1. Что есть благо и кто есть Бог ? - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов

Во всех теистических религиях - как политеистических, так и монотеистических - Бог представляет наивысшую ценность, самое желанное благо. Сократовский вопрос “Что есть благо” представляется нам вопросом нестареющим, актуальным для всех времен и всех философских направлений. Исходя из посылки, что “благо” одновременно является и гипостозированной универсальной философской категорией, имеющей несколько уровней постижения, и Высшей Духовной реальностью, мы можем констатировать, что рассматривать категорию Абсолютного допустимо лишь на основе безусловно-положительного решения четвертой кантовской антиномии “чистого разума”, предполагая некую изначальную причину творения, лежащую вне этого мира и ипостасно проявляющуюся в нем. Такое положительное решение четвертой кантовской антиномии позволяет не истощать интеллектуальный потенциал в доказательстве того, что должно быть принято либо как данность, исходя из неких первичных самоочевидных (аподиктических) предпосылок, либо на веру. Подобная презумпция есть своего рода “экономия мышления”, она дает возможность направить наше внимание на проникновение в природу Бога (Абсолюта). По мере того, как Абсолют, Высшая Духовная реальность, открывается нам, мы становимся способны осознать, что что только Он и именно Он является высшим благом, более того - это есть “е д и н с т в е н н о е настоящее, а не мнимое и иллюзорное благо” 1). Поэтому, коль скоро мы ведем речь о “философии религии”, наиболее значимым вопросом для нас является следующий вопрос : можно ли считать каждое из многочисленных религиозных восприятий адептов той или иной теистической доктрины, той или иной конфессии восприятием Абсолюта, Summum bonum?

Н. О. Лосский пишет, что в религиозном опыте абсолютная полнота бытия дана как Бог. “Бог есть абсолютное совершенство: бытие Его содержит в себе абсолютное самооправдание, безусловное право на предпочтение всему, Бог есть то, чему безусловно стоит быть” 2). В таком определении русского философа понятие “Бог” тождественно понятию “Абсолюта”.

Абсолют (лат. absolutus - безусловный), представляет собой абсолютный синтез всех содержаний сознания, но вместе с тем, в силу Своей сверхкачественной природы, превосходит все эти содержания. Одной из характеристик Абсолюта является его, восходящая к аристотелевской концепции “Перводвигателя”, тотальная индетерменированность. Являясь причиной всего остального, причиной всех причин, абсолютным каузальным фактором как феноменального, так и трансцендентного мира, Абсолют, вместе с тем, есть единственная причина Самого Себя, Своего Собственного бытия, о чем будет представлен более подробный анализ, в соответствующей главе об онтологической природе Абсолюта.

Мы можем заключить, что само слово “Бог” не всегда является тождественным понятию "Абсолют", ибо “боги”, как могущественные сверхъестественные существа, являются главными персонажами большинства религиозных ( в том числе языческих) доктрин и мифов, как в развитых, так и в архаических религиях и мифологиях. На этот счет мы находим в словаре Даля следующее разъяснение : “Богом называют также вообще высшее существо, по понятию того народа, о коем говорится, а потому боги (мн.) означает и мнимых создателей и управителей вселенной, у различных идолопоклонников и сами идолы или истуканы их зовутся богами, божками, божествами”3).

“Бог” в славянской мифологии есть название “божества и доли, счастья, которое оно может дать человеку (родственно названию богатства и.т.п.), и противопоставляется "не-богу", обездоленному”4).

Славянское слово “Бог” родственно другим индоевропейским названиям, например древне-персидскому baga, древне-индийскому Бхага и другим. Латинское deus сходно с индийским deva, от корня div,"светить","сиять" 5). Использование в данной работе слова Бог с заглавной буквы можно считать эквивалентом философского термина Абсолют.

Понятие Абсолюта напрямую связано ( но, опять таки, невыводимо) из понятия Духа, ибо “Дух живет повсюду, где появляется или переживается людьми С о в е р ш е н с т в о, и даже там, где человек искренне стремится к совершенному или хотя бы объективно - лучшему (Божественному)”6).

Вместе с тем, каждый человек в понятие “совершенства” может вкладывать свои представления о мире, и мы вынуждены отметить наличие релятивного аспекта в данном эстетико-философском термине. То же самое касается понятий “духовной жизни”, “духовных ценностей”, “духовного”, как такового - эксплуатация данных словосочетаний порою приводит к тому, что ими обозначаются совершенно противоположенные по своей ценностной значимости явления. В таком случае, нам следует признать, что Абсолют - это Высшее Совершенство, Высший Дух, Тот Дух, из которого исходит все остальное, Первопричина творения и "Бог богов".

Перевод встречающихся в античной философии и в Библии слов “spiritus”( лат.) и “pneuma”(греч.) означает “движущийся воздух”, “дуновение”, “дыхание” (как носитель жизни). Указанное значение совпадает с одним из значений русского слова “дух”, что подтверждает имманентную принадлежность всего живого, дышащего - “духовному”.

Поскольку Святой Дух является третьим лицом Святой Троицы, канонического христианского Абсолюта, а также в силу вышеназванной причины о релятивизме в понятии совершенства, мы, чтобы не вносить путанницы, будем воздерживаться от употребления слова “Дух” в значении Абсолюта, прибегая к этому употреблению лишь в исключительных случаях - при цитировании первоисточников, где это значение имеет место быть. Кроме того, вслед за многими русскими философами, мы будем употреблять слово “дух”( с маленькой буквы) - в значении некой антиматериальной, оживляющей силы, эманации Абсолюта, поэтому различие этих употреблений и соответственно значений будет целиком зависеть от контекста.

В своей работе “Мир как органическое целое” Лосский пишет : “Дух ( как Абсолют, прим. С.Д. ) не только живет в сфере Самого Себя, но и п р о д о л ж а е т п р е б ы в а т ь в у д а л я ю щ е м с я о т н е г о м и р е, осуществляя в нем благую и совершенную деятельность”7). Философ также отмечает, что "сам Дух есть тот Деятель, благодаря которому душевно-материальное царство остается космосом, не превращаясь в хаос"8).

С.Л.Франк обращается к подробному рассмотрению двух “родов” или “ступеней” бытия - к таким понятиям как “Дух”( в значении Абсолют) и “душа”, и, в частности, отмечает : “С тех пор, как человечество - в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли - достигло понятие “духа”, усмотрения духовной реальности - в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между “Духом” и “душой” столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями”9)

Франк, отвечая на свой же собственный вопрос о взаимоотношении “Духа” и “души”, о их тождественности и различии, выступает с оригинальной философской концепцией, касающейся самого существа этого взаимоотношения. Русский философ высказывает парадоксальную мысль, которая постепенно оформляется в своеобычную философскую концепцию. Рассматривая суть взаимоотношения “Духа” и “души”, он заключает, что это взаимоотношение “подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу а н т и н о м и с т и ч е с к о г о м о н о д у а л и з м а - е д и н с т в у р а з д е л ь н о с т и и в з а и м о п р о н и к н в е н и я” 10).

Итак, мы можем констатировать, что индивидуальная душа по своему качеству, по своему аутентичному субстанциональному статусу хотя и обладает определенной автономностью, все же является тождественной Абсолюту. Эта тождественность выражает себя в проявлении (феномене), либо в гипотетической возможности проявления ( ноумене) индивидуальной душой свойств “духовности”, то есть живой творческой силы, способности одухотворения. Субстанциальные деятели тождественны Абсолюту и тождественны между собой, о чем высказывается Лосский : “ благодаря определенному аспекту своего бытия ( аспекту “духовности”, прим. С.Д. ) субстанциальные деятели не отделены друг от друга, но тождественны между собой, иначе говоря, к о н с у б с т а н ц и а л ь н ы”. 11)

Материя остается инертной, пребывает в покое до тех пор, пока не становится “чреватой духом”( метафора Шеллинга). Лосский приводит следующие строки о духовной активности и материальной пассивности : “ Человеческое я - это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания <...> Действия притяжения и отталкивания, образующие его м а т е р и а л ь н у ю т е л е с н о с т ь, составляют простейший вид форм проявления действий деятеля” 12). Таким образом, все виды движений внутри материи ( притяжения и отталкивания) имеют сугубо духовную причину, более того, подвижность, деятельностность, динамичность в каком-то смысле являются синонимом духовности. Вопрос может стоять только о чистоте духовности и о чистоте деятельности.

Указанный нами выше феномен духовности индивидуальной души хотя и подтверждает имманентность души Абсолюту, однако, в силу ее подчиненного Абсолюту статуса, не исключает, по существу, их различия, то есть отличия потенций души от совокупных потенций Абсолюта. Духовная потенция души напрямую коррелируется ее связью с Абсолютом, зависимостью от Абсолюта, трансцензуса в Абсолютное. В принципе, конституциональным положением души можно считать ее связь ( лат. religaro - связывать ) с Абсолютом. “Я” не только есмь “образ и подобие Божие”, но и инстанция бытия, целиком сущая в Нем и через Него”13).

Б. П. Вышеславцев отмечает : “Дух вовсе не индифферентен к телесной жизни, хотя функции телесной жизни индифферентны к духу <...> “Дух” означает особую ступень бытия, которая не может отрицаться никаким материализмом, эта ступень имеет свою детерминацию, свою закономерность, выразимую в особых категориях, не встречающихся в природе и в науке о природе"14).

Продолжая размышлять о своеобразной детерминации и различных проявлениях “Духа”, Вышеславцев приходит к идее и е р а р х и и “Духа”, как “особой ступени бытия”, и говорит об иерархии персональных (духовных) ценностей. В частности, он подчеркивает, что величие святости (Иисус Христос и сонм святых), стоит намного выше, нежели величие “человеческого гения”, “человеческого духа”( Архимед, Платон и.т.д.)15).