Максим Горький - Ницшеанство и марксизм, русский синтез - Жукоцкий В.Д. - Философы и их философия

Этот поэтический синтез ницшеанства и социальной идеи нашел свое наиболее яркое воплощение в облике и в творчестве “пролетарского писателя”, певца “сильных людей” из народа, А.М. Горького. О “ницшеанстве” Горького имеется обширная литература (см. работы И. Игнатова, М. Гельрота и др.). Многие из них опубликованы в известной серии “Русский путь” в томе “Максим Горький: pro et contra” (СПб., 1997), в томе, который с большим основанием можно было назвать просто “Максим Горький: contra”. В нашу задачу не входит литературно-критический анализ этой большой проблемы, представляющей самостоятельную тему исследования. Но есть ряд ее аспектов, которые непосредственно касаются целей настоящего рассмотрения и открывают неожиданные его ракурсы и источники. Речь идет о концепте “новой религии”, который соединил атеистический пафос двух учений.

Одна из наиболее хлестких характеристик ницшеанских мотивов Горького принадлежит Д.С. Мережковскому. Как и многое в творчестве этого самобытного писателя, она не отличается бесспорностью и едва ли претендует на “момент истины”, но она задает тему, точнее, контекст культурологической заданности проблемы. В своей нашумевшей статье о Грядущем Хаме, в которой, как известно, досталось всем, он находит особую болевую точку, выражающую неумолимую тенденцию новейшей культурной эволюции России – выход на историческую арену простого народа, отраженность этого факта в новейших устремлениях интеллигентского духа и связанную с этим противоречивость внешних и внутренних идейных веяний. Мережковскому не откажешь в сочности выражений: “Тянулась, тянулась канитель марксистская, а потом босяцкая. Сначала мы думали, что босяки то уж, по крайней мере, – самобытное явление. Но когда пригляделись и прислушались, то оказалось, что точно, как русские марксисты повторяли немца Маркса, и русские босяки повторяли немца Ницше. Одну половину Ницше взяли босяки, другую – наши декаденты – оргиасты (намек на только что выпущенную ивановскую “Религию Диониса” – В.Ж.). <…> Одного немца пополам разрезали и хватило на два русских “новых слова”” [19, с. 188].

Из этого по крайней мере ясно, что речь идет не просто о личностях, но о явлениях в культурно-историческом процессе России конца XIX – начала XX веков. О том, что это действительно так, имеется множество прямых и косвенных свидетельств. Например, некто Владимир Вельский, без всякой симпатии к марксизму мог писать в “Русском труде” (1898, № 27): “Остается признать лишь тот факт, что огромное большинство нашего юношества обоего пола суть марксисты. Быть не марксистом считается теперь у молодежи вернейшим признаком отсталости, ограниченности, обскурантизма. Русское юношество увлечено и совращено в марксизм…” Однако уже следующее десятилетие (девятисотые годы) прошло под знаком ницшеанства и все эти слова с полным успехом можно было применить именно к нему. Значит ли это что один кумир (Маркс) был отвергнут и заменен другим (Ницше)? Даже если это и происходило на уровне самосознаний, но в общем и целом происходил процесс наложения одного на другого. Один кадр, кадр одного поколения, заснял две яркие вспышки, “две картинки”, образовавшие уникальную композицию. Происходил невольный синтез мировоззрений со всей исключительной русской спецификой, предполагавшей безусловное возвышение и обожествление своих кумиров.

На мой взгляд, трудно не усмотреть ницшеанских мотивов, например, в апологии марксизма, предлагаемой П.И. Астровым в статье 1906 года с характерным названием “Правда марксизма”: “Борьба с нищетою является поэтому борьбою за права человеческого духа. – Борьбою за права духа является борьба с накоплением материальных избытков в руках немногих и с точки зрения этого меньшинства. Дух гаснет от пресыщения” [1, с. 309]. Как видно, отныне критерием борьбы с нищетой одних и пресыщением других выступает не требование социальной справедливости, а требование развития человеческого духа, его естественных прав и свобод. Это и есть формула русского синтеза “двух немцев”, которой Мережковский не усмотрел лишь в силу сфокусированности его взгляда на его формально обособленных составляющих. Впрочем, сам Мережковский дал ключ к разрешению этой антиномии: ““Человек есть Бог” – один член символа веры; “человечество есть Бог” – другой. Я есть Бог для человечества; человечество есть Бог для меня; крайний мистический индивидуализм (Ницше, Штирнер, Л. Андреев) и крайний мистический социализм (Фейербах, Луначарский, Горький) – между этими двумя крайностями существует антиномия, неразрешимая в той плоскости, на которой движется социал-демократия, как религия” [20, с. 95]. И не важно, что именно в “этой плоскости” и разрешилась в истории русской революции эта антиномия. Важно, что эта антиномия была подмечена и выведена, и даже поставлена задача по ее разрешению. Любопытно, что идеолог (пророк и апостол) босячества – М. Горький, тот самый, который из одной половины “разорванного” Ницше изобрел одно русское “новое слово”, на этот раз, по версии Мережковского, оказался в прямо противоположном лагере – не с Ницше, а против Ницше. За этим видимым противоречием скрывается не только “клокочущая” натура Мережковского, но и действительная противоречивость явленного в творчестве М. Горького русского синтеза “двух вулканов”.

Впрочем, там, где Мережковский заряжается отрицательной энергией в отношении Горького, другие, напротив, извлекают большой плюс. Причем для этого им совсем не обязательно быть социалистами или атеистами. Характерный пример – публицистика иеромонаха Михаила. Анализируя эпатирующие составляющие учения Ницше, он отдает должное мужеству и силе духа немецкого пророка современности. “Поэтому, может быть, в его устах и проклятия, богохульство, имели некоторое величие хотя бы того светоносного ангела, который восстал против Бога и был низвергнут силой Его” [7, с. 117]. Но то, что прощается Ницше, не прощается его последователям и ученикам – в них нет необходимого величия: “Никакого света не могут внести эти новые бедные духом и словом лжепророки. Они только больше загрязнили жизнь даже с языческой точки зрения теперешних выродившихся искателей ощущений и эстетов. <…>

Нужно было рассеять, – продолжает о. Михаил, – эту серенькую тьму грязной морали. И вот является новый пророк, которого по странному недоразумению называют проповедником разнузданности, учеником Ницше, но который, я думаю, много сделал для того, чтобы развенчать новую противочеловеческую мораль. Это – Горький” [7, с. 118-119].

И этот новый проповедник Горький говорит о культе жизни, о том, что надо делать жизнь богаче. Но это уже другой – высокоморальный путь. “И этот его путь не похож на тот путь, который указал и великий язычник, и его прихвостни” [7, с. 119]. Горький, по мнению о. Михаила, дал бой ограниченной, эгоистической, “самоедской” сущности “нового языческого идеала сильных людей, одиноко живущих на вершине”. Более того, “Горький призывает нас к радости и долгу единения с другими и службе другим” [7, с. 122]. Наконец, Горький зовет к Богу, зовет в путь к Богу. Вот только один упрек, впрочем, естественный в устах священнослужителя, посылается истинному пророку современности: “той стороны, где живет Бог, Горький, кажется, не знает” [7, с. 123]. В этой позиции о. Михаила как нельзя лучше просматривается алгоритм преемственности в социальной составляющей православия и советизма. Отсюда понятно так же почему “новое христианство” Мережковского представляется о. Михаилу уже и вовсе не соразмерным подлинному христианскому духу, который ни при каких обстоятельствах не примирится с навязчивым тождеством, предлагаемым нецшианствующими лжепророками, – Христос=Дионис=Ницше=Раскольников, с их требованием “опуститься в глубины греха и стать (на дне его) в своем сознании свободным”, с их формулой – “Бог тот, кто смело сочтет себя Богом”, объясняющей рождение Христа из самосознания Иисуса [7, с. 62-86].

Если православно ориентированный профессор С.Н. Булгаков во все том же 1906 году представлял философию Ницше как “беспомощную умственную и нравственную неврастению”, то реализующий установки на пролетарскую революцию В.И. Ленин дает более сдержанную характеристику творчеству Ницше, как глубокому “психологическому пониманию империализма” [10, с. 181].

По сути тот же подход характерен и для Горького, бравшего у Ницше не концепт, а глубину постижения новой “религиозной ситуации”, требующей решительного прорыва из патриархальности в современность. У Горького, как известно, было свое решение этой проблемы – его воззвание к религии Человека, который прекрасен по своей природе и требует веры в нее. За этим требованием веры стоит новое понимание религии, не сосредоточенной и не локализованной в пространствах храма, но представляющей весь мир или, по крайней мере, “мир культуры” как ХРАМ. Эта всечеловечность и всекультурность религии, в широком ее понимании, – сквозная тема во всем пространстве Серебряного века (см., например, статью П. Струве и С. Франка “Очерки философии культуры” в “Полярной звезде” 1905, № 2, 3, а также С. Франка “Религия и культура” – в “Полярной звезде”, 1906, № 12). Это понимание религии само по себе спорит с традиционной религиозностью. В этой тотальной тенденции Серебряного века ницшеанство и марксизм образуют единый фронт, ибо выполняют одну функцию. Горький находит в своем творчестве ту, быть может, единственную точку их пересечения, которая способна устроить (на компромиссной основе) даже исконную православную ментальность. Таков утверждающий смысл символизирующей публицистики иеромонаха Михаила.