Лев Троцкий - Ницшеанство и марксизм, русский синтез - Жукоцкий В.Д. - Философы и их философия

Многое в этом раскладе двух тенденций, идущих навстречу друг другу, проясняет позиция Л. Троцкого. Текст его газетной статьи 1900 года “Кое-что о философии “сверхчеловека”” скрывает множество подтекстов, о которых сам автор не догадывался или по крайней мере не предполагал какие обертоны обретет их звучание спустя десятилетия.

Будущий лидер большевистского движения явно не ставит перед собой задачи всестороннего анализа “причудливых творений” Ницше, “этого философа в поэзии и поэта в философии”. Вполне в марксистском духе он озабочен проблемой социальной почвы, оказавшейся способной породить ницшеанство – не в качестве философской системы оригинального мыслителя, но “как общественное течение, привлекающее особое внимание тем, что это – течение сегодняшнего дня” [21, с. 327]. Что в современной России делает Ницше популярным настолько, что о нем говорят как о “властителе дум”? Первый вполне очевидный тезис состоит в указании на особую социальную прослойку людей, наиболее восприимчивых к ницшеанским идеям и даже независимо от творений Ницше воспроизводящих их пафос в своем образе жизни. К такой прослойке или “группе” людей не могут быть отнесены ни буржуазия, ни пролетариат, ни “умственные рабочие”, которым “нетрудно найти смысл своего существования”, хотя бы в силу определенного их места в системе общественного производства. “Не то, – констатирует Троцкий, – с группой, певцом и апологетом которой является… Горький”. Это неожиданное причисление певца пролетариатского духа, “буревестника революции” М. Горького к “певцу и апологету” особой социальной группы, продуцирующей ницшеанство как общественное движение, еще станет предметом нашего рассмотрения. Но Троцкий недвусмысленно указывает на паразитический характер этой группы разлагающейся старой аристократии, не способной найти себя в новом буржуазном мире. “Живя вне общества, хотя и на его территории и на счет его, она ищет оправдания своему существованию в сознании своего превосходства над членами организованного общества” [21, с. 319].

Эта чеховская тема потерявшей себя в новом буржуазном мире аристократии усиливается неожиданным сравнением ницшеанствующей социальной группы с “жалким люмпен-пролетариатом”, на фоне которого она выступает “паразитенпролетариатом высшего калибра”. Впрочем, Троцкий не сводит эту группу к аристократическому происхождению, – она обнаруживает себя всюду в сложной “комбинации отношений буржуазного строя; но всех членов этого своеобразного буржуазного рыцарского ордена связывает почти неприкрытое... и ненаказуемое хищение в самом широком масштабе из фондов общественного потребления без всякого – что особо подчеркиваем – методического участия в органическом процессе производства и распределения” [21, с. 319]. Эта фраза звучит вполне современно. Она, кажется, объясняет необычайную популярность Ницше и ницшеанства в наше постсоветское время, – в эпоху очередного переворачивания песочных часов отсчета времени, ценностей и собственности. Но она многое объясняет и в экзистенциональном пафосе советской эпохи, создавшей свою нишу для этой “раскрепощенной” группы. Этот антропологический тип, по Троцкому 1900 года, представлен в герое романа Э. Золя “Деньги” – Саккара. Он, как и Ницше, “протестует против всех норм общества, окружающего его. Ему противно все добродетельное, все филистерское. Для него средний буржуа – точно такой же низший тип, как и любой пролетарий” [21, с. 321]. С этой же идеальной точки ставшего (после своей женитьбы), но так и не состоявшегося (отвергнутого социальной средой) аристократа смотрит на мир и молодой Маркс – без всякого сожаления и с полным презрением к окружающему.

Это замечание наводит на важную параллель. Ценил ли К. Маркс пролетариат именно как пролетариат, т.е. за его классовую особенность и исключительность? Ненавидел ли он буржуазию именно как буржуазию, за ее классовую особенность? Разумеется, нет. И в том и другом он видел классовую ограниченность и классовое самоотчуждение, с которым надо покончить во имя всечеловеческих (“сверхчеловеческих”) качеств человека. И лишь факт удовлетворенности (успокоенности) буржуазии в своем отчуждении и неудовлетворенности (неуспокоенности) пролетариата в своем отчуждении заставлял Маркса делать ставку на последнего в деле обустройства широкого социального движения по всеобщей эмансипации человека. Следовательно, собственную, идеальную позицию Маркс определял в соответствии с идеалом бесклассового общества, как возвышающуюся над всякой классовой ограниченностью, встающей на пути “свободного и цельного человека”. Такую же надклассовую позицию занимает генотип ницшеанства с той лишь разницей, что его принцип “все для одного” подчеркнуто противоположен принципу “один за всех”. Но оба они реализуемы – социально и духовно – лишь в их единстве. Если для Ницше “сверхчеловек” освобождается не только от труда рабского, но и труда “господства”, – при их практическом сохранении в обществе, то для Маркса этот норматив “сверхчеловека” универсален и всеобщ, он реализуется действительно и окончательно через снятие самой системы господства-подчинения. Этот же норматив “сверхчеловека” важен для Маркса не только как идеал, но и как мотивирующий фактор для революционной деятельности: пролетариат не может уничтожить буржуазию как класс, не уничтожив себя как класс, не возвысившись над собственной классовой ограниченностью, не став, говоря языком Ницше, “сверхчеловеком”.

Сам Троцкий не ставит вопрос в такой плоскости. Говоря о ницшеанском типе, он упоминает “финансовых авантюристов, “сверхчеловека” биржи, политических и газетных шантажистов sans scrupule (без совести), словом, всю эту массу паразитического пролетариата, которая плотно присосалась к буржуазному организму” [21, с. 322], как несколькими десятилетиями позже она “присосется” к организму советскому. Для Троцкого фигура “сверхчеловека” сохраняет исключительно негативный смысл. Но и этого оказывается достаточно, чтобы дать неожиданное пророчество о грядущей эволюции этого качества  в совершенно иную социальную группу, о которой будущий большевик как будто не упоминает.

“Плохо пришлось бы “сверхчеловеку”, – рассуждает Троцкий, – если бы рабы прониклись его моралью, если бы общество нашло слишком унизи­тельной для себя медленную созидательную работу. Вот поче­му Ницше сам говорит со столь свойственным ему открытым цинизмом в одном частном письме, относительно своего уче­ния, что обнародование его “представляет, по всей вероятнос­ти, опаснейший риск (Wagnis), какой только бывает, — не по отношению к тому, кто на это отважится, но по отношению к тем, которым он об этом говорит”. “Моим утешением, — прибавляет он, — является то, что не существует ушей для моих великих новостей”…” [21, с. 323].

Но такие уши нашлись. И не только в среде социально беспомощных декадентов, но и в среде социальных низов, революционно настроенных в целом и к тому же просто наводненных действительно “сильными личностями”, способными воспринимать мораль “сверхчеловека” и жаждущими ее реализации в социальном движении.

Если Ницше поставил вопрос о “сверхчеловеке”, то предреволюционное и революционное брожение в России поставило вопрос о сверхницшеанском “сверхчеловеке”. Как пишет Троцкий, “Lympenproletariat, этот паразитический пролетариат низшего разряда, в своем отрицании последовательнее (! – В.Ж.) поклонников Ницше: он отрицает общество в его целом; для него тесны не только духовные рамки этого общества, но и его материальная организация” [21, с. 324]. Если правомерно сравнение ницшеанского “сверхчеловека” с пассионарием, то следует различать ницшеанского пассионария от духовной революции и сверхницшеанского пассионария от социально-политической революции. Русское “освободительное движение” несло в своих водах и тех и других, а в бурных горных потоках социально-политических трансформаций именно последние вырывались вперед, хотя они менее всего говорили о ницшеанстве вслух.

Совершенно в духе будущей русской революции, если принимать во внимание не только ее поверхность, но и изнанку, звучит и такое высказывание Троцкого: “Хотя Ницше и требует, чтобы всякий раньше, чем быть зачисленным в ряды избранных, ответил на вопрос: “из тех ли он, которые имеют право уйти от ига” (чисто раскольниковская тема – В.Ж.), но так как для решения этого вопроса он не дал и не мог дать никакого объективного критерия, то утвердительный или отрицательный ответ есть дело доброй воли и хищнических талантов каждого” [21, с. 324]. Именно это в полной мере продемонстрировали события 1905 и 1917 годов. Это были годы, когда каждый себя проверял (вынужден был себя проверять в силу господствовавшей общественной стихии всеобщей смены декораций) по модели Раскольникова-Ницше: “тварь я или право имею”. И каждый – за  отсутствием “объективных критериев” – примерял это рубище по-своему, в меру субъективных особенностей – как “дело доброй воли и хищнических талантов”. (И не надо думать, что последних оказалось больше у победившей стороны. Победа победителю достается в силу действительной логики событий, а проявление “хищнических талантов” задает лишь общую степень ожесточения, абсолютно равную в системе осознанного единоборства. Вот почему теряет всякий смысл взвешивание на весах: чей террор круче – “белый” или “красный”, “черной сотни” или “красной сотни”?)

Совершенно очевидно, что, когда Ницше примеряет кафтан “сверхчеловека” к родовому аристократу, то это не более чем импровизация, продиктованная аспектами прилагательными к главной универсальной идее, которую, как мы убедились на примере Вл. Соловьева, можно понимать и в чисто христианском смысле. Этот наряд с таким же успехом может подойти любому, кто способен поставить творческое начало в себе выше наличного “творения”. Социальный критерий здесь совершенно размыт. Троцкий без труда выявляет эту недосказанность и противоречивость в концепции Ницше: “Ввиду этих противоречий неудивительно, что под знамя ницшеанства могут стать, по-видимому, совершенно противополож­ные общественные элементы. Какой-нибудь, авантюрист, “непомнящий родства”, может совершенно игнорировать ниц­шеанское почтение к аристократическим традициям. Он берет у Ницше только то, что соответствует его общественной пози­ции. Девиз: “Нет ничего истинного, все позволено” как нельзя больше пригоден для его обихода” [21, с. 325].

Подводя итоги своего анализа социальной базы ницшеанства в России, причин его популярности, Троцкий, дистанцируясь от всей этой “грязи” констатирует: “Почва оказалась гнилой, злокачественной, зараженной… Отсюда мораль: пусть нас сколько угодно приглашают окунуться с полным доверием в ницшеанство, широкой грудью вдохнуть из творений Ницше свободный воздух гордого индивидуализма, – мы не последуем этим призывам и, не пугаясь дешевых упреков в односторонности и узости, скептически возразим вместе с евангельским Нафанаилом: “Из Назарета может ли быть что доброе?”” [21, с. 328].

Это невольное уподоблении Ницше Иисусу в устах Троцкого звучит весьма симптоматично. Сам Троцкий в этом уподоблении напоминает нам не столько фигуру Нафанаила, сколько близко стоящую к нему по смыслу фигуру Иуды, который требовал от Иисуса решающего доказательства своей божественности через принятие смерти и публичное воскресение. Такой проверкой на божественность скрытого до поры (не признанного), но вполне действительного ницшеанства русских низов – через смерть и воскресение – стала русская революция, стихия ничем необузданной воли к власти, которая никогда бы не привлекла к себе А. Блока, А. Белого, В. Брюсова и многих других деятелей русского духовного ренессанса, если бы не содержала в себе этот до поры скрытый элемент. Истина русской революции выявилась в открытой схватке двух сильнейших сторон тогдашней России – черносотенства и красносотенства. И всякий третий был либо раздавлен, либо примкнул к одной из них. (Впрочем, история в России, как известно, имеет свойство повторяться, спустя 100 лет…) Писавший свою статью в 1900 году Троцкий едва ли мог догадываться об этом, но его текст несет в себе эти знамения.