В. В. Винокуров. ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО, ИЛИ ВОССТАНИЕ БОГОВ * - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен

©* В. В. Винокуров.

Поведай, что видишь ты Отличным от дхармы и не-дхармы, Отличным он содеянного и несодеянного, Отличным от прошедшего и будущего.

(Катха-упанишада. 2, 14)1

Говорить о сакральном, пытаться разворачивать его в дискурсивном изложении — значит заниматься использованием логической и коммуникативной функций языка, значит опираться на его горизонтальную структуру, значит находиться внутри континуума слов, внутри существующей сплошной непрерывности связей между ними в контексте языка, значит находиться в поле голоса, простертого по всему пространству наблюдения и покрывшего все пространство культуры. В пределах отмеченных функций языка можно лишь прояснить отношение к сакральному, но нельзя выразить его, ибо, пребывая на поверхности, можно лишь видеть и выразительно изображать то, что изображению в общем и целом не поддается, порождая картины нездешние и неправдоподобные. Членораздельно говорить о сакральном — значит находиться в ситуации между «Да» и «Нет», в ситуации сомнения и в области предположений, во власти оп-редмечивающей силы языка, в сфере истории и коммуникации. Несомненное в языке, истории и коммуникации невыразимо, в лучшем случае лишь прослеживаемо по вторичным признакам, по напряжениям, отклонениям, обрывам... Прямое рассмотрение «священного» требует обращения к «некоммуникативным функциям текста»2 — к молчанию3 и интонации4, к «крику немоты» — «слову без образа», вносящему в непрерывную протяженность языка «пустоту», — к образу, которому в видимом космосе, возможно, не соответствует ничего, но которое «сочетает человека не с другими людьми, но с самыми нечеловеческими образами Природы»5.

То, что скрыто, то, что пребывает в молчании — «невыразимое» (Л. Витгенштейн), — свидетельствует о себе само, «оно показывает себя»6, внешнего взора не терпит и на вопросы не отвечает, а потому затягивает созерцание в свое собственное пространство-глубину. Это пространство видения, а не наблюдения в отличие от истории отражения не знающее и в нем не нуждающееся, «бесконечно тонкую логическую сеть» — «зеркало»7 сознания — напряжением в образе разрывающее, это внутреннее пространство вещей (Р.-М. Рильке), где вещи суть видения, внутри мира присутствующие, но не сущие, массы и плотности не имеющие, свидетели лишь самих себя. Это пространство, связывающее созерцание с пред-данностью мира, с вселенской игрой стихий, влекущей в свое нечеловеческое прошлое, к точке катастрофы свернутого пространства-массы космоса, тихо вспыхнувшей до всякого вопрошания и в отсутствие спрашивающего, потому ни голоса, ни имени не имеющей и различий не знающей... а, стало быть, нет у нее ни прошлого, ни будущего, а есть иное.

То, что поистине [существует] здесь, существует и там. То, что [существует] там, [существует] и здесь.

(Катха-упанишада. II, 1, 10)

Время «Оно», влекущее сознание, — время развернутой драмы космогонии, которые (как говорят ныне) разыгрались «до сотворения мира», в мировых религиях оставившие лишь следы, реконструкции поддающиеся лишь отчасти, с известной долей фантазии и научного вымысла. Время, о котором культуры прошедшие, от нас дальние, вопрошали владыку мертвых и в мифе и ритуале верность ответам слышанным хранили. Потому ли культуры дальние, «ритуально символические» , критического вопрошания не принимали и вопросов «почему?» и «зачем?», образующих обозримый горизонт нашего культурного опыта, сторонились.

На границе с иным, с «оным», где кончается история и горизонт нашего опыта, в котором слова связаны лишь со словами, мысль — с мыслью, а дела — лишь с делами, и начинается миф и ритуал, в котором мысль, слово и дело связаны друг с другом и возвращены к своей первооснове, «владыка мертвых и первый умерший» своей внутренней антиномией связывает и разделяет «здесь и там», очерчивая вообразимый предел человеческой субъективности и исторической свободы. Граница эта, внутренней антиномией отмеченная и персонифицированная, а потому именуемая словом личным — Яма, а не абстрактно описываемая — «живая смерть», связывает горизонт нашего опыта с его вертикальным истоком. Время мифа — время вертикальное, качественное, событие несущее и сохраняющее, порождает в истории действие «архетипичное». бывшее раз в ином-«6ном»-времени, где, по выражению Мирчы Элиаде, оно было «произведено и пережито ранее кем-то другим, и притом не человеком» 9 Время мифа — время непреходящее, оно «все время» есть и есть, стало быть, то, что было, и чего никогда не было. Такова природа мнимости невыдуманной, но существующей, которую обсуждал близкий к нам по времени и месту поэт, ученый и провидец.

«А вы знаете, что природа чисел та, что там, где есть да-числа и нет-числа (положительные и отрицательные существа), там есть и мнимые (√—1)? Вот почему я хотел настойчиво увидеть √—1 из человека и единицу, делимую на человека.

И его лицо преследовало меня всюду в шуме улиц».

(Велимир Хлебников. Ка2 )10

И если я и сопоставил фрагменты разновременные и разнородные, то лишь затем, чтобы показать, что опыт космогонический не исчез вместе с культурой, его постигающей, зримо и персонифицированно лично его представившей и перед ним предстоящей, но и ныне в забытьи существует и из глубин памяти о себе свидетельствует. О том ясно дает понять и сопоставление, в котором Ф. Б. Я. Кейпер угадал за пренатальным психическим опытом основы космогонические, связав пребывание «мирового яйца» в первичных водах мира с «океаническим чувством» Фрейда, с ощущением «одной лишь бесконечности и того, что яйцо составляет часть этой бесконечности...» 11. И в снах «данный опыт часто предстает в виде больших водных пространств, а также представлений о коллективности...»12 Надо признать, что свидетельства эти невнятные и безликие, на вопрос «кто?» в отличие от мифа не отвечающие, а стало быть и историей неперсонифицированные, и если последняя и встречается с ними лично на одном из своих поворотов, то в ужасе не отшатывается.

На этом первом этапе космогонии ни миф, ни сопоставления не кончаются, а доходят они до конца определенности, до самых «сумерек Богов», не выдержавших рождения сознания и не вынесших человека разумного'13, а потому изгнанных в страну мертвых и оставивших мир в неопределенности относительно дальнейшего своего пути. Этой-то сущностной чертой отмечена, согласно М. Хайдеггеру, эпоха Нового времени, поставленная в состояние «обезбоженное», в «состояние нерешенности относительно бога и богов»14.

Эта фундаментальная неопределенность и не дает Новому времени воплотить свои последние принципы и явить торжество разума и воли человека, а если уж оно со всей страстью к этому устремится, то, может статься, это будут совсем иные принципы, чем те, на которые она рассчитывала по мере своего самосознания.

И все же одну оговорку необходимо сделать по отношению к предыдущему абзацу и интерпретации, в нем представленной. Дело в том, что «разум», угрожающий верховным богам мифа, — это еще не столько разум человеческий, сколько похожий на него, отмеченный и умом, и хитростью, но принадлежащий персонажам мифическим, «второму поколению богов» 15, а потому расстающийся не с мифом, а с его началом, сохранив его не в своей природе, но в структуре и тем самым создав предпосылку Для перехода в историю и в горизонт исторической культуры, мороком антиномий исторический путь размечивая и второй неопределенностью наделяя. Эта-то «вторая неопределенность» и прозвучала с особой силой в трудах глашатаев европейской судьбы XX века Фридриха Ницше и Освальда Шпенглера, имена которых и доныне затемняет печать экстравагантности, которой старая и новая философская критика их отметила. Но та же самая критика — и если б она одна! — вздрогнула, оказавшись перед лицом праисторического ужаса, когда вслед раздавшемуся «петушиному крику» 16 во тьме «слишком человеческого Просвещения» грянул «возрожденческий, слишком сверхчеловеческий»17 рассвет. Недобрый песенник и сказочник Заратустра рассказывал не сказки, а возвещал миф, в котором слова сольются с делами, да только, по древнему учению Гераклита Темного, в «гармонии перевернутой» (51 DK), в которой сошлись «лук и лира», образуя становящийся морок истории XX века, зовущего не «к миру, но к победе», не к «счастью, но к делу»18, ибо и Гераклит учил, что «луку имя — «жизнь», а дело — смерть» (48 DK)19.

В ситуации принципиально новой, когда первоначально единое «древо жизни» разделено различием «старших и младших богов»20, нарушившим космический союз, когда разум восстал против своей божественной вертикальной основы, все же оставшись пребывать в границах мифа, утрачено доверие человека к тео-космическим «архетипам» культуры — в пределе полностью де-ритуализированной, о чем и свидетельствовано и пророчено в тексте, начинающем учение о карме и сансаре, о «двух ритуальных путях» и намечающем два «типа знания»: «Те же, кто этих двух путей не знает, становятся червями, мошками21, кусающимися тварями» (БрУп 6.2), — он не может более принести «жертву знанием» (даже лишь возможным, как в истории Адама), как того требует вера и равно формула Вед22, чтобы вернуться к началу, во время сакральное и «оное». Происходит замена, образующая бьющую в глаза параллель к библейской драме грехопадения. Ибо на вопрос «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 11 —12). Иными словами: «Я ел, потому что мне дала жена, потому что ее сотворил ты». Затем и последовало изгнание из рая, ибо «с такой логикой, конечно, в раю делать нечего»23. Происходит замена знания ритуального, которое во всякого рода объяснениях спрашивающему и непросящему отказывает, предписывающего, на логическое, объяснение предлагающее, предписывающую функцию текста ослабляющее и устраняющее, происходит замена Веды — Логосом, видения — наблюдением, «бытия в сущем» — знанием о существующем. Так боги покидали землю, свершив свой путь — «путь богов» — в обратном космогонии направлении, оставив человеку «путь предков», начало которому на земле, на земле ему и конец, «из праха в прах». И след «пути богов» — учение о нем сакрального текста — остывал, уходил в глубины истории, в забвение, что, по выражению Мирчы Элиаде, означает конец мифа, когда набирает силу трансформация космогонических богов в богов, удалившихся и безучастных к дальнейшим судьбам мира, в мистическое "deus otiosus"24. Напротив, «путь предков» в различных формах учения о «перевоплощении» и «предсуществова-нии» получил широчайшее распространение в античном мире от Пифагора и Гераклита до гностиков и Оригена, да и в Новое время Ницше, как мы знаем, вовсе не был ему чужд, когда учил, что «души так же смертны, как тела. Но связь причин, в которую вплетен я, вновь возвратится и вновь создаст меня!»25 Поэтому я соглашусь с Зигрид Хунке, что преодоление учений Ницше и Шпенглера лежит на пути инволюции, на пути возвращения к космогоническому истоку, к изначальному мифу, через мистическую традицию в западной философии и теологии, согласно классификации Фридриха Хайлера, к этим истокам восходящую26.

«Демифологизация» — гибель мифа и гибель богов, о которой говорит Элиаде, — на мой взгляд, процесс, до завершения которого весьма далеко, если вообще возможно говорить об исключении мифа из социальной истории. Во-первых, боги уходят не без следа, они оставляют пророчество, хранящее голос и несущее весть-керигму, рождающую веру. Для тех же, кто почитает «веру как сущее» (БрУп 6.2), сакральный текст обещает «путь богов». «Демифологизация» при сохранении керигмы приведет к свободе мифотворчества, что будет уже не мифом, а мифологемой, по Вяч. Иванову, сознательной символизацией мифа27. Эта возможность мифом учитывается, ибо «младшие боги» и есть мифологемы, позволяющие разуму играть добром и злом, зрение и знание — но не видение! — обещавшие, и обещание, кстати, выполнившие, сделавшие человека «как боги» и «вне бога» оставившие, то ли выше, то ли ниже размышлять предоставившие. Керигма и миф, пророчество и космология есть результат все того же разделения «древа жизни» и «древа познания».

Это разделение сохраняет в себе и отмеченное двусмысленностью дохристианское слово «религия» ("religere"), которое в своем исконном значении, как пишет Ф. Хайлер, означает то, что «требует особого внимания», чем «нельзя пренебречь» (здесь оно противопоставлено слову "negligere"), то, «к чему следует приближаться с осторожностью», то, «что несет в себе таинственную и первичную силу» — «мана»28. Религия в этом значении указывает на предмет, своим присутствием континуально-горизонтальные связи разрывающий, свидетельствующий об ином, «ужасном и удивительном святом» (Р. Отто), встреча с которым рождает «благоговейный страх», пробуждающий экзистенциальное знание о конечности своего существования и его безосновности перед лицом первозданной стихии Космоса, этических различий не знающей, пребывающей по ту сторону «дхармы и не-дхармы», «по ту сторону добра и зла» . В этом ракурсе Христос есть абсолютная этическая граница истории, за которую переходить не следует и ни с какими абсолютами не соединяться и от вопросов, выходящих за пределы истории, воздерживаться. Во втором своем значении слово «религия» означает «связь» — в пределе мистическое соединение человека и Бога, предполагающее прорыв за историческое существование Христа, к его божественной природе. Логос, представленный как связующее звено между человеком и Богом, как бы ни была непостижима природа Христа в догмате, предполагает наличие онтологического отношения постижимого разумом и культурологического требования переосмыслить античность.

Вот этот путь переосмысления, а не отрицания внешнего и надолго на неудачу обреченного, если вообще возможного, я рассмотрю на конкретном фрагменте «Исповеди» бл. Августина, воплотившего опыт переживаний и поисков периода жизни, когда прибыл он в Карфаген, в «живую смерть», где «котлом кипела позорная любовь» . Эта конкретизация от темы нас не отклонит, ибо Августин масштабами исторического значения своей личности границы индивидуальные разрывает, соединяя трагедию человека с трагедией культуры, выявляя ее антропологическую основу, а учением о субъективности времени соединяет человека с мистерией космоса. Поэтому не стоит пренебрегать «осенними подробностями жизни», противопоставляя им «загадки вечные»31, а, напротив, следует сосредоточить на них внимание самое пристальное, что не свидетельствует о «проявлении болезненной впечатлительности» (или, точнее, свидетельствует о ней лишь на первый взгляд) не «современного ума»32, но вскрывает неочевидное-бесконечное, «бесконечное в малом»33. Проявляя к «мелочам» внимание, а в анализе их поразительную настойчивость и проницательность, христианская мысль открывала последствия неочевидные, ускользающие от внимания сознания повседневного. У истоков разработки этой тематики и инструментария, пригодного для ее анализа, и стоял Августин, пережив трагедию среды и культуры, в которую попал, лично.

Окунувшись в наслаждения социальной среды, выше названной, Августин пережил не только наслаждение, но и неясное, осмысленное лишь в ретроспективе «Исповеди» напряжение, тревожащее и беспокоящее его внутренний мир, в описании которого появляется хаос смыслов противоречивых и антиномичных: «любил», «ненавидел», «томился», «искал», «голодал» и др. Это нагромождение результируется изящным, сильным и удивительно парадоксальным выражением: «Я еще не любил, и любил любить» .

Как любовь к кому-то оборачивается любовью самого себя? Как возрастает смысловая дистанция между «Я» и «Ты», лишающая внутренний мир устойчивой опоры и онтологии? Восстановим пунктирно линию этого превращения. Любовь — это конкретное отношение к конкретному человеку, не размещающегося в плоскости собственного внутреннего мира, это отношение "Я" и «Ты», где «Ты» такой же, как «Я». В этом смысле любовь предполагает равенство, в горизонте культуры и общества неустранимое, любить можно только личность. Любовь, стремящаяся к подчинению себе предмета, к поглощению его своим желанием и волей, лишает его прежде всего личностной основы, важным становится не сам предмет любви, а цель вне его, то, что можно достичь посредством него. Он должен стать полностью прозрачным для воли и чувств другого, где другой — «Я сам». Важно лишить предмет его метафизической основы, дарующей ему собственный смысл и суверенитет, того, что делает его «вещью в себе», если воспользоваться здесь понятием классической философии. На первый план выходят стороны предмета, посредством которых достигаются индивидуальные, культурные и социальные цели; так он подчиняется и тиражируется. Неважным оказывается все неповторимо уникальное, все то, что не позволяет тиражировать «удобную нам» личность, все то, что и есть «личностное начало». Простая индивидуальность — это уже абстракция. Прогрессирующее обезличивание превращает любую индивидуальность в индивидуальность абстрактную, в которой выделяется «самая главная сторона», только то, что нужно. Единственным действительным предметом, а стало быть, предметом любви оказывается и объявляется «Я сам», конституирующий себя в качестве единственной реальности, несущей миру смысл и диктующей ему волю. Все остальные и всё остальное — лишь средства, лишенные собственного смысла и права на свои собственные цели, лишь количество, «масса». За стремлением человека лишить мир метафизической основы Августин усматривает частный интерес человека, которому для реализации себя нужен не мир, а видимость мира — «живая смерть» — мир, лишенный в перспективе человека (и ангажированный ею) собственной онтологической основы. В этом он и увидит суть «первородного греха» и предмет его исповеди. Как известно, развитие по этой сюжетной линии было прервано обращением Августина к сакральному тексту, где в выбранной наугад странице он прочел: «Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти» (см.: Рим. 13, 13—14)35. Августин прервал развитие этого сюжета, предоставив резюмировать его конец другим, история которых смысла иметь не будет, разве что оставив им одну непокоренную и неотменяемую реальность — смерть, сам же вернувшись в жизнь. Я все же резюмирую этот сюжет не столь ясными словами одного из героев А. Камю: «Этот мир лишен смысла, и тот, кто осознал это, обретает свободу»36.

Если в начале сюжетной линии смысл этого выражения отнесен к «Ты», то в конце он неизбежно будет отнесен к «Я», возвращен ему природой с той силой, что раскроет глаза на «смерть» как на последнее благо и последнюю надежду, раскроет ему глаза на смысл «последней мистерии» природы, что и выразил Артур Рембо, но не прежде, чем попытался «достичь неизвестного расстройством всех чувств»37, неприкрытой смыслом и свободной природы

Там, Истину узнав, беседуя со Смертью

И грезя без конца, все ночи напролет,

Таинственную Смерть сестрою милосердья

Всем существом своим впервые назовет.

(Артур Рембо. Сестры милосердия) 38

После того как я наметил пунктир сюжетной линии, стараясь очертить и ее крайние точки, вернемся к выражению Августина, чтобы взглянуть на него с риторической точки зрения. Свое состояние Августин передает парадоксом, в котором очевидная реальность — «не любил» — отрицается, а затем замещается значительно менее очевидной — «любил любить». Место отрицания занимает отрицающая инстанция, и, следовательно, речь идет об акте любви, который лишен основания, или, точнее, всякий раз разрушает основу своего собственного существования, вспыхивая, чтобы погибнуть, не преодолев, а усилив внутренний разлад, вернуться и обратиться в «прах». Если перевести эти положения на язык риторики, то мы можем фиксировать предельное, бесконечное отклонение от нормы, отклонение, лишенное нормы. Поскольку Августин прочно связывает себя со средой и культурой, в которые он попал, то масштаб этой интроспекции заведомо выходит за границы индивидуального восприятия, порождая вопрос о наличии в существующей культуре и обществе оснований для иного, праведного образа жизни. Расширяя границы своей интроспекции, Августин найдет ряд положений, которые в это основание входят, но прочности вне христианства не имеют. Вывод хоть и неутешительный, но и не ригористичный, как, например, монтанизм Тертуллиана. «Любил любить» — приговор, который выносит Августин не только себе, но и существующему миру, утратившему прочность основания и беспорочность чувств, бесконечно отклонившемуся от истины и потому не могущему преодолеть свою агонию.

Если мы приблизим выражение Августина к повседневному опыту жизни, то оно должно быть значительно ослаблено. То, что в повседневном опыте разрушает чистоту чувств и естественное «дыхание любви», он назовет «дыханием желания», в ракурсе же своего анализа — «дыханием ада» («адским дыханием желания»), но это не просто «естественная смерть», это желание смерти и «живая смерть» — мнимость, кажимость, мистерия.

«Любил любить» — это не только фигура риторическая, но формула ритуальная, знаменитое «тождество тождеств»39. Ритуал — жизнь культур прошлых — для Августина лишь техническая риторическая формула, лишь форма ритуала, равно как грандиозные римские культы в ту эпоху практически полностью утратили свой сакральный смысл, приобретя политическое и культурное значение . «И от всех своих подданных Рим требовал только одного: внешнего участия в... государственном культе, как выражение лояльности, как подчинения себя римским ценностям и включения в римскую традицию. Сжечь несколько зерен ладана перед изображениями отечественных богов, назвать императора «Господом», исполнить обряд — вот всё, что требовалось от гражданина, и, исполнив это, он был свободен искать подлинной веры или вечного смысла жизни где угодно»41. Если результатом ритуала, «плодом» было «сакральное тело», «второе рождение» — благо-родство, то здесь мы приходим к результату, прямо противоположному, к десакрализованной культуре, использующей мифы и ритуалы в своих собственных целях, но ритуальную функцию выполнить не способной, «летящей на свет, попадающей в пламя»42. Дело не в том, что у культуры не было души, скорее у нее не было «плоти», распадающейся и сгорающей в чувственной стихии, «плоти», о которой призывал заботиться священный текст, и потому никакие гностические системы этот мир не спасали, ибо учения о «воскресении тела» не содержали43.

«Живая смерть» — «море призраков» (В. Хлебников)44, морок, игра смыслов в антиномии , мнимость46, произвольная и естественная одновременно47, сохраняющая структуру ритуального символизма и парадоксально обращающая её, на место «тождества тождеств» ставящая «Лротиворечие противоречий» («гармония перевернутая»). «Призрак», как известно, — существо бесплотное, ни жить, ни умереть не могущее, в истории свое противоречие не решающее и требующее взгляда иного, оного, слова вертикального, но, как свидетельствует современный апокриф, «у лишенного плоти нет ни бога, ни деяний»48, и, стало быть, нет у него того, что я, вслед за Р. Бартом, называю вертикальным измерением, того «опыта плоти», что создает напряжение в слове, в пределе разорванном и смолкшем, и даже «невысказанное становится формой сказанного»49. Вера — то «вертикально сущее», что принес Августин в умирающий античный мир, прозрев за его агонией агонию Христа, восстанавливающего «древо жизни» тем, что соединил его Крестом50.

История и даже Космос в свете концепции времени Августина охватываются субъективностью, следовательно, и решения жизненные ищутся им не в исторической и не в этической плоскости, но в области метафизической и мистической, восходящей к мифологической основе. «Верую, чтобы понимать» ("Credo ut intelligam") — максима Августина, одновременно выражает то, что я назвал древним словом «керигма», на котором настаивал Рудольф Бультман, и требует переосмыслить миф. Вспомогательные сопоставления с максимой другого знаменитого апологета христианства, уже упомянутого мной ранее, — Тертуллиана, помогут точнее понять это положение.

Мысль Августина движется по логике парадокса, мысль Тертуллиана — по логике антиномии51. Тертуллиан требует отказа от культурного и философского наследия античности, закрепленного в последующем максимой, ему приписываемой: «Верую, ибо абсурдно» ("Credo quia absurdum est"); Августин требует переосмысления в свете истины христианства — «Верую, чтобы понимать». У Тертуллиана античность и христианство — рядоположенные и противоположные миры, у Августина античная культура в христианстве приобретает внутреннюю прочность и силу, а христианство — широту52. У Тертуллиана человек оказывается в точке пересечения противоположных сил, в точке эсхатологии, у Августина — в сфере их действия и в эсхатологической перспективе. Вера Тертуллиана открывает иную «физику» мира, вера Августина — его метафизическое основание03.

То новое, что внес Августин в последний синтез античной мысли — в неоплатонизм, пролагая ему путь в Возрождение, в его прошлое и будущее, точно отмечено и резюмировано А. Ф. Лосевым, и потому я ограничусь здесь цитатой. «Греческий и восточный неоплатонизм являются системами слишком логическими, слишком абстрактно-философскими, слишком объективно-онтологическими. Им чужда та теплота чувства, та субъективная взволнованность, та жажда покаяния и искупления и вообще вся та субъективно-психическая жизнь, которую Августин так с глубиной и блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и диалектично, как в законченном неоплатонизме. Поэтому как ни близок неоплатонизм к западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности переживания и авхустиновской сердечной любви к христианскому учению, хотя бы еще и далекому от окончательных логических формулировок»54. В Возрождении, конечно, было всего много и много разного: и «слишком человеческих» слез и переживаний, которым христианство придало особый смысл и глубину, и слишком «сверхчеловеческого смеха», принесенного другими богами, богами мифов и мифологем, враз ожившими и в историю ворвавшимися, в мистическом соединении влекущими ее в «по ту сторону добра и зла». Слишком многие «сверхчеловечные» не остановились там, где прервал свой путь Августин, обратившись к священному тексту, а исчерпали путь, до конца, став для Ницше и истории прообразами будущих Заратустр55.

Что же касается борьбы христианства с монтанизмом Тертуллиана, то это был ключевой момент для истории христианства, что справедливо подчеркивает А. Шмеман56. В лице Тертуллиана христианству пришлось выступить против собственного этического идеала, понятого абсолютно, пришлось встать перед необходимостью осудить не зло, а проистекающий из абсолютного идеала добра нравственный ригоризм, пришлось осудить наиболее требовательных и непримиримых последователей* Необходимо оказалось дать более продуманное и глубокое понимание исторической реальности, обосновать ее перед лицом этических требований, противопоставить этику метафизике5'. С новой силой эта«проблема проявила себя много позже, в споре Лютера с католической церковью. Как хорошо заметил Ф. Хайлер, онтологии католицизма Лютер противопоставил этику протестантской проповеди, он же предпринял решительную попытку демифологизировать христианство и устранить из него мистику. Но то было не только личное желание Лютера и понимание им христианства, то было и проявление глубинной сущности Нового времени.

«Десакрализация», обезбоженность, по мнению М. Хайдегге-ра, глубоко эти проблемы уяснившего, относятся к сущностным чертам Нового времени. Сущность же Нового времени он усматривает в его новизне, где последняя понимается не исторически, но сущностно, то есть Новое время не потому новое, что ему предшествовало какое-либо старое, а сущностно, в том смысле, что оно всегда должно быть новым 8. Метафизическая установка культурной эпохи на первый план выводит не какую-либо «сущностную предметность» — историческую цель, а само изменение. Поэтому все связи и отношения, которые укореняли человека и мир в неизменном и вечном, должны оборваться, и только их уничтожение позволяет Новому времени реализовать свою сущность59.

Религия же есть учение об Абсолютном в его связи с относительным 60, и в этом качестве она оказывается поперек метафизической установки времени, поперек пути к цели, которую стремится реализовать и все более стремительно реализует новая и новейшая история. Эпоха Нового времени знает только одну абсолютную реальность — само изменение, или, другими словами, абсолют исторического процесса. Но если человек и мир вовлекаются в постоянный процесс изменения, то боги, «существующие в истории», вовлекаются в процесс распада. (Умирая, они становятся предметом исторического изучения, расчленяются и анатомируются в нем.) Эта формула дает описание сопряженных процессов — поступательный социальный и культурный прогресс оплачивается деструкцией и истощением духовным. Боги уходят из истории, как о том ведал еще Гесиод в VII в. (до н.э.), возвестив в «Трудах и днях» о том, что Совесть и Стыд, «отлетевши от смертных» «к вечным богам», закутались в «белоснежный плащ» — свет, естественно, унося последний с собой на Олимп. И если Правда и возвращается, то лишь в след губительному «Орку» — Аиду, владыке подземному, одевшись во «мрак туманный» 61 , уже по сю сторону Сумерек Богов. Но боги уходят не без следа, оставляя пророчество, «про-свет в бытии», согласно Хайдеггеру, свидетельство-веру, согласно Лютеру, слово поэтическое, память о них хранящее и s. святыню прославляющее (М. Хайдеггер, М. Бланшо), человека к своему призванию обращающее (В. Козовой). I Но важно решительно подчеркнуть, что этот сопряженный процесс имеет меру, общий масштаб, ибо пророческую основу религии Лютер выделил и осозналб2, причем выделил не абстрактно, а в социальном процессе и социальный процесс на этой границе остановил, контрреформацией положив предел культурной ломке и социальным реформам, с иными пластами и горизонтами сознания связи обрезав: «поход против разума», устраняющий идею Логоса как связующее онтологическое отношение между человеком и Богом и как связующее культурологическое отношение с неопла- тонизмом и античной культурой, борьба с мистикой и католическим культом как почвой для возрождения нехристианских идей, отказ от спасения через «добрые дела», что так же идет из более глубоких и предшествующих христианству пластов религии, в которых отношение «мир — Бог» проходит не по линии индивида, но сакрализуется определенная сфера социальной жизни, характеризуемая типом деятельности; историчность Христа, подчеркнутая им, ясно обозначает нижний предел истории, видимый изнутри христианской культуры. Христос для Лютера — фигура прежде всего не мистическая, не мифологическая, не ритуально-символическая, но историческая и потому историческим событием вполне определенная и историю от мифа отделившая, допускающая сверх-себя лишь пророчество о себе. Если говорить о мифе по отношению к религии Лютера, то это — миф мертвый, пройденный, и умертвлен и пройден он тем, что Христос своей личностью и «крестным путем» миф символизировал, закрепил в нем этические значения и не оставил возможности игры ими, и, напротив, снятие этих значений актуализирует миф с его «принципом неисключенного третьего» (Я. Э. Голосовкер) 63. Надо признать, что Ницше, сосредоточившись на критике этики христианства, проблему увидел правильно, в ракурсе своих мифотворческих целей.

Именно историческая природа Христа определяет отношение «Бог — человек» по линии индивида, где он становится последним оплотом сакрального, именно история есть то, что определяет и ограничивает человеческую, «органическую» природу Христа. Именно в этом историческом смысле к нему неприложима большая посылка известного силлогизма «все люди смертны» и последующий вывод, что выразил прекрасно один из героев Владимира Набокова: «Всякий человек смертен; вы (или я) — человек; значит, вы может быть и не смертны. Почему? Да потому что выбранный человек тем самым уже перестает быть всяким»64. Божественность Христа в этом случае тождественна его Личности и уникальности, его уникальной жизни и уникальной смерти, его «крестному пути».

Вопрос о масштабах социальных изменений имеет решающее значение для судеб сакрального. То, что социальные ориентиры одновременно ориентиры и в тесно связанном и сопряженном процессе духовной инволюции, я уже отметил выше. Но что происходит по мере развития инволюции духа? Пунктир-указание на ответ можно видеть — происходит конкретизация сакрального. На место абстрактного бога схоластики и нерасчлененного единого мистики приходит индивидуальный образ Христа. Миф, как замечал Р. Барт, уплотняет знаковую форму, наполняет ее органикой и опытом тела, выражая в ней невыразимое, первозданную природу и вольную игру стихий65. Другими словами, следующим шагом в этом направлении мы вступаем в обитатель «живых» богов, подчиняющих и увлекающих историю «в свое нечеловеческое прошлое». И учил Гераклит:

Вечность — дитя, забавляющееся шашками (пессами): царство ребенка (DK 22 В 52).

* * *

При соответствующих масштабах социальных процессов, больших, чем те, для которых Лютер обозначил сакральную и историческую границу, на авансцену истории выходят архаичные, погруженные в природную стихию пласты сознания, разыгрывая на «органе мира» свою собственную партитуру, извлекая музыку, этических ограничений не знающую, вовлекая историю в свое «беспечное бытие-пение» (Р.-М. Рильке)66. Масштабы, заданные социальной революцией в России, чрезвычайно велики и прорывают все границы, очерченные предыдущей историей, вот почему я говорю об этом социальном процессе не только как о «восстании масс», но как о «восстании богов», восстании обреченном, но и историю на муки обрекающем.

Надо отметить, что в духовном становлении России для этого были и свои предпосылки. В истории и философии духа в России давно зафиксирован и обоснован разрыв, который оставил за границей исторического сознания целый пласт душевной жизни — национальную душевную стихию и народную традицию. Если католицизм шел путем синтеза по отношению к предшествующей культуре, протестантизм — путем анализа, то путь русского православия лежал через выбор, через решение и «самоотречение» (Вл. Соловьев). Католицизм строил свое здание на фундаменте из многих кирпичей, протестантизм — на камне, православие в России — на «почве», и тот процесс, который в ней происходил, остался за пределами истории и культуры, но это не значит, что его не было. «В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжается своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности слагаются две культуры: дневная и ночная»67, — отмечает прот. Георгий Флоровский, «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею, как кипящая и бурная лава»68. Последующий процесс духовного развития вывел этот пласт душевной жизни за границы социального самопознания, но не исключил его навсегда из жизни и истории. Напротив, на соответствующих поворотах истории при соответствующих масштабах социального процесса эта стихия прорывается, смещаясь от периферии жизни к ее центру; тогда в историческом процессе возникают явления и персонажи, сопричастность которым возможна лишь за рамками исторического самосознания, за границами его темпоральной структуры как таковой; они требуют восприятия не в горизонте «прошлое — настоящее — будущее», но в горизонте «всех времен», в горизонте Вечности. Время историческое соприкасается с временем мифа, с иным, с оным, с тем измерением, откуда приходят боги.

Жизненность общества, в котором ожили сакральные структуры сознания, измеряется не количеством и качеством предметов, произведенных для удовлетворения рациональных (как материальных, так и духовных потребностей), а сохранением связи с сакральным или сакрализованным текстом, что требует повторения того же самого и не приемлет установки Нового времени на изменение, которую только и может реализовать десакрализованное общество. Сакральное общество претендует не на новизну, а на исключительность.

При оценке этих процессов необходимо преодолеть узость и наивность как антропоцентризма, так и социоцентризма. Наличие мифологической или мифопоэтической компоненты в учении или социальном процессе не позволяет искать решения проблем теории и социальной практики в сугубо антропологической или социологической плоскости. Ибо миф по своей сути не социо- и антро-поцентричен, а космологичен, и, стало быть, он не Космос соединяет с началами человека и общества, а человека и общество воссоединяет с началами Космоса, не допуская последнего господства воли и своезакония, но простирая над ними высший смысл — судьбу. Антропоцентричный или социоцентричный подходы к решениям будут иметь в качестве следствия произвольное смысло-творчество. Так, сохранение антропоцентричной предпосылки допускает дальнейшее осмысление либо в форме конструирования мифа (например, миф Ницше «о вечном возвращении»), либо в форме мифопоэтического истолкования (например, оставленный Ницше нереализованным замысел трагедии о новом Прометее) космогонического начала (например, «воли к власти»), допускает историческую верификацию мифа (например, ставя ее в зависимость от «сверхчеловечности» человека). Но это есть разрушение мифа, превращение его в утопию, разрушающую тайну Космоса, но и лишенную условий реализации, которая обрекает человека на путь саморазрушения. Так заканчивается дерзание человека «стать не только превыше богов, но и превыше Мойр, то есть самих законов природы, чтобы исправить и преобразить не только бывание, как форму культуры, но и само бытие, как константную форму природы» lj. Еще раз подчеркну, что миф никакой последовательной социо- и антропоцентричной позиции не выносит, о чем, кстати, намекнул нам в своей древней загадке Сфинкс, проводив, прежде чем умереть, Эдипа в историю своей двусмысленной улыбкой.

Потрясающее разочарование, которое принес опыт XX века (опыт реализации радикальных идеологий, усвоивших новые мифы от новых Заратустр для новой породы людей, где-то в глубине веков затерявшихся и застрявших в праисторическом времени-безвременье, сознания не терпящим и по-своему его устраняющим, где в месте между обезьяной и человеком расположен «облом» Шариков), обращает нас со всей серьезностью к Заратустре старому и истинному, подобий не знающему, к мифу, исторически сложившемуся, открывающему историю тем, что разделил добро и зло.

Если антропология расширяет наше сознание до пределов всемирно-исторических, то миф расширяет его до пределов космических. Вот это воссоединение истории и космоса, человека и мифа ни у Ницше, ни у истории не получилось.

Пытающаяся сегодня преодолеть эту пропасть, следуя по стопам вестников европейской судьбы, Зигрид Хунке70 ставит будущее Европы в зависимость от отношения к Единому, по ту сторону дуализма находящемуся, противопоставляя свой подход как ницшеанскому «Бог умер», так и значительно более взвешенному гельдерлиновскому «Боги удалились». Дело не в том, что боги удалились от нас, считает Хунке, а в том, что мы пошли не туда и ушли далеко к другим берегам. Сейчас пришла пора возвращаться к себе. Следуя в этом вопросе Хайдеггеру, она несколько расходится с ним в оценке местоположения современной западной цивилизации в основополагающей индо-европейской мифологеме. Для Хайдеггера над Западом ныне воцарилась ночь и время близко к полуночи, когда особенно темно, но, возможно, это святая ночь. Ночь в канун Рождества. Хунке в своих выводах идет дальше, она видит уже первые признаки рассвета, слышит первые вести со своего берега, первые признаки наступления эпохи, расположенной «по ту сторону Сумерек Богов».

В заключение своих размышлений я обращу внимание на возможности, заложенные в имманентном развитии индо-европей-ского мифа, которые, как кажется, недооценивает Зигрид Хунке. Я обращу внимание на присутствие мифотемы возврата богов из сумерек страны мертвых. Но данная мифотема слишком осложнена другими, предрекающими на этом пути катастрофу и «мировой пожар», который если история и выдержит, и преодолеет, то лишь очутившись и очнувшись на другом берегу, куда забросила и вынесла ее враз вышедшая из границ сознания и воли стихия, и то будет уж совсем другая история.

БИБЛИОГРАФИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ

1 Фрагмент «Катха-упанишады» цитируется в переводе В. В. Шеворошкина по изданию: Древнеиндийская философия. М. 1972. С. 232.

2 Современный исследователь философии Л. Витгенштейна отмечает, что текст (в частности текст «Логико-философского трактата») выполняет, по крайней мере, три основные функции: логическую, коммуникативную и «не-коммуникативную» с присущей ей логикой мистического, логикой молчания, безмолвия. «Сам Л. Витгенштейн, — отмечает М. Брагиери дель Анно, — иллюстрирует логику безмолвия образом контура белого пятна на белом листе бумаги» (Braghieri D е 1 ГА п п о М. Introduzione alia logica di Wittgenstein. Roma, 1980. P. 41).

3 Здесь как нельзя более уместно было бы привести слова заключительного седьмого тезиса «Логико-философского трактата», резюмирующего смысл всей проделанной Л. Витгенштейном работы (на что он сам указывает в предисловии к тексту), однако его формулировка столь популярна, что неизбежно порождает у читателя значительный аналитический контекст, поэтому ее введение в текст потребовало бы от меня обширных комментариев. Вот почему я выношу ее в примечания. «7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М. 1958. С. 97).

4 Этому расширению понимания некоммуникативной функции слова мы обязаны работам Мориса Бланшо и Вадима Козового. Подробнее об «интонационном молчании», о «крике немоты», о «слове без образа» см.: KozovoT V. О poezii Benedikta Liv5iza//Cahiers du Monde russe et sovietique XXX(1—2). 1989. P. 119—136; см. также в наст, изд.: Козовой В. Сфинкс.

5 Эту цитату я привожу в переводе В. Козового, акцентирующем важный в данном случае смысл по: Kozovoi V. Op. cit. P. 131. В имеющемся русском переводе этот фрагмент звучит так: «Эта вздыбившаяся речь способна наводить только ужас, ибо ее цель не в том, чтобы связать человека с другими людьми, а в том, чтобы явить ему самые обесчеловеченные образы Природы — в виде небес, ада, святости, детства, безумия, наготы, материального мира и т. п.» (Барт Р. Нулевая степень письма. С. 333//Семиотика. М. 1983. С. 306—349).

6 Витгенштейн Л. Ук. соч. С. 97 (6.522).

7 Там же. С. 73 (5.511).

8 «Ритуальный символизм» — термин, введенный В. С. Семенцовым для характеристики типа мышления и культуры, осуществляющихся по формуле «уа evam veda» («кто так знает»). Этот тип мышления несомненно свойствен носителям брахманической культуры, авторам ведийского канона, на материале текстов которого он и определяется и характеризуется в работе: Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М. 1981. См. так же: Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты.//Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1988. С. 5—32.

9 Элиаде М. Космос и история. М. 1987. С. 33.

10 Фрагмент цит. по: Б а б к о в В. В. Между наукой и поэзией: «метабиоз» Велимира Хлебникова. С. 144//Вопросы истории естествознания и техники. М. 1987. № 2. С. 136—147. Ср.: «Море призраков снова окружило меня. Я этим не смущался. Я знал, что -/1 нисколько не менее вещественно, чем 1; там, где есть 1, 2, 3, 4, там есть и —1, и —2, —3, и У—1 и -/—2, и -/—3. Где есть один человек и другой естественный ряд людей, там, конечно, есть и V— человека, и -у— 2 людей и л-людей = -J— m-людей. Я сейчас, окруженный призраками, был 1= V—человека» (Хлебников В. Скуфья скифа. Мистерия. С. 540—541//X лебников В. Творения. М. 1987).

11 Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийскоой мифологии. М. 1986. С. 129.

12 Там же.

13 Там же. С. 140.

14 Хайдеггер М. Время картины мира. С. 93//Новая технократическая волна на Западе. М. 1986. С. 93—118.

15 Кейпер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 136—141.

16 Так культурная общественность определила появление на небосклоне европейской мысли философии Ницше.

17 Козовой В. Сфинкс. Наст. изд. С. 382—430.

18 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Интербук. 1990. С. 40, 292.

19 Фрагменты Гераклита приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. М. 1989. С. 199, 208 (Фрагменты 27, 39 соответственно).

20 См. подробнее: Кейпер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 136—141.

21 В цитату внесено исправление в соответствии с комментариями В. С. Се-менцова по переводу. В цитированном тексте здесь — «птицами». См.: Семенцов В. С. Проблемы... С. 134 (прим. 6).

22 Т. е. формула «кто так знает» устраняет знание, не предписанное Ведами. «Жертва знанием» возникает в процессе интериоризации ритуала как одна из форм его развития. См. подробнее: Семенцов В. С. Ук. соч. С. 69.

Цитата из Брихадараньяка-упанишады (БрУп) приводится по: Семен-цов В. С. Ук. соч. С. 71.

23 Там же. С. 105.

24 Полемику Ф. Б. Я. Кейпера с М. Элиаде по этому вопросу см.: Кейпер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 112—117.

25 Ницше Ф. Ук. соч. С. 197. *

26 Н е i 1 е г F. Die Religionen der Menschhet. Neu herausgegeben von Kurt Gol-dammer. Stuttgart. 1982. P. 22—25. См.: Хайлер Ф. Наст. изд. С. 315—345. Широко известно на эту тему высказывание переводчика трудов Ф. Ницше К. Е. Рольта: «Если бы Ницше изучал Дионисия, он мог бы остаться христианином».

27 См. об этом: Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова. С. 295//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М. 1988. С. 294—329.

28 Для слова «религия» Хайлер дает следующие параллели и эквиваленты из других языков: кит. — chiao, инд. — dharma, араб. — din, герм. — ё (Ср.: Ewigkeit и Ehe). Heiler F. Op. cit. P. 17.

29 Так Фридрих Хайлер дает перевод-интерпретацию слов из «Катха-упани-шады»(2, 14), приведенных в настоящей работе в эпиграфе: «отличным от дхармы и не-дхармы» (Heiler F. Op. cit. P. 150).

30 Августин. Исповедь. С. 73, 87//Богословские труды. М. 1978. Сб. 19. С. 71—264.

31 Ср.: Не знаю, решена ль Загадка зги загробной, Но жизнь как тишина Осенняя — подробна. (Б. Пастернак)

32 Эти цитаты взяты нами из комментария Б. Рассела к «Исповеди» Августина. Приведем здесь более полный фрагмент: «Одно из первых происшествий его (Августина. — В. В.) жизни, о которой рассказывается в «Исповеди», случилось с ним в детские годы, и само по себе оно не особенно выделяет его из числа других детей. Оказывается, вместе с несколькими товарищами, своими сверстниками, он обокрал грушевое дерево соседа, хотя вовсе не был голоден, а у родителей дома были груши лучшего качества. Всю свою жизнь Августин не переставал считать этот поступок проявлением почти невероятной порочности... И он молит бога простить его... В том же роде Августин тянет целых семь глав, и все из-за каких-то груш, сбитых с дерева мальчишками-проказниками. Современный ум усмотрит в этом проявление болезненной впечатлительности» (Рассел Б. История западной философии. С. 259—260//Рассел Б. Почему я не христианин. М. 1987. С. 219— 283).

33 «Бесконечность в малом менее очевидна. Все философы потерпели в этом вопросе поражение, хотя порой и утверждали, что изучили его» (Паскаль Б. Мысли. С. 123 (№ 72) //Л арошфукоФ. де, Паскаль Б., Лабрюйер Ж. де. Максимы. Мысли. Характеры. М. 1974. С. 109—186).

34 Августин. У к. соч. С. 87. Напомним, что речь идет о ретроспективном анализе и Августин выдерживает обратный порядок введения смыслов. Результат анализа дан прежде процессов поиска. Мной учтен обратный порядок изложения.

35 Этот эпизод описан в: Августин. У к. соч. С. 147. Цит по: там же.

36 Эта мысль вложена Альбером Камю в уста Калигуле в одноименной драме (Камю А. Сочинения. М. 1989. С. 345).

37 Рембо А.: «Я хочу быть поэтом, и я пытаюсь превратиться в ясновидца... Речь идет о том, чтобы достичь неизвестного расстройством всех чувств» (цит. по: Андреев Л. Г. Феномен Рембо. С. 25//Рембо А. Произведения. М. 1988, С. 5—45).

38 Рембо А. Сестры милосердия. Перевод В. Орла. Цит. по: Рембо А. Ук. соч. С. 149.

39 Подробнее о смысле этой формулы см: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы.

С серьезными отношениями к формальным культам протоиерей А. Шмеман связывает и гонения на христиан: «Почти никто не верил в идолов, поклонения которым требовали от христиан. Но вот и здесь — своим отказом исполнить это требование христиане показывали, что они — почти одни — верили в них. Это значит — даже во внешнем, политическом культе идолов видели власть Диавола, оторвавшего мир от знания единого истинного Бога» (Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж. 1985. С. 59).

41 Шмеман А. Ук. соч. С. 69.

42 Динамика разума, «воспламенного чувства», обсуждалась в различных религиозно-философских культурных традициях. Параллели к ряду приведенных здесь размышлений Августина можно обнаружить, например, и в индийском эпосе, в «Махабхарате», откуда и взята цитата (Махабхарата. Книга лесная. М. 1987 С. 20(60—69».

43 «Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напрячь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслители разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение (подчеркнуто мной. — В. В.) Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство превращалось в своеобразную мифологичесую философию: в ней спасает уже не Слово, «ставшее плотью», не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а «знание», хотя и одетое в «мистериальные» одежды» (Ш м е м а н А. Ук. соч. С. 68—69).

44 Хлебников В. Ук. соч. 540.

45 См. исследование Р. Бартом структуры мифа в: Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М. 1989. С. 88—89.

46 Хлебников В. У к. соч. С. 540—541.

47 Б а р т Р. Нулевая степень письма. С. 333—334.

48 Ясенский С. Миракли. М. 1990. С. 109.

49 Барт Р. Нулевая степень письма. С. 311.

51 Связь христианской символики Креста с «деревом жизни» см.: Не i 1 е г F. Op. cit. P. 18—22.

Я использую различие антиномии и парадокса, проведенное В. С. Библером. «Именно такая ситуация — логически необходимое движение, оканчивающееся — в пределе — трансформацией исходных логических утверждений, и есть «парадокс» в собственном смысле слова в отличие от «антиномии», основанной на параллелизме двух взаимоисключающих определений (или двух цепочек определения) одного логического субъекта» (Библер В. С. Галилей и логика мышления Нового времени С. 500//Механика и цивилизация XVII — XIX вв. М. 1979. С. 448— 518). Авторы современного труда по риторике раскрывают способ образования парадокса так: «Значимость парадокса заключается в пробеге, который он заставляет совершать мысль от языкового выражения к референту и обратно. Здесь не просто субституция сем, а опущение в речи элементов реальности, которые не надо видеть» (Дюбуа Ж., Эдлин Ф., Клинкенберг Ж.-М., Менге Ф., Пир Ф„ Тринон А. Общая риторика. М. С. 258).

52 Хайлер Ф. Наст. изд. С. 315—345.

53 Вот текст, составивший основу максимы, приписываемой в средние века Тертуллиану: «Когда мы верим, мы не желаем ничего, кроме того, во что мы верим. Тем самым, мы прежде всего верим в то, что ничего нет, кроме того, во что мы должны верить».

«Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus". Цит. no:Kretschmer K. Die physische Erdkunde im christlichen Mittelalter//Geographische Abhandlungen hrsg. von A. Penck. Wien — Olmiitz. 1889. Bd. IV. P. 2.

To, что Тертуллиан ищет решения проблем именно в «физической» плоскости, неоднократно отмечалось исследователями. Особенно это явно в решении им ха-мартиологической проблемы. См., например: Гусев Д. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Казань. 1898. Ч. II (Нравственно-практические сочинения Тер-туллиана). С. 51—52.

54 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М. 1982. С. 29.

55 Об этом подробнее в: Давыдов Ю. А. Этика любви и метафизика своеволия. М. 1982.

56 О борьбе с ересью Монтана (ок. 150 г.) см.: Шмеман А. Ук. соч. С. 84—88.

57 Там же.

58 Хайдеггер М. Ук. соч. С. 93—99.

59 Там же. о. Карл Ранер, иллюстрируя эту мысль Хайдеггера, приводит следующий пример: «Отмеченный феномен станет для нас осязаемо явным, если мь^рас-смотрим перемены в моде, причем не только в одежде, но так же в искусстве, в предпочтении определенной научной тематики и т. п. Мода не хочет ничего иного, как изменения вокруг самой себя, независимо от того, является ли новое так же и лучшим, чем прежнее, или нет» (R a h n е г К. Institution und Freiheit. P. 44//Internatio-nal Dialog Zeitschrift. Freiburg — Basel — Wien. 1971. 4 j/g. № 1. P. 39—48).

60 Карсавин Л. П. Католичество. Петроград. 1918. С. 3.

61 Цит. по: Античная литература. Греция. Антология. М. 1989. Ч. I. С. 63—64.

62 Heiler F. Die religionsgeschichtliche Bedeutung von Luther. Munchen. 1918. P. 18—28. См. так же: Хайлер Ф. Наст, изд-е. С. 315—345.

63 «Принцип исключенного третьего гласит: из двух противоречащих суждений одно должно быть истинным, другое ложным и между ними нет и не может быть нечего среднего — люди могут быть либо живыми, либо мертвыми. Но логика чудесного утверждает нечто третье: мертвые могут быть живыми и даже вечно живыми... Таким образом логика чудесного замещает закон исключенного третьего законом неисключенного третьего и тем самым создает положительное понятие абсурда» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. С. 40. О других законах мира см: Там же. С. 204—205).

64 Набоков В. Весна в Фильтре. М. 1989. С. 132. См. так же продолжение цитаты.

65 «Напротив, стиль обладает лишь вертикальным измерением, он погружен в глухие тайники личностной памяти, сама его непроницаемость возникает из жизненного опыта тела... Вот почему стиль — это неизменная тайна, однако его безмол-ствующая сторона вовсе не связана с подвижной, чреватой постоянными отсрочками природной речи... Тайна стиля — это то, о чем помнит само тело писателя» (Барт Р. Нулевая степень письма. С. 311).

66 «Мир человеческий есть всеобщий орган богов» (Новалис) (Цит. по: Манифесты западно-европейских романтиков. М. 1980. С. 294).

«Песнь-бытие. Бог может петь беспечно» (Р.-М. Рильке). Перевод В. Микуше-вича. (Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М. 1971. С. 354.)

67 Флоровский Г. Пути русского богословия. 1979. Париж. С. 2—3.

68 Там же. С. 3.

69 Голосовкер Я. Э. У к. соч. С. 113.

70 H u n k e S. Vom Untergang des Abendlandes zum Aufgang Europas. BewuBtseins-wandelung und Zukunftsperspektiven. West Germany. 1989. P. 320—325.

В. В. Винокуров. ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО, ИЛИ ВОССТАНИЕ БОГОВ * - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука