается здесь в прямом смысле, поскольку передача функций управления рынку как сфере отрицательной свободы может рассматриваться как, по крайней мере, потенциально вытекающая из демократического процесса принятия решений и ограниченная им. Этот вид легитимации сферы «стратегического» экономического действия встроен в хабермасовскую теорию коммуникативного действия.

Второй вид легитимации весьма тесно связан с первым, хотя прямо относится только к проблеме распределительной справедливости. Я разумею здесь нечто вроде второго принципа справедливости Ролза, согласно которому неравное распределение богатства и возможностей законно («справедливо»), если оно служит ко благу наименее обеспеченных и преуспевших23. Так как этот принцип явно имеет особое отношение к тем неравенствам, которые связаны с рыночными системами, прежде всего с капиталистическим хозяйством, его [принцип] тоже можно рассматривать как часть коммуналистского оправдания сферы отрицательной (экономической) свободы.

И только третий вид аргументации в пользу сферы отрицательной свободы ставит перед коммуналистской позицией определенную проблему. Я думаю о той аргументации, которую использовал Гегель, прямо ссылаясь на традицию теорий естественного права. Этот вид аргументации, хотя и не вовсе несовместимый с двумя другими способами рассуждения, упомянутыми мною, отличается от них тем, что сосредоточен, говоря парадоксально, на положительной стороне отрицательной свободы. Отрицательная или, как называл ее Гегель, «абстрактная» свобода видится здесь как «момент» (и, тем самым, как предварительное условие) для такого рода коллективной свободы, которая основана на признании прав индивида. Это тот род свободы действовать (Freiheit der Willkiir Канта), который теоретически следовало бы предусмотреть заранее, если коллективная, т. е. рациональная свобода возможна как форма свободы, основанной на понимании и добровольном согласии. Отрицательная свобода, в смысле универсального учреждения (институации) абстрактного права, есть предварительное условие коллективной свободы в современном мире в той же самой степени, в какой она есть также условие, при котором индивиды имеют право не быть полностью рациональными. Ибо, только если люди обладают правом не быть вполне рациональными в смысле коллективного представления о рациональности, их коллективная рациональность может стать выражением их индивидуальной свободы. Отрицательная свобода как право человека на самостоятельность включает право быть, в определенных пределах, эгоистичным, безумным, эксцентричным, безответственным, отклоняющимся в поведении, одержимым, самоубийцей, мономаном и т. д. и т. д. Надо только добавить, что кажущееся другим людям по одним соображениям безумным, эксцентричным, отклоняющимся и т. д., и даже эгоистичным, может в ином отношении показаться, даже с точки зрения коллективной рациональности, разумным и оправданным. Для Гегеля гражданское общество как сфера институированной отрицательной свободы было разновидностью нравственной жизни, заблудившейся в своих крайностях. Оно олицетворяло для него ту сторону разлада, разобщения (Entzweiunng) в современной жизни (бывшего главным грехом в глазах Руссо, ранних романтиков и, позднее, Маркса), которую сам Гегель считал ценой, которая должна быть уплачена за восстановление коллективной свободы в условиях современности, т. е. в условиях появления полностью освобожденной человеческой индивидуальности, всеобщих прав человека, освобождения науки, искусства и профессиональной деятельности от политических и религиозных ограничений досовременного общества. Эта необходимая цена одновременно является предварительным условием для той современной формы коллективной свободы, которая, в противоположность классической греческой форме нравственной жизни, не потерпела бы любых ограничений рационального рассуждения и рационального исследования. Ибо гражданское общество как сфера разобщенности было для Гегеля также и школой обучения, просвещения, образования (Bildung) индивидов в практическом, познавательном, моральном и эстетическом смыслах. Следовательно, оно играло положительную роль в формировании людей, которые обладали бы интеллектуальными и моральными качествами, необходимыми гражданам современного государства. Гегель фактически утверждает, что упадок нравственности, объективированный в антагонистической структуре гражданского общества, в конечном счете, т. е. с точки зрения нравственной жизни полностью рационального государства, оказывается только видимостью. Заметим, что, поскольку речь идет о его собственной теории, Гегель определенно избегал (и Маркс был прав, указывая на это) проблемы, связанной с последним утверждением. Однако Маркс, перевернув гегелевский порядок действительности и видимости (по Марксу, гражданское общество — действительность, а элементы коллективной свободы — только видимость в современном государстве), пропустил гегелевскую ме-такритику романтической критики современности. Общезначимость этой метакритики не зависит от конкретного построения Гегелем теории современного государства. Даже радикальные демократические концепции нравственной жизни как формы коллективной свободы в современном государстве должны усвоить истинное содержание гегелевской критики романтических утопий всеобщего примирения. Это истинное содержание его критики состоит в том, что никакая коллективная свобода в современном мире невозможна, если она не опирается на закрепленное в общественных институтах признание равной отрицательной свободы для всех. Остается ответить еще на два вопроса: (1) Каково взаимоотношение между отрицательной свободой и правами собственности? (2) Как третий вид аргументации относительно отрицательной свободы влияет на коммуналистское понимание демократически порожденной общей воли?

1. По первому вопросу названное взаимоотношение совершенно ясно у Гегеля: отрицательная свобода может существовать, только если она имеет внешнюю сферу своего реального проявления по отношению к отдельному лицу24; следовательно, она может существовать только в форме индивидуального права каждого на вещи и объекты, которые являются исключительно моими. Если права человека мыслятся присущими индивидам как личностям, права собственности тоже должны быть индивидуализированными, личными — вот суть аргументации Гегеля. Это очень далеко от оправдания чего-то подобного капиталистическому хозяйству. Необходимо добавить аргументы иного рода, например аналогичные первому и второму видам легитимации, упомянутым мною, чтобы оправдать определенную форму организации такого хозяйства. По этим соображениям было бы крайне трудно провести четкую границу между теми индивидуальными правами собственности, которые, по-видимому, подразумеваются входящими в саму идею отрицательной свободы, с одной стороны, и с другой — теми правами собственности, признание и институация которых могли бы рассматриваться как содержание демократического консенсуса в конкретном обществе. Более того, как правильно указывает Нозик, в законный путь реального использования индивидуальных прав собственности входит отказ отдельных лиц от собственности или отмена ими прав собственности в пользу, допустим, коммунальной (коллективной) формы собственности. Значит ли это, что добровольное согласие, т. е. «рациональный консенсус», вообще составляет окончательный критерий, определяющий законный объем индивидуальных прав собственности? И, если так, не будет ли это в конце концов равносильно безусловному подтверждению первичности коммуналистского подхода? С такими вопросами я хочу перейти к проблемам, связанным с этой первичностью, т. е. ко второму вопросу, поставленному в начале данного раздела.

2. Мои предыдущие рассуждения показывают, что ясно определенных пределов возможному содержанию рационального консенсуса относительно институации прав собственности не существует (по крайней мере до тех пор, пока мы придерживаемся убеждения, что, конечно, никакой консенсус нельзя назвать рациональным, если он ставит под вопрос сами условия, при которых может быть достигнуто рациональное согласие среди граждан). Можно попытаться сформулировать эти условия в виде метапринципов рационального рассуждения. В таком пути обоснования первичности коммуналистской перспективы интересно то, что метапринципы рационального рассуждения по крайней мере не закончены для спора в том смысле, как принципы распределения прав собственности. Консенсус по этим принципам не является критерием их общезначимости. Скорее, поскольку они могут быть обоснованы независимо, то консенсус, который свелся бы к их отрицанию, не мог бы, априори, называться рациональным. Далее, я полагаю (и пытался показать это в другом месте25), что те метапринципы рационального рассуждения, которые действительно могут быть оправданы априорно (с использованием аргументации от «прагматического самопротиворечия»), слишком слабы, чтобы полностью исчерпать общезначимое содержание современной концепции коллективной свободы. Но это значит, что никакое чисто формальное описание (ни даже описание типа процедурной концепции рациональности в духе Хабермаса) не достаточно, чтобы самостоятельно передать все общезначимое ядро некоей современной концепции коллективной рациональности или коллективной свободы. То есть, насколько я могу видеть, общезначимое требование равных человеческих прав не следует прямо (в любом понятном смысле слова «следовать») из априорных принципов рационального рассуждения. Ведь именно в связи со всеобщностью прав человека Гегель, следуя долгой традиции, придает особую важность сфере «отрицательной» свободы. Но тогда должны существовать дополнительные условия, формирующие возможную рациональность демократического консенсуса, которые, подобно метапринципам рационального рассуждения, не могут получать свою общезначимость от самого демократического консенсуса. Я думаю, что этот аргумент весьма похож на тот, который составляет сердцевину гегелевской антиформалистической стратегии. Если он верен, то отсюда следует, что необходимо нечто большее, чем «абстрактное» понятие рационального доказательства или разумного согласия, чтобы выразить базисные условия возможного рационального консенсуса в современных обществах. Поэтому Гегель, возможно, был в конечном счете прав в отношении теорий естественного права в двойном смысле: (1) в попытке сохранить верное содержание «атомистической» концепции естественных прав; и (2) в отказе просто превратить идею естественных прав в трансцендентальный принцип коммунальной (коллективной) рациональности и свободы. Причина, по которой из такого рода принципа (даже если он сформулирован в виде процедурной концепции рациональности) нельзя прямо получить универсальную концепцию отрицательной свободы, состоит в том, что права отрицательной свободы в известном смысле, как я показал раньше, суть права еще и против требований коллективной рациональности. Если это звучит как парадокс, то может быть он смягчится, когда мы примем в расчет, что требования коллективной рациональности в любом конкретном контексте и в любой данный момент исторического времени будут обладать некоторого рода публичной определенностью через социальные институты, моральные убеждения, общественное мнение и т. д. — публичной определенностью, которая Должна быть открыта для критики и возможной ревизии и должна оставлять пространство для разногласий. Отрицательная свобода, увиденная под таким углом, будет, по меньшей мере, свободой расходиться во мнениях и действовать как инакомыслящий, раскольник. Кажется очевидным, однако, что признание соответствующих прав должно быть существенным компонентом любой жизнеспособной концепции коллективной свободы в современном мире. Безусловно, «коммуналист» типа Хабермаса легко согласится с этим. В таком случае возникает единственный спорный вопрос: необходимы ли те виды «промежуточных» философских доводов, которые я пытался здесь набросать, следуя гегелевской линии рассуждений, если мы хотим дать философское описание наших совершенно бесспорных интуиции относительно бытия свободы в современном мире; т. е. верен ли мой тезис, что всеобщий принцип отрицательной свободы не может рассматриваться понятийно как часть коммуналистской концепции рациональности в смысле Хабермаса. Для подкрепления этого тезиса я сделаю к нему два пояснения.

1. С точки зрения процедурной концепции рациональности можно понять всеобщие принципы прав человека либо как моральные нормы, которые мы сами полагаем содержанием возможного рационального консенсуса, либо как уже содержащиеся в самих метапринципах рациональности. В первом случае надо быть готовым к тому, что наши универсалистские моральные интуиции могут оказаться ошибочными, поскольку возможен такой рациональный консенсус, который отрицает эти принципы. Я думаю, что это толкование, независимо от глубины своего контринтуитивизма, было бы неприемлемо для Хабермаса. Согласно логике его позиции, универсализм, общезначимость должны быть встроены в «необходимые нормативные предпосылки» рационального суждения, т. е. должны быть частью метапринципов рациональности. Но как мог бы принцип рациональности (даже если это принцип «коммуникативной» или «дискурсивной» или той и другой рациональности вместе) сказать что-нибудь о праве не быть рациональным? Смысл принципа рациональности в том, чтобы определять границы рациональной коммуникации и рационального дискурса как бы изнутри; этот принцип напоминает нам, что мы не имеем никакого явного права не быть рациональными, и говорит лишь о том, чем мы не имеем права быть (каковы те нормы, которые не имеем права нарушать). Далее, если этот принцип априорный, он должен быть общезначимым для любого возможного субъекта во всякое время — принцип не может допускать исключений. Следовательно, если существует нечто подобное праву не быть рациональным, это должно быть правом иной природы. К примеру, оно не может быть моральным правом, с которым субъект мог бы притязать нарушить требования коллективной рациональности (ибо таких прав быть не может). Поэтому, если вообще заходит речь о моральном праве, это должно быть моральное право, которое можно объяснять только на основе моральных обязательств других людей относительно моей сферы отрицательной свободы, т. е. некоего морального обязательства уважать мою сферу отрицательной свободы, даже если я осуществляю соответствующие права иррациональным способом. Соответствующий принцип отрицательной свободы не может быть частью какого-то метапринципа рациональности, если бы даже удалось правдоподобно доказать, что рациональный консенсус на подобном принципе должен быть возможен. Но, как мы видели, этот выход кажется неприемлемым с точки зрения процедурной концепции рациональности. Любопытно, что он становится возможным выходом, как только мы поймем отношение между принципом отрицательной свободы и возможностью рационального согласия по-другому. Это подводит нас к моему второму пояснению.

2. Ролз истолковал свой первый принцип справедливости (который можно понимать в качестве универсалистского принципа отрицательной свободы) как содержание рационального консенсуса среди индивидов, которые, овладевая тем, что он называет «исходной позицией», скрытой под «маской неведения», и опираясь на чисто стратегические целенаправленные выкладки, будут пытаться «вычислить», какого рода основной общественный уклад был бы наиболее выгоден им. Понятие «исходной позиции», являющееся теоретической фикцией, — это прием, используемый Ролзом, чтобы убедить, будто целенаправленные, стратегические расчеты индивидов осуществляются в условиях ограничений, поставленных универсалистской моралью26. По этой причине первый принцип справедливости Ролза очень близок к кантовскому определению «права», которое я цитировал ранее, и еще ближе к гегелевской концепции «абстрактного права». Интересно, что подразумеваемый здесь консенсус — это «трансцендентальный» консенсус: при наличии множества индивидов каждая отдельная индивидуальность, рационально рассчитывающая под маской неведения собственные интересы, придет к одному и тому же заключению. Никаких рациональных переговоров или дискурса между индивидами не требуется. Это и есть «трансцендентальная» аргументация иного рода, чем та, которая присутствует в оправдании метапринципов рационального дискурса в смысле Хабермаса; т. е. принцип, искомый Ролзом, не является ни метапринципом такой дискурсии, ни специальной моральной нормой, что могла бы стать содержанием возможного рационального консенсуса (опять же в смысле Хабермаса). Скорее это метапринцип справедливости для индивидов, которые хотят максимального расширения сферы отрицательной свободы для себя и готовы гарантировать равную сферу отрицательной свободы любому другому. Эти индивиды суть «абстрактные» индивиды, и потому их свобода есть «абстрактная» свобода.

Далее интересно наблюдать, как Ролз пытается следовать процедуре, в некотором смысле аналогичной той, которую избрал Гегель. Ибо Ролз стремится показать, что его «бедная» концепция справедливости, если продумать все ее смысловые связи и «выводы» относительно возможной институации, приведет к универсалистской концепции коммунальной (коллективной) свободы в том духе который я назвал демократической формой нравственной жизни. Конечно, процедура Ролза, если она сводится к частному «переходу» от «абстрактного права» к «конкретной нр. зственной жизни», резко отличается от гегелевской. Наиболее важное отличие состоит в том, что для Ролза первый принцип справедливости, т. е. принцип равной свободы, прямо ведет к принципу равных прав на политическое участие»». Здесь я не хочу защищать никакич деталей в теории Ролза, но нахожу достойным внимания в ней, что для подобного построения, видимо, не существует внутренних пределов возможному концептуальному и антропологическому обогащению «абстрактной» концепции справедливости как отправной точки всей конструкции. На известном этапе можно бы даже ввести идею коммуникативной рациональности. Отсюда следует, что как будто не должно быть проблем с возвращением в лоно коммуна-листской концепции свободы. Однако в этой последней изначально подразумевается, что она предназначена для современного мира, ибо вся конструкция берет начало в самой сердцевине современного сознания, так сказать, с Канта, т. е. с универсальной концепции права и морали. Поэтому остается и известного рода дуализм гражданского общества и государства, встроенный в эту конструкцию с самого начала, — дуализм, который имеет нормативное содержание. И этот нормативный дуализм, возможно, составляет также общее истинное содержание в политических философиях Гегеля, Милля и Токвиля. Напротив, концепция коллективной свободы, которая строится исключительно на идее коммуникативной рациональности, не содержит такого нормативного дуализма именно потому, что никакой принцип отрицательной свободы в нее не встроен. В этом, конечно, и причина, почему «атомистические» аспекты гражданского общества получают признание в теории Хабермаса только с точки зрения необходимой «редукции сложности», т. е. в рамках «проблемы управления» для сложных обществ. Кто-то мог бы возразить, однако, что с точки зрения принципа отрицательной свободы не редукция, а созидание сложности есть искупительная черта той стороны «разобщения», которая присуща современному гражданскому обществу.

Мои оговорки относительно возможности обоснования современной концепции свободы исключительно на процедурном понятии «коммуникативной» или «дискурсивной» рациональности не надо понимать неправильно. Ибо я думаю, что Хабермас прав, рассматривая такую концепцию рациональности как нормативное ядро любой возможной постметафизической идеи разума. В некотором важном смысле эта концепция схватывает основную нормативную структуру современного сознания. Я хотел показать только то, что сама по себе она недостаточна, чтобы дать полное представление о нормативном содержании современной концепции свободы. Универсалистский принцип равных человеческих прав — это моральный принцип, который можно бы защищать вместе с Ролзом и Хабермасом как единственно возможное содержание всеобщего рационального согласия относительно прав человека. Поскольку, однако, самая категория «абстрактной» или «отрицательной» свободы и, следовательно, важный аспект того, что мы разумеем под правами человека, не может быть частью принципа рациональности, то оказывается, «то принцип прав человека не может прямо вытекать из принципа рациональности. Это самостоятельный (субстантивный) моральный принцип, обоснование которого должно отличаться от обоснования самого принципа рациональности. В то же время принцип прав человека не есть принцип тех специальных норм, которые возможно оправдать существованием рационального демократического согласия: как некий меташринцип прав он весьма близок к метапринципу морали и, следовательно, определяет ограничивающее условие того, чем могло бы стать правильное (законное) содержание демократического консенсуса. И именно в том смысле, что принцип прав человека определяет условие возможной рациональности демократического консенсуса. Мне кажется, что это и есть устойчивое ядро истины в традиции современных теорий естественного права от Гоббса до Ролза. Это твердо установленное ядро в самом деле необходимо дополнить понятием «коммуникативной» и «дискурсивной» рациональности, если ему суждено стать «абстрактным» зародышем современной концепции «положительной», коллективной свободы, т. е. универсалистской концепции демократической формы нравственной жизни. Принципы равных свобод и коммуникативной рациональности «нуждаются» друг в друге, но они ни в каком простом смысле «не следуют» друг из друга. И в этом смысле свобода и разум не совпадают в современном мире, даже если потребность в свободе — рациональная потребность и цель («телос») отрицательной свободы — рациональная, коллективная свобода.