Анатолий Луначарский - Ницшеанство и марксизм, русский синтез - Жукоцкий В.Д. - Философы и их философия

Так случилось, что самый явный ницшеанец из числа русских марксистов возглавил после революции наркомат Просвещения и своей деятельностью не только направлял процесс созидания “новых ценностей”, но и спасал старые перед напором ничем не контролируемого ницшеанства улицы или толпы.

А.В. Луначарский, как и А.М. Горький, никогда не был ницшеанцем в строгом смысле слова. Но он, как и многие в русском духовном ренессансе начала ХХ века, был захвачен ницшеанским порывом отвержения старых и созидания новых ценностей, раскрепощающих человека в аспекте свободного художественного и философского творчества, но еще более – в аспекте творчества социального и политического. Этот небольшой довесок к традиционному (богемному) ницшеанству и предопределил его далеко не случайный синтез (захват, сценление) с другим популярным течением российской общественной мысли – русским марксизмом.

Луначарский показал это в своем богостроительском откровении. Однако едва ли оно обрело бы действительную силу и мощь без органического синтеза с судьбой его создателя и носителя по жизни. Известные “Автобиографии” Луначарского дают ключ к пониманию этой коллизии. [См.13, с.551, 497, 501 и др.] Но основная “затравка” сюжета связана с той параллелью, которую Луначарский проводит между мифическим Заратустрой Ницше и своим, вполне действенным персонажем исторической драмы – Карлом Марксом. То, что Ницше продумал художественно, философско-поэтически, история совершает на наших глазах в актах откровения реального религиозно-социального движения “научного социализма”. Луначарский упорно, на протяжении всей жизни и вопреки бесчисленным препятствиям на своем пути, выстраивает этот свой концепт богостроения.

Его никем не поддержанная теория “последней религии”, его понимание “научного социализма” К. Маркс как “пятой великой религии, сформулированной иудейством…, подаренной титаном-евреем пролетариату и человечеству” [см. 12, с. 46, 145, 148], оказались на деле решающими в широкой культурной адаптации марксистского мировоззрения в условиях постреволюционной России. Как известно, пророчества об исключительной роли религиозного сознания в грядущей глобальной социальной революции в России оставили очень разные по мироощущению русские писатели и философы. И хотя далеко не всегда дух массового социального движения определялся в религиозных категориях, все прекрасно сознавали, что речь идет о сопоставимых с собственно религиозными “энтузиазтических порывах” радикального духовного обновления “мира”, взятого в старорусском смысле этого слова.

А.В. Луначарский был тем, кто аккумулировал эту идею изнутри – со стороны собственно марксистской парадигмы мысли. Чтобы пойти на это, надо было иметь немалый творческий потенциал “свободной импровизации” на марксистские темы из числа тех, которые явно не относились к содержательному ядру нового мировоззрения, но были существенными на периферии, в плане социального функционирования этих идей.  Еще большее мужество было необходимо, чтобы открывать “религиозную истину” в среде подчеркнуто нерелигиозных товарищей, для которых одно только слово “религия” было все равно, что “черт на ладане”. Этот внешний пресс и оказался решающим в деле самооценки Луначарским своих теоретических усилий.

Аргументация Луначарского начинается с житейской мудрости: скажи – в чем твоя “вера”? Для себя он эту “веру” определил уже с ранней молодости, как “научный социализм”. В своей самой ранней “Автобиографии” 1907 года Луначарский так описывает это обстоятельство: “А подходя с этой точки зрения к моей "вере", к научному социализму, я уже тогда предчувствовал, что он неразрывно связан в плоскости оценки и идеала со всем религиозным развитием человечества, что он самый зрелый плод этого дерева, разросшегося все из того же корня – первоначальнейших – страдания и наслаждения”. Страницей ранее, Луначарский отмечал: “Верующим себя не помню, и в 7-8 лет, разумеется под влиянием старших, с гордостью называл себя "либералом", ненавидел Каткова и с благоговением произносил слово "революция". <…> К 1891 году (в 16 лет от роду – В.Ж.) я был уже "марксистом", с трепетом читал нелегальных тогда Энгельса и Каутского, а от Писарева перешел к штудированию первого тома "Капитала" Маркса. Книги Струве и Бельтова застали меня уже социал-демократом. Пропагандировал я не только среди учащихся, но были попытки пропаганды среди рабочих и ремесленников” [13, с. 551].

Через 12 лет после первой автобиографии, на волне победоносной социальной революции в России, Луначарский вносит важные штрихи в этот сюжет биографического самоанализа: “Все мое миросозерцание, как и весь мой характер, не располагали меня к половинчатым показаниям, к компромиссу и затемнению ярких максималистских устоев подлинного революционного марксизма. Конечно, между мною, с одной стороны, и Лениным, с другой, было большое несходство. Он подходил ко всем этим вопросам, как практик и как человек, обладавший огромной ясностью тактического ума и поистине гениального политика, я же подходил, как философ, и скажу еще определенней, как поэт революции. Для меня она была необходимым в своем трагизме моментом в мировом развитии человеческого духа к “Вседуше”, самым великим и решительным актом в процессе "богостроительства", самым ярким и решающим подвигом в направлении программы, формально удачно намеченной Ницше, – “в мире нет смысла, но мы должны дать ему смысл”” [14, с. 30-31].

Это обращение к Ницше неслучайно. В другом месте он отмечает важнейший для себя момент: Ницше в человеке “любил полет, порыв, любил его, как мост, ведущий в эдем будущего, как стрелу, направленную на другой берег, он любил в нем еще не законченного бога” [15, с. 310].

Луначарский желает подчеркнуть: для атеистов в мире нет бога, но в отличии от скептиков они не могут успокоиться на этом, они должны дать миру бога, “вносящего смысл”. Этим богом, вносящим смысл в мир, и должен стать рождающийся в социальной борьбе “сверхчеловек” победившего “сверхколлектива”, то есть не тот ницщеанский эстетствующий индивидуалист с господским самосознанием порабощения себе подобных, которых он определил как заведомо “слабых и никчемных”, а действительно новый, возвышающийся над своей биологией, но и вырастающий из нее, человек новой формации – всечеловек, в котором гуманистический идеал реализован достижением потенциала универсальности самой социальной связи. (Согласно максиме молодого Маркса: данное ученому и поэту в форме универсальности его умственной работы, должно быть дано каждому в форме универсальности его практической жизнедеятельности.)

Мысль Луначарского в точности уловила алгоритм созидающего себя религиозного мышления: бог не дан в нашем непосредственном чувственном созерцании и жизнедеятельности, но в наших силах сделать его как бы данным, а со временем – действительно данным. Если традиционная теистическая мысль творит божество существующим, предпосланным и даже бывшим на этой земле в известное историческое время, то религиозно-атеистическая мысль Луначарского занята тем, чтобы дать людям живого бога, причем в магии не особого религиозного коллектива, а  в самой трудовой коллективности – социальности – людей, не в бегстве от мира, в отшельничестве,  а в самом мире, в его созидании и строительстве. Этот творчески продуктивный аспект “божественного” сближает Луначарского с Бердяевым, подчеркивая их общее происхождение и становление в неповторимой ауре Киево-Вологодских бдений (имея в виду их вологодскую ссылку, предписанную из Киева). Разница лишь в том, что для первого божественность личности проступала в социальном творчестве, в деянии коллективного спасения, как учит православная традиция, а для второго – в творчестве индивидуально-философском, где мысль сама и непосредственно, самим своим существом соприкасается с высшим – божественным...

В 1919 году, вспоминая период творческой разработки своей философии “богостроительства”, Луначарский не скрывает своих расхождений с Лениным, но объясняет их различием подходов. Он готов оправдать позицию лидера партии, который действует и оценивает “философскую новацию” – как практик, как, пусть и “поистине гениальный”, но политик. Это не отменяет, считает Луначарский, правоты автора, как философа, ибо, как он убежден, его концепция имеет не только философское значение, но она прямо служит “делу революции”. Луначарский явно демонстрирует свою несломленность и готовность отстоять свою правоту. Хотя тут же признает, что как бы хороша и основательна не была его работа десятилетней давности – “Религия и социализм”, – но “время для второго ее издания еще не пришло” [14, с. 43]. Любопытно, что даже в наше время этого не происходит, хотя сама тема именно теперь раскрывает свои новые и неожиданные ракурсы. В 1925 году, сразу после смерти Ленина, Луначарский сделал робкую попытку переиздания своей “книги жизни” в виде избранных и тщательно отредактированных мест из нее под названием “От Спинозы до Маркса”. Это был последний всплеск надежды.

Если время для второго издания “Религии и социализма” не пришло в 1919 году, то спустя 12 лет вопрос встал еще жестче: как сделать, чтобы вовсе забыть, что такая “незрелая” книга появилась на свет в свое время и грозила серьезным расколом святому делу ленинской партии. 1931 год оставил нам, а время чудом сохранило, документ исключительной библиографической важности: “оправдательную записку” явно служебного назначения под названием “К вопросу о философских дискуссиях 1908-1910 гг.”. Этот странный по стилю документ преследовал цель упредить те нависшие над головой Луначарского общеполитические обвинения, которые уже коснулись очень многих старейших членов партии, и исходили из нового, образующего “сталинизм”, центра власти.

Свои философские построения Луначарский напрямую связывает с реакцией на “богоискательство”. Сам термин “богостроительство”, по Луначарскому, есть марксистский ответ на вызов эпохи, замкнувшей свое самосознание на, увы, бесплодном религиозном брожении интеллигентского “богоискательства”. Он пишет: “Под словом "богоискательство" в то время скрывалась всевозможная мистика, не желавшая компрометировать себя связью с уже найденным богом той или другой официальной религии, но искавшая в природе и истории этого несомненно мироправящего бога” [13, с. 497].

Луначарский вполне сознавал параметры марксистского атеизма, но он не мог пройти мимо господствующего умонастроения и был занят тем, как можно направить его в марксистское русло. Его интересовала не только практическая, но и теоретическая проблема марксистской адаптации, а не простого отрицания, этой захватившей общество религиозной новации, тем более, что он еще с молодости вынес важнейшее для себя убеждение о причастности учения Маркса к общей логике – алгоритму – развития религиозных форм человечества. Он сознательно отделяет “несколько холодную и суровую” внешность “научного социализма” – его по-немецки чопорно ученый вид – и его “горячее сердце”, которое “таит в себе гигантские сокровища практического идеализма”. Он рассчитывал на возможность околорелигиозной поэтизации учения Маркса и Энгельса, способной придать ему “новую притягательную силу”. Но теперь, в 1931 году, перед угрозой нешуточной политической репрессии, он называет все это “фальшивым настроением”.

Логика Луначарского предельно проста. Если есть масса людей, мировоззрение которых выстраивается через универсалию “Бога”, то зачем же от них отворачиваться, а тем более отталкивать их от великого дела социального строительства. Есть элементарный, без ущерба для атеистической сущности марксизма, логический ход. Луначарский воспроизводит логику своей исследовательской мысли: “Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть. Путь борьбы за социализм, то есть триумф человека в природе, это и есть богостроительство” [13, с. 498].

Эти слова, кажется, напрямую обращены к Сталину. В них Луначарский дает ключ, универсальную отмычку, к построению грандиозной идеологической системы сталинизма. Мера вульгаризации ее могла быть продиктована лишь характером исторической эпохи и состоянием массового самосознания. Но суть от этого не менялась. Бога надо дать обездоленному миру. И пока он не дан в живой коллективности людей, о которой пророчествовал А.А. Богданов, он должен быть дан в идеальном образе вождя, воплощающего эту будущую коллективность и само движение, сам путь к нему. Не трудно заметить, что и в данном случае срабатывает алгоритм ницшеанской мысли. По Ницше, следует различать сообщество сверхчеловеков (круг богемы) и единственность Сверхчеловека – фактического Божества мира. В условиях массового социального движения этот образ адаптировался в идею партии и ее вождя, в историческую перспективу сверхчеловеческого сообщества людей.

Характерна и чисто философская самооценка Луначарским своего богостроительства: “на самом деле вся концепция представляет собой что-то вроде упрощенного фихтеанства (курсив мой – В.Ж.), приспособленного к полу-материалистическому способу изложения” [13, с. 499]. Этот разворот к Фихте не случаен и восходит к страстному – времен философской молодости – поиску Луначарским фихтеанских корней марксизма. О том, что эти усилия были не без основательны, говорят и известные исследования П.Н.Гайденко [см. 3]. Но теперь, в начале 30-х годов, Луначарский критически относится к своим многочисленным попыткам молодости “"широкого" понимания марксизма” в противоположность его “узкого”, узкопартийного понимания, которое культивировал Ленин и которое стало абсолютно определяющим в ходе всеобщего “социалистического строительства”. Луначарский кажется вполне искренним в признании того, что такое ленинское понимание марксизма не только действительно в условиях Советской России, но и необходимо.

По всему видно, что Луначарский знаком с известными письмами Ленина к Горькому, опубликованными в первом “Ленинском сборнике” еще в 1924 году, и ему нечего, таким образом, скрывать. Перед лицом воинственно разрастающейся религии советизма ему ничего не остается, как признать “безусловно недопустимой ошибкой” факт и саму попытку “переиздания старых ересей”. Отступать некуда, мосты сожжены, но во всем этом есть и спасительный клич. Что толку доказывать свою теоретическую правоту, если жизнь делает это уже фактом твоего публичного отречения. Мало кому дано в истории самим фактом своего отречения от выдвинутой теории, доказывать ее правоту. “Научный социализм” лишь став действительной религией, мог потребовать от Луначарского отречения от своей теории о его гипотетической религиозности. От этого теоретическая гипотеза становилась доказанной практически.

Вот почему, как перед судом Высочайшей Инквизиции, звучат заключительные слова Записки: “Я ограничиваюсь здесь этими строками. В связи с общей проверкой моих прежних работ мне придется более широко и подробно охарактеризовать мои блуждания, от которых я могу отделаться только путем самого внимательного их анализа, путем вскрытия их несостоятельности, вредности, путем самого решительного отказа от всех следов моих ложных учений” [13, с. 501]. В момент написания этих строк А.В. Луначарский уже не был Наркомом Просвещения и дамоклов меч был занесен над его головой [13, с. 578].

В советское время отказ Луначарского от самого себя был воспринят многими исследователями как прямое свидетельство неистинности его философских построений. Например, А.А. Лебедев утверждает, что в мировоззренческой эволюции Луначарского богостроительство “занимало существенное место”, но “было изжито или "снято" самим же Луначарским” [11, с. 38]. Мы же приходим к прямо противоположному выводу. Теоретическое “сектантство” Луначарского было вытеснено практическим сектантством Ленина–Сталина. Но вытеснено в качестве одной из философских концепций русского марксизма. Зато идеальное содержание философского построения Луначарского от этого нисколько не пострадало, а даже выиграло своей непосредственной воплощенностью в практику социального строительства. Луначарский, создавая свою философскую картину-панораму мировой религии, явно не рассчитывал на такой гротеск и предпочел бы иные формы своего самоутверждения. Впрочем, жертвенность в русской традиции религиозности всегда оставалась предпочтительной и до конца истинной формой религиозного самоутверждения.

А.А. Лебедев справедливо пишет: “У этих людей не было никакого "злого умысла"… С самыми добрыми намерениями мостили они дорогу к сияющим вершинам и звали идти по ней тех, кому обещали пищу богов, но кто мог пойти этой дорогой лишь в пищу богам. И в том, кого они повстречали позже на своем пути, они не узнали свое земное божество” [11, с. 36]. И все же подходя с этими мерками к религии советизма, не следует забывать, что все религии проходят свою эпоху инквизиторства, и это не отменяет их существа, их истины и их служения человеку.

Луначарский был одним из первых евангелистов этой не спешивший формализоваться религии будущего. Он знал это, даже отрекаясь от выработанной им религиозно-теоретической формы во имя торжества действительного ее содержания в этой вульгаризированной практике сталинизма. Но прежде чем логика социального строительства разложила философию “богостроительства” на возвышенную эстетику “социалистического реализма” и вульгарную практику сталинизма, само это содержательно неразложимое качество и ядро богостроительской философии должно было сложиться как дело жизни и как “настоящая проблема жизни” русского философа-мыслителя и одновременно первого наркома – народного комиссара Просвещения, спасшего русскую культуру от первой волны народно-революционного возмущения и анархии и заложившего основы эволюционного развития и “изживания” (по выражению Н. Бердяева) феномена социального большевизма русского народа с его глубоко религиозными корнями.

Как в начале, так и в конце жизни, Луначарский – философ и литератор – четко сознавал цель и смысл своего творчества – дать эстетически выверенный образ марксистского миросозерцания и марксистского типа жизнедеятельности, который, независимо от того будем ли мы называть его религиозным или нет, реализует свою полноту лишь в контексте деятельного ответа на все то, что до сих пор концентрировалось вокруг одного синтетического понятия – религия.

Философия Ницше, взятая в аспекте методологии духовного реформаторства, оказалась важным орудием  в этой незаурядной деятельности. Она предопределила экзистенциональную линию в биографии А. Луначарского, но она же заложила алгоритм его концептуального построения богосторительской линии в марксизме. При этом личностный образ “Ницше протестующего”, “Ницше-жизнестроителя”, “Ницше революционера” Луначарский пронес через всю жизнь.

*   *   *

Если в середине двадцатых годов Томас Манн представлял себе Горького подобным мосту между Ницше и социализмом, то за двадцать лет до этого А. Луначарский вывел символическую “триаду” нашего времени в лице Маркса, Ницше и Горького. Объединяющее их начало – “протестующий дух”, их философское кредо – “протест” (класса, нации, личности), и сами они – “протестанты”. Так сбывалось философское пророчество молодого Гегеля: в христианской культурной традиции ход вещей идет от догматизма к протестантизму и критицизму, от абсолютизма религиозного к философскому, научному и... почему не эстетическому? Социально-биологический эстетизм Луначарского был бы невозможен без сложного синтеза идей и предчувствий – Маркса, Ницше, Авенариуса. А без его богостроительской метаморфозы в религию советизма был бы невозможен целый культурный пласт русской истории [9, с. 12-17].

Синтез идей Маркса и Ницше не принадлежит авторскому первоисточнику, но рождается в горниле времени и живом пространстве культурно-исторической динамики. Философской ментальности Вл. Соловьева недостаточно среднеевропейской моральной интенции к Богочеловеку, - ему необходимо Богочеловечество. Ментальности русской интеллигенции недостаточно интенции к сверхчеловеку (по Ницше), ей необходимо сверхчеловечество (по Марксу). Отсюда и общий вывод истории: дух радикально-большевистского социального реформаторства постреволюционной России был бы невозможен без стихийной опоры на аморальную составляющую ницшеанского сверхчеловека. То, что для Ницше оставалось пусть мучительным, но упражнением ума, для русского человека требовало онтологизации “в миру”, и не в шутку, а всерьез. Эстетическим полотном русского человека, захваченного в водоворот широкого социального движения, выступает весь мир. И это многое объясняет.

Вере Засулич принадлежит одно из важнейших наблюдений, раскрывающих силу марксистского воздействия на Россию – все решает определенность места и времени: “Судьба учения Маркса в России резко отличается от его судьбы в других странах. Всюду оно распространялось и становилось постепенно действующей силой в стране в такие периоды истории, когда давно прекратилось в них то повышение общественной температуры, которое повсюду предшествовало переходу от старого традиционного сломавшегося политического строя к новому <…> Не то в России. Здесь широкое распространение марксизма шло вместе с нарастанием последнего девятого вала нашей, уже целое столетие начавшей волноваться общественной жизни” [6, с. 257, 258]. К этому остается добавить, что в общественный водоворот “девятого вала” было вовлечено и ницшеанство, которое своим революционным пафосом трансформировалось для решения насущных российских проблем. Из силы потенциально противостоящей социализму оно оказалось его важнейшим орудием. Такова была сила господствовавшей социально-культурной динамики.

Большевизм должен был пройти школу ницшеанства, по крайней мере, школу критики ницшеанства и проникновения его духом, чтобы состояться как боевое революционное явление. К тому же источником ницшеанства, как разновидности нигилистического сознания, в России мог быть не только Ницше. Как справедливо заметил в своей статье Л. Троцкий, сама среда – социальная и культурная – порождает это сознание с известной необходимостью. И самое удивительное, что это происходит не только в декадентской среде, где оно относительно безобидно, но и в широких социальных слоях, созревших исторически и культурно для радикального действия. Ницшеанский дух сокрушения старых ценностей, культивирующих человеческую несвободу, формирует универсальную этику революционера. Нигилист Ницше и нигилист Базаров (или Рахметов) – два прообраза одного типа. Русские мальчики-нигилисты выросли в социальных революционеров без участия Ницше, но они укоренились в истории силой и его духа.