А. Е. Величенко. ТАЙНА ЙОГИ ШРИ АУРОБИНДО

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

"Люди не знают самих себя и не умеют распознавать различные аспекты своего существа; обычно они смешивают их вместе, видя в них один лишь разум, ибо осознают эти аспекты через ментальное восприятие и понимание. Поэтому они либо не понимают своих состояний и [причин своих] действий, либо это понимание слишком поверхностно. Один из основных принципов йоги заключается в том, чтобы осознать всю сложность нашей природы, увидеть различные силы, которые ею движут, и установить над нею контроль непосредственного знания".

Шри Ауробиндо
Введение


Постановка проблемы

Познание мира рано или поздно приводит человека к необходимости познания самого себя, ибо на разных уровнях своей природы он открывает различные грани Бытия. Таким образом, антропология объединяет в себе проблематику онтологии и гносеологии. Однако последняя невозможна без ответа на вопрос "Какова природа самого человека?".

Разрабатывая теорию своего духовного опыта, Ауробиндо Гхош (1872-1950), более известный под именем Шри Ауробиндо¹, создал йогическую антропологию, в рамках которой человек и социальная реальность рассматриваются в контексте эволюции. Человек и мир соотносятся как микрокосмос и макрокосмос. Эволюция планетарного космоса привела к возникновению человека. Но человек разумный – это не венец творения, а лишь переходное существо, так как эволюция продолжается: от разума к сверхразуму. Эволюция на индивидуальном уровне с помощью йоги (ибо йога – это способ концентрированной эволюции) приведет к эволюции на уровне вида, что неминуемо скажется на принципах социального устройства. Пока же отсутствие стабильности в обществе объясняется тем, что нестабилен и незавершен сам человек, вольно или невольно принимающий участие в эволюции мира.

Такова в самых общих чертах антропология Шри Ауробиндо. Почему речь идет о ее реконструкции? Почему имеет смысл говорить о реконструкции его мировоззрения вообще? – Потому, что хотя Шри Ауробиндо прославлен, он практически неизвестен. Неизвестен как философ. Его знают как политика (борца за свободу Индии от колониальной зависимости), поэта (автора эпоса "Савитри" и других поэтических произведений), педагога (преподавателя правительственного колледжа в Бароде и ректора Бенгальского национального колледжа), филолога (открывшего тайный смысл Риг-веды), создателя интегральной йоги и даже аватара, но не философа. Его сопоставляют с Патанджали, Шанкарой, Платоном, Марксом, Бергсоном, Тейяром де Шарденом, Хайдеггером, Юнгом, Уайтхедом, а его учение называют интегральной социологией, интегральным адвайтизмом или интегральной ведантой, и тем не менее парадокс остается: одни исследователи считают его тексты вершиной философской мысли XX в., а другие видят в них лишь бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных построений.

Последнее мнение связано с тем, что в книгах Шри Ауробиндо много противоречий, а мысль (или композиция главы/книги) трудно улавливается в потоке речения. Основной корпус текстов был написан им для философского обозрения "Арья", которое издавалось с 1914 по 1921 год. В этот период вышли в свет "Жизнь Божественная", "Синтез йоги", "Эссе о Гите", "Тайна Веды", "Идеал человеческого единства", "Человеческий цикл".

Шри Ауробиндо писал несколько книг одновременно – по главе для каждого номера "Арьи". Поэтому в рамках одного номера или в смежных номерах можно проследить развитие какой-либо одной идеи, например – идеи сверхразума, разума или жизни. Такое параллельное изложение содержания одной и той же мысли теряется, когда главы различных работ сводятся в отдельные книги. В определенном смысле каждый номер "Арьи" представляет собой некое композиционное целое, нарушение которого влечет к мозаичности, а следовательно, к определенной неполноте восприятия идей Шри Ауробиндо.

Противоречивость текстов Шри Ауробиндо связана и с тем, что они совмещают в себе редакции раннего и позднего периодов творчества (а значит разные идеи и разный терминологический аппарат). Так, "Жизнь Божественная" была переработана в 1939-1940 гг., а в 1948 г. вышел отредактированный "Синтез йоги" (изменения коснулись первой и второй частей).

Записи бесед Шри Ауробиндо со своими учениками (сделанные ими по памяти) тоже иногда умножают противоречия.

Отношение Шри Ауробиндо к философии

Среди последователей интегральной йоги распространено мнение, что Шри Ауробиндо в первую очередь поэт и лишь в последнюю философ. Отсюда следует, что для обретения духовного опыта нужно медитировать над строками "Савитри"², а разбираться в философских тонкостях "Жизни Божественной" – пустая трата времени.

Мнение это опирается на слова самого Шри Ауробиндо:

"Ох уж эта философия! Позвольте сообщить вам по секрету, что я никогда, никогда, никогда не был философом, хотя и писал философские произведения, – но это совсем другая история. Я знал весьма мало о философии до того, как стал практиковать Йогу и приехал в Пондишери, – я был поэтом и политиком, а не философом. Как мне это удалось и почему? Во-первых, потому, что Поль Ришар предложил мне сотрудничать в философском обозрении, – а поскольку моя теория такова, что в соответствии с ней Йогин должен уметь приложить руки к любому делу, то я не слишком сопротивлялся; затем ему пришлось идти на войну, и он оставил меня в очень тяжелом положении: каждый месяц я должен был писать шестьдесят четыре страницы на темы философии, причем совершенно один. Во-вторых, потому, что я должен был только записывать на языке интеллекта все, что я наблюдал и узнавал во время ежедневной практики Йоги, и философия присутствовала там автоматически. Но ведь это не значит быть философом!" [10: 254; 27: 374].

Однако существует и другое его высказывание:

"Во мне не было стремления к духовности, я развил духовность. Я не был склонен к метафизике – я развился в философа. У меня не было способностей к рисованию – я развил их с помощью йоги. Я преобразовал свою природу из того, чем она была, в то, чем она не была. Делал я это некоторым вполне определенным способом, а не с помощью чуда, и делал я это для того, чтобы показать, что можно сделать и как это может быть сделано" [10: 278; 27: 148].

Остается лишь добавить, что первое высказывание относится к 1934 году, а второе – к 1935-му.

С точки зрения Шри Ауробиндо, философия – это попытка объяснить человеческому разуму то, что находится за его пределами [8: 276]. Она необходима, но ее ограниченность связана с тем, что само мышление, направленное на вечность, происходит в рамках и условиях времени, то есть вне предмета своего постижения [33: 32].

Действительно, ментальный язык дробит в сознании реальность на слова, а слова выстраивает друг за другом, то есть в хронологической последовательности. Адекватная интенция мышления оказывается онтологически скованной временем, потому что именно в нем она и осуществляется. Познание вневременного в рамках времени становится фактически направленностью мышления на самое себя, на свое представление о реальности. Метафизика как обращенность мысли на саму себя оказывается, в конечном счете, конструированием иллюзий, гипотетических моделей реальности. Такого рода познание может быть адекватным лишь при условии, что познаваемая в мышлении реальность обладает той же природой, что и мышление. В учении Шри Ауробиндо данное условие соблюдено быть не может, поскольку для него реальность превосходит природу мышления, ибо она сверхразумна. Быть философом – значит обладать способностью выражать во времени вечное, в мышлении – супра-ментальное.

Философия Шри Ауробиндо принципиально апостериорна: "Опыт и обобщение опыта я считаю истинной философией" [7: 103]. Под опытом здесь подразумевается не чувственный, а духовный, йогический опыт. Аристотель положил начало традиции рассматривать опыт как нечто низшее по отношению к знанию (или искусству). Владеющий искусством более мудр, чем владеющий опытом, ибо первый знает причину, а второй нет. Имеющий опыт знает "что", но не знает "почему". Так истинное познание закрепляется за сверхчувственным, а потому духовным (или божественным) разумом.

Шри Ауробиндо придерживается иной точки зрения (и другой антропологической модели). Разум – инструмент, а не субъект познания. Разум может в равной степени обосновать противоположные точки зрения, он антиномичен и, следовательно, не ведет к истинному познанию во всей полноте. Сознание – истинный субъект познания. Его само- и миропознание осуществляется в духовном опыте (не только сверхчувственном, но и независимом от волнения на поверхности субстанции разума). В нем мы познаем и "что", и "почему". Духовный опыт, в котором переживается тождество с истоком сущего, переводит нас за пределы феноменов и понятий непосредственно в суть вещей. Разум утрачивает собственную познающую активность и становится инструментом передачи и организации уже обретенного знания. В нем знание обретает вербальную форму и таким образом становится доступным для ментального понимания других людей.

В философии Шри Ауробиндо мышление идет "по следам" сознания, действуя при этом в строго определенных пределах, но не теряя своего творческого импульса. Само Бытие, с его точки зрения, непознаваемо через мышление, ибо в йогическом опыте оно начинается там, где мышление заканчивается. Для Шри Ауробиндо "быть философом" совсем не означает "быть мыслителем". В без-молвии исчезает диалогичность сознания, исчезает субъект внутренней речи, но не субъект как таковой, который продолжает воспринимать информацию, но уже лишенную образной и словесной (вербальной) формы.

Шри Ауробиндо отвергает не разум, а его бесконтрольную активность. Разум необходим, чтобы различать источники переживаний, создавать системы понимания и уточнять существующие карты опыта: "... чтобы быть настоящим мистиком, недостаточно отвергать разум и полагаться на источники мышления и действия, о которых не имеешь ни малейшего представления". Иначе можно превратиться в "инфрарационального мистика" [33: 947].

Язык описания опыта

Шри Ауробиндо уделял большое внимание терминологическому аппарату своей йоги (the language of this yoga) [26: 320, 943, 1021], поскольку его волновала проблема передачи духовного опыта. Ведь именно из-за того, что (по его словам) многие йогины были скверными философами и не могли сформулировать свой опыт в терминах разума, и возникло представление о его невыразимости [8: 275].

Но проблема передачи опыта была связана не только с отсутствием необходимых навыков работы с мыслью. В состоянии самадхи (когда сознание йогина возносится над планом разума) полностью отключается тот аспект сознания, который отвечает за вербализацию внутренних переживаний. Поэтому, выйдя из транса, йогин почти ничего не может поведать о своем опыте. Выход, по мнению Шри Ауробиндо, заключается в том, чтобы привлечь в субстанцию разума силы сверхсознания. Тогда выражение трансцендентного опыта, его изложение на языке мысли, станет возможным [26: 183].

Философия Шри Ауробиндо представляет собой сочетание языка мысли и логики сверхразумного опыта. Поэтому, изучая тексты индийского гуру, необходимо различать, когда он использует то или иное понятие на территории сознания, а когда на территории интеллекта. В первом случае понятие (например, "бытие") указывает на переживание трансцендентной реальности, а во втором – выступает как категория, подчиняясь законам той или иной концептуальной схемы.³

Данную ситуацию можно охарактеризовать как амфиболию языка мистической мысли вследствие интеллектуального освоения духовного опыта. Ее обязательно нужно учитывать при сопоставлении взглядов Шри Ауробиндо с представлениями других мыслителей, ибо даже когда философ-мистик и философ-интеллектуал "говорят на одном и том же языке, их язык соотносятся с различными порядками восприятия и выражает два разных уровня сознания; поэтому несмотря на их [формальное] согласие все равно остается бездна различий" [26: 181].

Реконструкция сакральной биографии

Трудности в постижении философии Шри Ауробиндо также связаны с эволюцией его взглядов и тех терминологических схем, которыми он пользовался. Эволюция взглядов производна от развития йогического опыта. Поэтому реконструкция мировоззрения предполагает реконструкцию внутренней биографии Шри Ауробиндо. Правда, однажды, когда его попросили прокомментировать биографическую статью о нем, он заметил, что таковая едва ли является необходимой и полезной, поскольку она не может отразить его реальную жизнь. "Попытка обречена на провал, потому что ни вы, ни кто-либо другой ничего не знает о моей жизни – она не была на поверхности, и люди не могли ее видеть" [27: 378].

Данное разделение на жизнь внешнюю и жизнь внутреннюю можно закрепить с помощью ставшей уже классической оппозиции профанного и сакрального, предложенной Мирча Элиаде. В этом случае биография оказывается состоящей из двух планов или частей – биографии профанной и биографии сакральной.

Под профанной биографией мы подразумеваем ту сторону жизни Шри Ауробиндо, которая определяется чисто земными причинами. По сравнению с биографией внутреннего развития, которая связана с опытом трансцендентного, эта биография неизбежно становится мирской, во многом производной от нее, символической. Взятая сама по себе, она дает представление о весьма одаренном и разностороннем человеке, блестящем, по оценке Джавахарлала Неру и многих других, политике, который по не вполне понятным причинам, постепенно отходит от политической деятельности и погружается в медитативное созерцание, оставив свою борьбу за независимость Индии.

Сакральная биография представляет собой историю развития духовного опыта Шри Ауробиндо. Это название оправдано также и тем, что индийские последователи Шри Ауробиндо в большинстве своем относятся к нему как к аватару, а жизнь аватара не может не быть предметом религиозного почитания. Приведем краткий ее вариант, чтобы дать представление о том, какие события повлияли на становление взглядов Шри Ауробиндо.

В 1904 году (по другим данным – в августе 1905 года) Шри Ауробиндо приступил к йогической практике (садхане). Он начал с дыхательных упражнений – пранаямы. Из-за нерегулярных занятий в 1906 году он заболел и полностью оправился только в апреле следующего года. В конце 1907 года Шри Ауробиндо соглашается принять помощь компетентного йогина. Вскоре он познакомился с Вишну Бхаскаром Леле. Леле был последователем бхакти-йоги и входил в Теософское общество. Они удалились ото всех внешних контактов и провели вместе, сидя напротив друг друга в глубокой медитации, семь дней. Леле обучил Шри Ауробиндо безмолвию разума – практике отделения от ментальной активности. На третий день Шри Ауробиндо пережил опыт безмолвного (пассивного, безличного, бескачественного – ниргуна) Брахмана, или Нирваны. Весь мир превратился в иллюзию – Майю.

В мае 1908 года Шри Ауробиндо попадает в Алипорскую тюрьму. Сам он объясняет это тем, что не внял внутреннему голосу (приказу Шри Кришны), призывавшему его оставить все дела (в том числе борьбу за освобождение Индии), чтобы войти в более тесное общение с Богом. Ослушавшись, он поневоле попадает в уединение. Шри Ауробиндо принесли экземпляр Гиты, и он глубоко осознал то, что Кришна требовал от Арджуны – необходимость отрешиться от собственной недальновидной воли и стать совершенным инструментом деяний Божественного. "Погруженный в сон Неведения, приходил я к месту, где собирались для медитации святые люди, но общество их казалось мне скучным, а само место – тюрьмой; когда же я пробудился, Господь заключил меня в тюрьму и сделал ее местом для медитации и уготованной встречи с ним", – вспоминал потом Шри Ауробиндо [15: 12].

В камере-одиночке ему явился дух Вивекананды (ученика Рамакришны и основателя "Миссии Рамакришны" (1869-1902)) и планомерно в течение двух-трех недель давал указания, связанные с восприятием энергии интуитивного плана сверхсознания. Всепоглощающее сознание нереальности мира сменилось состоянием, в котором его иллюзорность оказалась лишь поверхностным феноменом. Так Шри Ауробиндо пережил опыт универсальной Личности, которая явилась ему как Кришна, а Кришна – как все живые существа и все сущее (сагуна брахман). По словам Шри Ауробиндо, Кришна разворачивал перед ним свое знание в течение всего срока заключения.⁴ События мира предстали как игра (лила) божественного.

Первая реализация Шри Ауробиндо превратила природный мир (пракрити) в иллюзию (майя). Вторая – превратила Майю в Шакти. Таким образом пропасть, разделявшая активный и пассивный аспекты Брахмана, уменьшилась, но не исчезла. Шри Ауробиндо определял ее как "щель" в сознании. При достижении Шри Ауробиндо третьей реализации (примерно в 1912 г.) эта щель исчезла: активный и пассивный стороны Брахмана превратились в аспекты одной высшей реальности (парабрахман), гармония перешла в единство.

Внутренний голос, который призывал Шри Ауробиндо оставить все дела, также направлял его, когда Шри Ауробиндо принимал решение уехать в Чандернагор, а затем в Пондичери. Приехав в Пондичери (1910), Шри Ауробиндо получает полную программу развития садханы от своего внутреннего гуру, которую он назвал "Семь четверок" (сапта чатуштайя). Она состоит из семи частей, каждая из которых включает в себя четыре элемента, или йогических совершенства (сиддхи). Первое упоминание о ней встречается в его дневниках – в записи от 16 января 1912 года. В дневниках Шри Ауробиндо фиксирует этапы постепенной реализации этой программы.

24 ноября 1926 года в тело Шри Ауробиндо низошло сознание Кришны. Пурани отмечал, что довольно смуглое лицо Шри Ауробиндо стало светло-розовым, а тело излучало мягкий телесный свет [9: 297]. "День сиддхи" стал официальной датой основания ашрама. Цель программы, которую дал Кришна, была близка и потому Шри Ауробиндо ушел в уединение.

С 1927 года Шри Ауробиндо прекращает вести дневники, в которых с 1909 года он фиксировал стадии своей садханы, поэтому о последующих двадцати трех годах развития его садханы практически ничего не известно. В 1935 году Шри Ауробиндо заявляет: "Детали и метод поздней стадии йоги, ведущей в малоизвестные и неизученные области, я не открыл широкой публике и в настоящее время делать этого не собираюсь" [9: 307; 26: 99]. Именно поэтому йогу после 1927 года следует считать поздней.

С 1922 по 1926 год Шри Ауробиндо встречался с группой избранных учеников по вечерам, обсуждая с ними те вопросы, которые их волновали. В течение следующих двенадцати лет они, как и другие его ученики, могли его видеть лишь три раза в год, когда он устраивал даршан, и все желающие могли лицезреть его. Накануне даршана 1938 года Шри Ауробиндо споткнулся, гуляя по комнате, упал и получил серьезную травму (трещина кости правого бедра). Сам Шри Ауробиндо объяснял это происшествие сопротивлением сил подсознания. Символически на это указывало и то обстоятельство, что он повредил ногу 24 ноября, то есть день в день с опытом переживания нисхождения Кришны в физическое сознание 1926 года.⁵

Через две недели после несчастного случая Шри Ауробиндо возобновил вечерние беседы, и те продолжались вплоть до конца 1940 года. О содержании этих и более ранних бесед мы знаем благодаря их записи Пурани и Ниродбараном. После 1938-го даршаны стали происходить четыре раза в год. Если не считать вечерних встреч с учениками, Шри Ауробиндо находился в уединении последние двадцать четыре года своей жизни.

В период затворничества Шри Ауробиндо отвечал на огромное количество писем, посвященным проблемам духовной практики. Наиболее интересные его ответы были систематизированы и опубликованы в "Письмах о йоге". После несчастного случая он перестал отвечать на письма и начал перерабатывать главные серии статей из "Арьи" для их издания в виде книг.

Уединение Шри Ауробиндо, если рассматривать его с точки зрения внешней, профанной, биографии, противоречит идеалу Кришны, высказанному им в Бхагават-гите (участие в делах мира как метод карма-йоги). Для самого же Шри Ауробиндо добровольное самозаточение вовсе не было бегством от мира. Подобно тому, как находясь в тюрьме, он не был ограничен стенами камеры, поскольку его сознание пребывало в бесконечности, точно также видимое отграничение своего физического существа от внешнего мира совсем не означало, по мнению Шри Ауробиндо, совершенного ухода его сознания от забот мира. Напротив – оно позволяло ему концентрированно влиять на невидимую, причинную, сторону событий, проецирующихся на физический уровень. Речь идет об управлении историей.

15 августа 1947 года Индия обрела независимость. В своем послании, посвященном этому событию, Шри Ауробиндо говорит о том, что он видит глубокий смысл и благоприятный знак в совпадении дня независимости и дня своего рождения: "15 августа – мой собственный день рождения, и мне, естественно, очень приятно, что эта дата приобрела столь большое значение. Я воспринимаю такое совпадение не как простую случайность, но как промысел и предначертание Высшей Силы, направлявшие меня с самого начала жизненного пути..." [5: 422].

В августе 1949 года секретарь Шри Ауробиндо записывает: "Практически вся переписка прекратилась, продолжается только работа над "Савитри". Мне кажется, что Он решил оставить тело, и поэтому торопится закончить свой эпос" [9: 323].

Еще в 1948-м году начали развиваться признаки диабета, которые Шри Ауробиндо смог подавить, затем – уремии. К середине 1950 года они обострились. Он отказался от использования своей целительной силы и на вопросы учеников "Почему?" отвечал: "Вы не поймете..."

5 декабря 1950 года произошло Махасамадхи Шри Ауробиндо.⁶

Реконструкция духовного опыта

Реконструкцией сакральной биографии позволяет понять часть высказываний Шри Ауробиндо, но не дает ключ к тому опыту, который за ней скрывается. Поэтому возникает необходимость в реконструкции мистического опыта. Наибольшей известностью пользуется реконструкция Сатпрема, представленная в книге "Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания".

Его версия духовного пути Шри Ауробиндо такова. В 1908 году за три дня Шри Ауробиндо постигает опыт безмолвного Брахмана (Нирваны). В тюрьме он реализует космическое сознание и проходит все его планы вплоть до сверхразума, то есть, выйдя из заключения (в мае 1909-го), Шри Ауробиндо уже обладает опытом глобального разума [10: 202, 203]. Открытие сверхразума происходит в Чандернагоре (1910) [10: 212, 229], и далее до конца своего пребывания в теле Шри Ауробиндо стремится низвести сверхразум в тело с целью трансформации последнего.

Во-первых, настораживает то, каким образом Сатпрем обращается с цитатами: "В Шандернагоре (1910 г.) Шри Ауробиндо достиг низших уровней физического подсознательного. Перед ним была стена: "Нет, то, чем я сейчас занят, – это не Эмпиреи [Небеса] – хорошо, если бы это было так. Это, скорее, нечто противоположное – обратная сторона вещей"" [10: 228]. В данном фрагменте Сатпрем цитирует письмо Шри Ауробиндо, написанное им 30 мая 1936 года [27: 153].

Во-вторых, физическое подсознательное (physical subconscient) является низшим не в области подсознания, а в промежуточном подсознании, но в текстах Шри Ауробиндо на него указывает термин "subconscient physical". Как будет показано ниже, последовательность слов в термине играет решающую роль при локализации и описании природы того или иного аспекта сознания.

В-третьих, из книги Сатпрема, претендующей на каноничность в изложении взглядов индийского философа,⁷ следует, что сверхразум 1910 года и 1950-го – одно и то же, что стройная система терминологического описания опыта сложилась у Шри Ауробиндо в период его пребывания в тюрьме, а в изданиях "Арьи" он передавал свое знание в законченной форме; когда же он почувствовал, что сказал достаточно, ушел в сосредоточенную садхану. С этим нельзя согласиться, поскольку его взгляды на природу сверхразума менялись и притом довольно значительно. Вслед за ними менялись модели описания человека и мира. Кроме того, возникали принципиально новые задачи в йогической практике.

Совсем иной подход предлагает другой последователь Шри Ауробиндо – Питер Хиз. Благодаря его усилиям в журнале "Archives and Research" ("Архивы и исследования") публикуются неизвестные ранее фрагменты и небольшие работы Шри Ауробиндо, его дневники, письма, документы и фотографии. Большую ценность представляют комментарии, которые их сопровождают. Публикуя дневники Шри Ауробиндо, в которых тот фиксировал развитие своего йогического опыта, Питер Хиз ставит перед собой задачу в пояснительных статьях показать эволюцию терминологического аппарата. Однако сопоставление эволюции терминов с идеями, представленными в книгах Шри Ауробиндо, фрагментарно, поскольку такая задача в обязанности архивариуса не входит. Поздний период йоги им также не рассматривается.

Реконструкция мировоззрения

Литература на западноевропейских языках, посвященная взглядам Шри Ауробиндо, огромна. Однако для наших целей ее значение невелико: изложение мировоззрения часто сопровождается эмоциональной восторженностью и подается как откровение, нисшедшее из вечности и не подверженное каким-либо изменениям. Выходят достаточно глубоко проработанные биографии, которые, однако, в большинстве случаев не позволяют с уверенностью говорить о причинах развития его философских взглядов.

В отечественной науке изучением философии Шри Ауробиндо занимались В.В.Бродов, В.С.Костюченко, А.Д.Литман, И.П.Челышева. Творческое наследие индийского мыслителя рассматривалось и оценивалось в основном через призму профанной биографии. Большое внимание уделялось периоду его политической деятельности (1905-1910 гг., когда Шри Ауробиндо был одним из лидеров т.н. экстремистов), а также периоду его работы над "Арьей" (1910-1921 гг., когда он разрабатывал религиозно-философские проблемы). Период с 1922 по 1950 гг. не рассматривался. Мировоззрение Шри Ауробиндо описывалось как ставшее. Давались общие контуры онтологии, социальной философии, учения о йоге и эволюции. Развитый терминологический аппарат описания йогического опыта не анализировался, что можно, в частности, объяснить отсутствием необходимого количества источников. (В Советском Союзе Шри Ауробиндо оставался "закрытым" философом, поскольку в равной мере осуждал и фашизм, и коммунизм, рассматривая их как формы неведения).

Среди упомянутых исследователей В.С.Костюченко (защитивший диссертацию на тему "Философские взгляды Ауробиндо Гхоша", а затем издавший ее в виде книги под названием "Интегральная веданта") внес самый большой вклад в изучение взглядов Шри Ауробиндо. Именно он впервые высказал мысль о необходимости реконструкции его мировоззрения:

"Поскольку сам Гхош ни в одной из работ не дал суммированного изложения всей своей системы, ее приходилось выяснять и в значительной мере реконструировать, сопоставляя его произведения. При этом нам представлялось существенным не простое воспроизведение внешних результатов движения философской мысли Гхоша, а раскрытие внутренних механизмов этого движения – тех проблем и трудностей, которые с самого начала возникли перед ним, и, принимая все новые обличия, воспроизводились на разных ступенях развертываемой им системы" [3: 62].

Указанные выше проблемы и трудности заключались, по мнению автора, в обращенности философии Шри Ауробиндо к религиозному опыту.

Также вполне справедливо утверждение В.С.Костюченко, согласно которому антропология Шри Ауробиндо лежит в основе его представлений о мире:

"В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя "односторонние" концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция "оболочек" (коща) человека" [4: 209].

Нельзя не согласиться с В.С.Костюченко и в том, что работы последователей Шри Ауробиндо "носят чаще всего весьма эпигонский характер" [4: 221]. Во многом эта тенденция связана с трудностями в понимании текстов Шри Ауробиндо (ибо его рукой водила сама Вечность) и нежеланием видеть в нем философа.

Методология

Реконструкция сакральной биографии ставит вопрос о реконструкции того духовного опыта, который за ней скрывается. В свою очередь, реконструкция этого опыта невозможна без реконструкции мировоззрения, поскольку в текстах нет опыта как такового, а есть его описание в соответствии с выработанными представлениями.

Мировоззрение же можно реконструировать по-разному. Например, на уровне идей, сводя воедино высказывания Шри Ауробиндо по определенным вопросам. Но идеи также не существуют сами по себе: они являются производными от более глубоких структур – от ключевых систем понимания, которые активизируются в мышлении философа, как только он приступает к анализу тех или иных проблем.

Эти системы понимания создают когнитивный фон, или фоновое знание, которое неявно присутствует за любым высказыванием. Оно существует по умолчанию. Если не попытаться проникнуть на этот уровень невысказанного, безмолвного, личностного знания Шри Ауробиндо, то его философские тексты так навсегда и останутся криптософией или рассыпанной мозаикой смысла.

Чтобы этого не произошло, нужно обратиться к герменевтике. Ее методы позволяют достичь наиболее полного понимания изучаемого текста. Сами методы можно разделить на внешние и внутренние. Внешние методы – это изучение биографии автора и того времени, в которое он жил. Внутренние – погружение сознания исследователя в опыт автора, а в пределе – проникновение в его сознание, пребывающее за текстом.

Значение внешних методов не вызывает никаких сомнений, равно как и возможность их применения. Что же касается внутренних методов, то здесь возникают вопросы. Как быть, если перед нами текст мистического содержания, в котором зафиксирован не обыденный жизненный опыт, а опыт переживания трансцендентного? А если это несколько текстов, принадлежащих различным традициям, то как сознание ученого будет переключаться между ночью души, слезами теплыми и самадхи? Складывается впечатление, что путь к пониманию текстов такого рода нам заказан, поскольку сам опыт, на который они указывают, или уникален или недоступен сознанию исследователя. В любом случае, невозможно освоить все мистические переживания, известные человечеству.

И все же выход из этой ситуации, как нам представляется, есть. Вопрос только в том, что мы понимаем под словом "опыт"? Это мистическое переживание или опыт его понимания и описания? Опыт во втором смысле вполне доступен для изучения, поскольку он проявляется через специальную лексику, которую автор использует в своем тексте.

В случае со Шри Ауробиндо можно с уверенность говорить, что он создавал не просто отдельные термины, а целые системы описания и понимания опыта. Совершенствуясь, одни категориальные системы вытесняли другие:

"В духовной жизни всегда нужно быть готовым отбросить любую систему, любое интеллектуальное построение. Система может быть полезным инструментом, но затем становится вредной. Я лично, начиная с сорока лет, три или четыре раза ломал складывавшиеся у меня системы и полностью освобождался от них" [14: 21].⁸

Каждый значительный философ рано или поздно сталкивается с ограниченностью существующих инструментов понимания и потому создает свой категориальный аппарат, расширяющий его когнитивное восприятие. Таким образом, за поверхностью философских текстов скрыта работа над системами категорий – категориология.

Данный подход к изучению текстов развивают и отечественные востоковеды. Так, В.К.Шохин в статье "Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи" утверждает:

"Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризована как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культуры, то наличие системы философских категорий (а категории эти могут быть только системными – изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. ... Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии – когда в ней появляется категориология, или исследование самих систем категорий. ... В дополнение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами философского языка в целом, непосредственно связаны с определенными философскими предметностями, притом решающего значения" [12: 58].

В той же статье он подчеркивает, что "выявление категориальных систем в истории индийской философии весьма важно для установления ее статуса в истории мировой философии..." [12: 58].

Мнение В.К.Шохина полностью разделяет А.И.Кобзев, но уже в отношении китайской культуры:

"... изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному – от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова" [12: 225].

Задаваясь вопросом, с изучения и перевода каких категорий следует начинать – с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов), А.И.Кобзев приводит обобщенное мнение видных западных китаистов, согласно которому особое внимание нужно уделять дословно непереводимым оборотам, идиомам и терминам [12: 229]. Эта установка полностью применима не только к феноменам культуры, но и к философским системам.

В нашей работе мы также опираемся на концепцию неявного знания М.Полани. В предисловии к его книге "Личностное знание" В.А.Лекторский точно сформулировал основной смысл этой концепции:

"Любой термин, утверждает М.Полани, нагружен неявным, имплицитным знанием. Следовательно, для адекватного понимания смысла термина необходимо реконструировать теоретический контекст его употребления" [6: 10].

Итак, для реконструкции йогической антропологии Шри Ауробиндо нам необходимо освоить его философский идиолект. Для этого, в свою очередь, понадобится составить представление о разработанной им лексике, выделить из нее базовые термины⁹ и определить принципы терминирования¹⁰ (на этом этапе, конечно, не обойтись без построения интерпретирующих гипотез, образующих структуру предпонимания). Знание терминов и характера связей между ними позволит воссоздать субъективное семантическое пространство Шри Ауробиндо, а значит и те системы понимания, которыми он оперировал в своем мышлении.

Источники

В нашем исследовании мы обращались главным образом к "Письмам о йоге". Это вызвано в первую очередь тем, что работа над ними велась в 1930-е гг., то есть уже после того, как все основные произведения Шри Ауробиндо вышли в свет. Именно в письмах нашло отражение более глубокое и более системное понимание Шри Ауробиндо человеческой природы, поскольку через них он руководил внутренним развитием своих учеников, отвечая на самые разные вопросы йогической практики. Без специальной системы понимания и детально разработанной карты опыта это было бы невозможно.

Кроме данного источника, мы опираемся на отредактированную "Жизнь Божественную", поскольку в ней имплицитно присутствует та же система понимания, что и в письмах. По возможности отслеживаются истоки ее формирования на материалах раннего периода. Сразу следует сказать, что таких материалов совсем немного, поскольку в период издания "Арьи" и до середины 1920-х гг. Шри Ауробиндо интересовался в основном областью сверхсознания.

На широко известную работу "Йогическая садхана" опираться как на источник по философии Шри Ауробиндо нельзя, поскольку она является примером автоматического письма, эксперименты с которым он начал еще находясь в Бароде (1893-1906). Сам Шри Ауробиндо неоднократно заявлял протест, когда издатели печатали эту работу под одним из его имен – Уттара Йоги (Йогин с севера). Этим именем его наделил один знаменитый тамильский подвижник. Шри Ауробиндо отрицал свое авторство по той причине, что он только записывал информацию, получаемую от духа человека, который, по его словам, выглядел как Раммохан Рой, основатель "Брахмо самадж" (1772-1833) [13: 373]. Тем не менее, духовные существа, опыт общения с которыми переживал Шри Ауробиндо, исповедовали идеи, следующие из его опыта, – учение о планах, находящихся над обычным разумом (дух Вивекананды), и утверждение того, что шакти действует через макушку в своем нисходящем движении (дух автора "Йогической садханы"). Стилистика "Йогической садханы", сильно отличаясь от большинства работ Шри Ауробиндо, все же напоминает "Йогу и ее цели" – то же изложение последовательности ступеней в йогическом опыте, та же насыщенность специальной санскритской лексикой.

Основное внимание в книге уделено рассмотрению терминологии позднего периода йоги Шри Ауробиндо, связанной с фронтальным (внешним) сознанием. На основе ее анализа выдвигается гипотеза, которая объясняет причину появления ряда терминов и предлагает способ их понимания как базовых, или системообразующих.¹¹

Исследование дополнено кратким очерком эволюции взглядов Шри Ауробиндо на природу сверхсознания, который позволяет читателю проникнуть в терминологическую "лабораторию" индийского мыслителя.

В книгу также включен перевод писем Шри Ауробиндо, осуществленный автором на основе проведенного исследования. Кроме писем о йогической практике, представлены собственно философские письма Шри Ауробиндо (в разделе "Йога, философия и наука").

Книга снабжена приложением, в которое вошли таблица и глоссарий. В таблице показано соотношение семантических полей базовых философских терминов, а в глоссарии разъясняется значение санскритских слов, которые встречаются в текстах Шри Ауробиндо.

Все указанные материалы даны для того, чтобы облегчить восприятие предлагаемой реконструкции взглядов Шри Ауробиндо на природу человека.