Е. А. Тоpчинов. ПУТИ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА И ЗАПАДА: ПОЗНАНИЕ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и репрезентировал буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма "за пределы четырех морей" оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и, в конечном итоге, на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм сумел не только раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом "китаизации буддизма" (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм как единичный репрезентант целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций – китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом. Что касается буддизма, то:

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма и прежде всего – доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (авидья, моха), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (кальпа; цзе). Мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (духкха; ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма; у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижения освобождения – нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары – исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования в отличие от нирваны.

   Таким образом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является не только причиной его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.

2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ, или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип "только-сознания" (виджняптиматра – вэй ши; читтаматра – вэй синь), троекосмие и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.

3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры, а именно:

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной звезды и Большой Медведицы.

   Конечно, представление о "прежденебесных" (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции сансара-нирвана.

   В целом мир, по китайским представлениям, делится скорее на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир "отсутствия" (у) и мир наличного бытия "десяти тысяч вещей-существ" (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как син эр шан ("выше оформленности") и син эр ся ("ниже оформленности"); первое из них в настоящее время часто осмысляется как "метафизическое". Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.

   Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) – с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) – с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции "сансара-нирвана" предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат – освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва – святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

   Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение "единотелесности" (и ти) с универсумом.

2. В отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их "воли", если здесь уместна терминология А.Шопенгауэра, говорившего о всех природных силах и о природе вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам)¹.

   Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он – благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован. он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо-освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо – "сыновняя почтительность") и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачие. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в эпоху раннего Средневековья переходит, как уже говорилось, в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011-1077).

Гораздо больший параллелизм обнаруживается между буддизмом и китайскими учениями в их социальной доктрине (особенно четкая параллель обнаруживается между буддизмом и моизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливающего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализация монарха. Буддизм универсален, китайские учения, как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резко китаецентричны: Китай – Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы – периферийные варвары и "люди только с виду".

Ниже мы остановимся на принципиальных мировоззренческих расхождениях между буддизмом и традиционными китайскими учениями.

Глава 1

БУДДИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ
И ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

Буддизм. Десакрализация космоса. Основными характеристиками "тройственного мира" сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира – действия (карма) живых существ. Цель буддизма – освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы "трех миров". Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.

Китайские учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.

Психологизм буддийской космологии. "Три мира" и их местопребывания – состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.

Натурализм китайской космологии. Мир на всех его уровнях – различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции – ци. Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.

Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали,

Доктрина социогенеза в буддизме. "Договорная теория" происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха, Цивилизационный универсализм.

Доктрина социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов "договорной теории" (у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса – о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о "неуничтожимости духовного начала" (шэнь бу ме) в V-VI вв.², на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание "духа" (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его "спиритуализованном" буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине "не-души" (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно зависимых элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп – скандх.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и апофатическое описание абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что, вспомним об этом еще раз, первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII-XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова "бог" на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова deus (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo ("из ничего") и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (Дао) невыразим в словах и даже "Путем" называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ – Учитель ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к "освобождению от...", сколько к "освобождению для...". В этом кроется и одна из причин предпочтения китайскими буддистами Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция "пробуждения" (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать "единотелесен" (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала), буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма "трех учений" (сань цзяо).

При обращении непосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма и китайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальные содержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом) культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй. Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов (с учетом того, что натуралистическая модель в качестве субстратной была и доминантной) и является определяющим в эволюции буддизма в Китае. Сказанное относится прежде всего к эволюции буддизма на его философском, логико-дискурсивном уровне, а также к китайским интерпретациям ряда фундаментальных положений буддийской доктрины.

Результатом данного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизация буддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизма метафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее и предметное, "овеществляется", субстантивируется, превращаясь в субстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния, образующие континуум (сантана), становятся некоей неизменной духовной сущностью наподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное "я") брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии с антисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальная возможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате ("таковости") как истинносущем или в более поздней доктрине Татхагатагарбхи как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ.

С другой стороны, этот процесс привел к спиритуализации подвергшихся буддийскому влиянию школ китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным, и опосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и о конфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этой тенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.

Понятно, что влияние буддизма на китайскую философию в силу ее субстратного натурализма выражалось не столько в ее психологизации, сколько именно в спиритуализации, что привело к усилению спиритуалистических тенденций в китайской мысли.

Процесс спиритуализации и "субстантивации" буддизма в Китае приводит также к появлению в китайском буддизме пантеистических мотивов, когда Будда в его аспекте дхарма-кая (фа шэнь – Тело Закона/Учения) начинает восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза, имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взгляд характерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды – фо син не только "континуумы" – живые существа, но и неодушевленные объекты). Интересно, что уже Дао-ань (312-385) рассматривал шуньяту ("пустоту") онтологически – в качестве субстрата сущего и генетически – в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосских космогонии подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята была для него субстратом даосского "изначального отсутствия" (бэнь у), то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетически предшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у). Когнитивный же аспект шуньяты – праджня ("мудрость") при помощи даосского термина ("Дао-Дэ цзин", гл. 6) "сокровенное женственное", "сокровенная самка" (сюань пинь)³.

Буддийский мыслитель IV в. Сунь Чо (314-371), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ с буддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие "Будда" (фо) в своем трактате "Иносказательные рассуждения о Дао-Пути" ("Юй дао лунь"): "Что касается будды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е). Дао-Путь – это то, что ведет все сущее. Он (Будда. – Е.Т.) откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в не-деянии (у вэй), и нет для него ничего несодеянного. Благодаря не-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань). Так как для него нет ничего несодеянного, то он может духовно преобразовать все сущее (вань у)⁴.

Здесь о Будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т.д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I-II вв. н.э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь – Престарелый Государь; Государь Лао) именуется "воплощением" или "телом" Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь)⁵. Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти ("воплощение", "воплотивший") применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение – "тело") выражает в китайской философии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие "субстанция", как об этом уже говорилось выше.

Обращаясь к процессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо прежде всего подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосского натурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по пути спиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятия психологизма культурной китайской традицией. Тем не менее она была менее интенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Для иллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты "Гуань Инь-цзы" – средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки как отрицательной диалектики мадхьямаки/шуньявады, так и анализа психических процессов йогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемом отношении достаточный интерес⁶.

"Все люди видят сны, и эти сны различны. Сон одной ночи отличается от сна другой ночи, В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи – и все это создано мыслью... Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не созданы мыслью?!

Во сне, в зеркале, в воде есть представляемый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой таз. Наличие или отсутствие объекта ("того" – би. – Е.Т.) зависит от субъекта ("этого" – ши. – Е.Т.) и не зависит от объекта. Таким образом, совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания" (из гл. 2).

Во-первых, еще в гл. 2 "Чжуан-цзы" под названием "Ци у лунь" ("Об уравнивании сущего") мир опыта уподобляется сну. Для Чжуан-цзы истинная реальность не знает оппозиции "субъект-объект"). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и друг другу противоположные. Не последнюю роль в этом разложении неделимой реальности на фиксированные, жестко разделенные сущности играет язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным именам (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь-дунь) в смысле абсолютной простоты и целостности, и эту целостность и единство как раз и передает метафора сновидения с его подвижными и перетекающими друг в друга образами. Во-вторых, метафора сна у Чжуан-цзы связана с размышлением о том, что жизнь похожа на сон, а смерть – на пробуждение: "Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?"

В-третьих, метафора сна предполагает восходящую к весьма архаическим представлениям, но ставшую содержанием философской рефлексии идею о взаимосводимости сна и бодрствования и относительности этих двух состояний: для спящего сон – реальность, для бодрствующего реальность – воспринимаемый им мир (и наоборот). То же справедливо и для дихотомии "жизнь-смерть".

Достаточно известно, что в философии старая как мир тема "жизнь есть сон" (от Упанишад до Кальдерона и Шекспира)⁷ и метафора сна используются в двух случаях: 1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира относительно некоей высшей действительности или для указания на изменчивость и быстротечное непостоянство мира и 2) для иллюстрации тезиса о порождающей функции сознания. Однако для Чжуан-цзы первое положение характерно только в зачаточной форме, скорее коннотация метафоры сна у него положительна, а второе отсутствует полностью. Вместо него – доктрина относительности, "равновесия" сна и бодрствования (ср. "Ле-цзы", гл. 3: "Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью" – и ниже).

Тот факт, что даосам до знакомства с буддизмом даже не приходит мысль о том, что сознание, конструирующее мир сна, может порождать и мир бодрствования, свидетельствует об отсутствии сколько-нибудь развитых элементов идеализма в традиционной китайской мысли, а также о натуралистическом характере даосской философии.

Только в Средние века под влиянием буддизма автор "Гуань Инь-цзы" уподобляет сновидения, созданные мыслью (сы чэн), чувственно воспринимаемому космосу и допускает идеальный (а не реальный) характер последнего. Однако Дао как высшее первоначало продолжает мыслиться как "единотелесное" (и ти) универсуму:

"Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет, где же тогда огню находиться? Один вздох Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее. Сущее погибнет, где же тогда пребывать Дао-Пути?" ("Гуань Инь-цзы", гл. 1).

При характеристике основных направлений рецепции буддизма в Китае в процессе его взаимодействия с даосизмом следует учитывать принципиальную важность изменения направленности буддийской философии в плане буддийской полемики с другими школами, поскольку полемика всегда оказывала стимулирующее воздействие на содержание и направленность буддийского дискурса. В Индии основными оппонентами буддизма являлись различные направления брахманизма и стержнем полемики была проблема атмана, который отвергался буддистами (анатмавада, найратмья).

В Китае теоретическая полемика развертывалась (особенно в первый период рецепции буддизма) вокруг проблемы неуничтожимости духа, причем буддисты, отстаивая доктрины сансары и кармы (не являвшиеся предметом полемики в Индии, поскольку признавались и оппонентами буддистов), вынуждены были встать на позиции яростно отвергавшегося ими в Индии этернализма и спиритуализма – учений о неизменности, вечности, субстанциальности и самотождественности психики (духа – шэнь) для противодействия субстратному натурализму китайской мысли.

Вместе с тем нельзя не отметить, что в добуддийском Китае отсутствовали сколько-нибудь развитые представления о бессмертии души (их в плане сотериологии замещала даосская доктрина физического бессмертия, основанная на признании органического единства психических и соматических характеристик человеческого организма). Следовательно, неуничтожимость духа раннекитайского буддизма возникла в результате контаминации (щи суперпозиции) буддийских (а в основе – общеиндийских) доктрин кармы и сансары с китайским натурализмом, наделенным сильными субстантивирующими потенциями. Другими словами, один из компонентов взаимодействия (даосизм, китайская культура) в силу своего натурализма субстантивировал, "овеществил" буддийский психологизм (ставший теперь, таким образом, спиритуализмом), превратив, как уже говорилось, континуальный поток психических состояний (сантана) в бессмертный субстанциальный дух, своеобразную "мыслящую вещь" (res cogitans Декарта). Этот процесс был опосредован усвоением доктринального уровня буддийской традиции (учение о сансаре и карме).

Таким образом, теория "неуничтожимости духа" ранних буддийских апологетических трактатов не может быть выведена ни из даосской (или китайской) традиции, ни из эталонной буддийской доктрины. Следовательно, она явилась плодом взаимодействия двух традиций, явлением, принципиально новым для каждого из компонентов взаимодействия. Многочисленность посвященных проблеме "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме) трактатов объясняется, прежде всего, несовместимостью буддийской доктрины сансары с китайской традицией. Полемика по этому вопросу особенно усилилась после появления в конце V – начале VI в. знаменитого трактата мыслителя Фань Чжэня "Об уничтожимости духа", имевшего непосредственно антибуддийскую направленность.

Фань Чжэнь рассматривал тело как субстанцию, а дух как ее энергию, или функцию (юн), утверждая, что так же, как функция не может существовать отдельно от субстанции, дух не может существовать вне тела (его образ: дух и тело соотносятся как нож и его острота). На это буддийский мыслитель Чжан Дао-цзы возражал, утверждая, что тело является лишь условием проявления духа, а не его субстанцией, или корнем (бэнь), заключенным в самом духе как самосущем начале. Этот тезис развивается им на основе интерпретации аналогичного образа дров и огня у Фань Чжэня:

"Хотя дрова и являются тем, что порождает огонь, они не являются его корнем (субстанцией). Корень огня самостоятельно пребывает в нем самом и при условии наличия дров проявляется (становится функционирующим – юн), вот и все... Корень огня – это предельное состояние силы ян. Ян является пределом огня. Поэтому дрова – это то, благодаря чему огонь проявляется (т.е. дрова – условие проявления природы огня. – Е.Т.), а не его корень"⁸.

Буддийский апологет Ло Цзюнь-чжан (трактат "Гэн шэн лунь" – "О будущей жизни") приходит к пониманию духа как некоей вечной и неизменной сущности, аналога брахманического атмана: "Люди и иные существа, пребывая в процессе метаморфоз и превращений, тем не менее имеют свою индивидуальную природу (син). Природа имеет свой сущностный корень (бэнь фэнь). Следовательно, существует некая постоянная (вечная) вещь (чан у)"⁹. Другими словами, Ло Цзюнь-чжан утверждает, что дух (шэнь) является вечной сущностью, не подверженной процессу универсальных трансформаций. Он также обеспечивает самотождественность любого живого существа, будучи трансцендентальным условием возможности перерождений и продолжения жизни после смерти тела¹⁰.

Изменение направленности характерно и для такого аспекта полемической активности буддистов, как проблема теизма. В Индии буддизм разработал нетеистическую доктрину ниришваравады (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистических направлений не было, данная активность утратила свою актуальность (в Индии обусловленную задачами полемики с брахманистским теизмом), а метафизика различных направлений буддизма в Китае со своими субстанциалистскими тенденциями стимулировала, скорее, протеистические тенденции в даосизме.

В качестве примера можно привести достаточно красноречивые пассажи из "Гуань Инь-цзы":

"Один гончар может изготовить мириады кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, который мог бы изготовить гончара и мог бы навредить гончару.

Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь и могло бы навредить Дао-Пути" (из гл. 1).

"Небо не само по себе стало Небом – есть некто, сотворивший Небо. Земля не сама по себе стала Землей – есть некто, сотворивший Землю. Ведь комнаты, балки, лодки, колесницы созданы человеком. Мир объектов не сам себя создал. Знай, что есть нечто, от чего зависят объекты. Знай, что это нечто уже ни от чего не зависит" (из гл. 2).

Подобного рода креационистские идеи (как и тезис о самодостаточности субъекта) не могут быть выведены ни из собственно китайской традиции, ни из эталонного индийского буддизма. Только взаимодействие китайской и индийской традиций, выразившееся во взаимовлиянии буддизма и даосизма, создало условия для подобного результата. Сама же доктрина ниришваравады оказалась в Китае преданной полному забвению.

Весьма своеобразна и социальная доктрина китайского буддизма. В Индии буддизм как альтернативное брахманизму учение всегда опирался на царскую власть и варну кшатриев, из которой происходили носители царской власти (даже о происхождении варны брахманов буддийские тексты едва упоминают). Буддизм в Индии разработал даже "договорную" концепцию царской власти, близкую аналогичной моистской доктрине традиционной китайской философии. Буддисты настолько полагались на покровительство царей, что упадок буддизма в Индии во второй половине I тыс. до н.э. во многом может быть объяснен быстрым возвращением индийских венценосцев в лоно брахманизма и их отказом буддизму в покровительстве; там же, где цари продолжали покровительствовать буддизму, его влияние сохранялось до конца XII в. (так было в Магадхе при династии Пала, покровительствовавшей буддизму до самого своего падения). Интересно, что именно на буддизм и его доктрину совершенного царя-чакравартина ориентировался и великий император Ашока, создатель первого всеиндийского государства. Вместе с тем в Индии такая зависимость от царской власти не означала подчинения сангхи государству и утраты ею своей независимости, поскольку в Индии сохранялась древняя традиция независимого существования монашеских сообществ, относительно которых цари выступали лишь покровителями-милостынедателями, тогда как монахи выступали в роли их духовных учителей и наставников.

В Китае буддизм столкнулся с совершенно иной ситуацией. Здесь имели место исключительно высокая степень сакрализации власти монарха-пантократора, или даже космократора, и практически неограниченный контроль государства над всеми сферами жизни. Поэтому существование в Китае независимой от государства сангхи было немыслимым. И тем не менее в начале V в. монах Хуэй-юань (334-416) предпринял попытку отстоять независимость сангхи. Эта полемика интересна не столько сама по себе, сколько как еще один пример принципиально различной культурной позиции носителей традиционной китайской культуры и буддийского мировоззрения.

Хуэй-юань в ответ на антибуддийские указы узурпатора Сюань Хуаня (402-404) написал и послал правителю трактат под названием "Монах не должен оказывать почести государю" ("Сэн бу цзин ван чжэ лунь")¹¹. Здесь не место подробно анализировать его содержание (это уже предпринималось в отечественной науке). Важно только отметить те аспекты данного памятника, которые непосредственно отражают все различие китайского и индобуддийского взглядов на мир.

Хуэй-юань признает все функции императора, приписывающиеся ему традицией: император является носителем животворной силы-дэ, он ответствен за правильное чередование сезонов, процветание подданных и т.д. Все эти функции чудесны и возвышенны и вписаны в гармонический порядок универсума. Однако все они, утверждает Хуэй-юань, сансарической природы, тогда как монах возвышается над космосом и его миропорядком, его природа "трансцендентна" космическим началам и силам, он устремлен к выходу из этого мира и к обретению нирваны. А потому монах не ниже, а выше императора и ни о каком подчинении сангхи государству, в том числе и ни о каких поклонах и простирании ниц монаха перед государем не может быть и речи. Эта позиция выражена Хуэй-юанем четко и ясно. И тем не менее исторически победило государство и дух традиционного китайского этатизма, и сангха оказалась поставленной под полный государственный контроль.

Таким образом, при изучении даосско-буддийского взаимодействия прежде всего необходимо проанализировать основные теоретико-методологические проблемы исследования. Для понимания роли даосизма в процессе китаизации буддизма, равно как и общественного характера и направления этой "китаизации", следует обратить особое внимание на изучение отношений представленной даосизмом традиционной китайской модели мира, человека и общества с репрезентируемой буддизмом индийской моделью. Здесь же необходимо поставить вопрос об изучении взаимодействия буддизма и даосизма на всех уровнях, характерных для полиморфных религиозно-философских образований: доктринальном, философско-дискурсивном и психотехническом, что позволяет решить такие проблемы, как: а) соотношение доктрин бодхисаттвы и бессмертного (сянь) в качестве аксиологически нормативных для религиозной прагматики обеих традиций; б) типология буддийской (в частности, тантрической) и даосской психотехники; в) степень влияния культурной китайской модели и особенностей китайской философии на философско-дискурсивный уровень буддизма в Китае. Одним из следствий предложенного здесь нового подхода явится углубление понимания общего и особенного в великих культурах Востока – индийской и китайской.

После перевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначале шуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность интерпретаций психического в духе буддийских оппонентов Фань Чжэня стала очевидной. С другой стороны, определенное понимание буддизма в Китае уже сложилось, и отказаться от него было практически невозможно. Тогда теоретики китайского буддизма в самой индийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретацию буддизма. Начинается период реинтерпретации буддизма в Китае (вторая половина V – первая половина VI в.), связанной с расцветом в Китае теории Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан).

Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теорией Татхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями: перевод на китайский язык "Махапаринирвана сутры", имевший огромный резонанс; деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтез йогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как "Махаяна шраддхотпада шастра", а также установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь) – индийское зерно пало на добрую почву.

История формирования текста "Махапаринирвана сутры" очень сложна и запутанна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательно текст сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, сформировался в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.

"Махапаринирвана сутра" прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначально пробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэй-юаня – Дао-шэна (360?-434) и перевода Дхармакшемы.

Парамартха (Чжэнь-ди, 498-569; прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 г.) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направления буддийской мысли и убедили их в высшем и окончательном (нитартха; ляо и) характере. В Китае Парамартху преследовали неудачи, и, гонимый смутой и политическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места на место. Парамартха несколько раз пытался вернуться в Индию, но безуспешно (один раз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу, губернатор которого уговорил Парамартху остаться), а один раз он даже пытался совершить в высшей степени предосудительный для монаха поступок – покончить с собой. Парамартха перевел на китайский язык такие важные йогачаринские тексты, как "Мадхьянта вибхага", "Двадцатистишие" ("Вимшатика") Васубандху и "Махаяна сампариграха шастра" Асанги, при этом подал их в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с "Трактатом о пробуждении веры в Махаяну" ("Махаяна шраддхотпада шастра", "Да чэн ци синь лунь"), а возможно, и само написание этого текста, ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множество раз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором является Фа-цзан), Корее (комментарии Вонхё) и Японии.

В нативной китайской философской традиции сердце (синь) – прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это "умное" сердце. В трактате "Мэн-цзы" (особенно в главе "Об исчерпании сердца" – "Цзинь синь") содержатся такие утверждения, как "тот, кто познает свою природу, познает и Небо"; там же содержатся такие термины, как "благосердие" (лян синь) и "благомочие" (лян нэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную "самосвечению" (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова "сердце" (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию "буддийской" и "конфуцианской" тенденций интерпретации сердца-ума (синь-читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца-ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи

Как говорилось выше, буддизм и китайские учения были носителями принципиально различных представлений о мире. Теперь кажется уместным вопрос о том, как оценивались два типа космологических представлений самими носителями традиции. Для ответа на этот вопрос обратимся к трактату китайского мыслителя IX в. буддийского монаха (патриарха традиции Хэцзэ школы Чань и патриарха школы Хуаянь одновременно) Цзун-ми (780-841) "О началах человека" ("Юань жэнь лунь").

Трактат Цзун-ми представляет собой традиционный историко-философский (или, точнее, доксографический) текст, в котором рассматриваются различные небуддийские (конфуцианство и даосизм) и буддийские учения, располагаемые автором в их иерархической последовательности по принципу от менее правильного, совершенного и частного к более правильному, совершенному и общему. Поэтому, исходя из апологетических посылок, Цзун-ми начинает с конфуцианства и даосизма, потом рассматривает хинаянский и классический махаянский буддизм и заканчивает рассмотрением китайской буддийской школы Хуаянь.

В разделе, посвященном буддизму Хинаяны (точнее, в автокомментарии к нему), Цзун-ми анализирует буддийскую космологию, разработку которой он считает специфически хинаянским вкладом в буддийское учение и соотносит ее с традиционной китайской космологией, воспринимаемой им как исключительно даосской.

Цзун-ми в полном соответствии с даосской традицией считает кармическую активность живых существ причиной их пребывания в круговороте сансары и условием существования самого сансарического мира. Он проводит параллель между повторяющимися индивидуальными циклами рождений-смертей и космическими циклами возникновения, пребывания, разрушения и нового возникновения мира.

Космогония в изложении Цзун-ми (при ее рассмотрении он ссылается на некий "гимн" – сун, который, однако, не называет) практически полностью совпадает с классическими абхидхармистскими текстами.

В пустом бесконечном пространстве поднимается ветер, сгущающийся до прочности алмаза. Затем льющийся из облаков дождь создает слой воды на круге ветра, после чего начинается творение обиталищ живых существ сверху вниз – от мира Брахмы до адов. Земля возникает после появления божественных миров. Из ветра и вод создается мировая гора Сумеру, из водной мути – семь окружающих ее гор, а затем четыре материка и все остальное вплоть до адов преисподней и мирового (внешнего) океана, окружающего четыре материка.

Вслед за этим начинают появляться живые существа, причем опять-таки сверху вниз. Люди вначале питаются "земляными лепешками и тростником", а затем переходят к земледелию, и у них создаются огромные запасы риса. Это время всеобщего изобилия. Позднее, после разделения мужского и женского полов, появления собственности ("размежевание нолей") устанавливается государственная власть.

Интересно, что, говоря о доисторическом периоде человечества, Цзун-ми обращается к китайской традиции с ее мифами о "золотом веке" и совершенномудрых императорах. Так, он утверждает, что вплоть до эпохи "трех августейших государей" (сань хуан, т.е. трех мифических монархов – культурных героев) люди жили в пещерах, занимались собирательством и не умели разводить огонь (китайская традиция приписывает изобретение огня "императору" Суй-жэню).

В те времена не было письменных знаков, отмечает Цзун-ми (изобретение письменности приписывалось другому мифическому императору – Фу-си и его министру Цан Се), и поэтому знания о них современных людей недостоверны, поскольку не опираются на письменные источники. Отсюда и разногласия между буддийскими и китайскими сочинениями относительно деталей жизни первых людей, хотя в целом, отмечает Цзун-ми, они согласны между собой. Такое отношение Цзун-ми к китайской традиции вполне понятно, поскольку для нее, так же как и для индийской, характерны такие культурные универсалии, как представление о "золотом веке", социогенный миф, различные концепции происхождения государства. Среди последних в Китае выделялись две.

Первая (даосская) рассматривала происхождение государства как следствие утраты изначальной природы, отступления от Дао, "обман умными глупых и принуждение сильными слабых". Поэтому социальный идеал даосов относился ими как раз к эпохе, предшествовавшей появлению "совершенномудрых государей", которые действовали уже в условиях отступления от "истинного Пути".

Вторая концепция (конфуцианская, к которой до известной степени в данном отношении были близки легисты – фа цзя и моисты) рассматривала государство или как основной цивилизующий фактор, или как условие установления порядка в догосударственном хаосе всеобщей борьбы для охраны интересов всего общества в целом.

Оба эти подхода были в известном смысле близки буддийскому, поскольку, согласно абхидхармистской традиции, влечение людей к чувственным удовольствиям (прежде всего к пище) привело к тому, что они утратили богоподобность (подобие существам мира форм) и у них появилась собственность, а отсюда и воровство, для борьбы с которым и охраны возникшей собственности был избран первый царь. Следовательно, более совершенным было догосударственное состояние человечества, но появление государственной власти тем не менее было не причиной упадка, а следствием и условием упорядочения общественных отношений, пришедших в расстройство в результате роста влечения к чувственным удовольствиям и эгоизма.

Подобного рода совпадения буддийского и традиционно китайского подхода к социогенезу были для Цзун-ми и других буддийских мыслителей важным показателем универсальности буддийского учения, тогда как расхождение в деталях легко объяснялось отсутствием письменных источников и несовершенством человеческой памяти.

Цзун-ми вводит в свое рассмотрение космологии понятие кальп (цзе) возрастания (цзэн) и убывания (цзянь). В традиционной буддийской космологии кальпы возрастания и убывания – условные меры времени для всех четырех этапов существования космоса. Их названия связаны с периодами возрастания и убывания срока человеческой жизни (между бесконечно долгим, т.е. не поддающимся исчислению, и десятилетним сроком).

Цзун-ми соответственно разделяет весь космический цикл на четыре кальпы, каждая из которых состоит из двадцати кальп "возрастания и убывания". Четыре же основные кальпы – это периоды формирования (космогенеза), пребывания (существования мира), разрушения (его гибели) и пустоты (периода отсутствия мира до начала нового цикла).

Но самое интересное в космологическом фрагменте Цзун-ми – это его попытка непосредственно соотнести буддийскую и даосскую космологии. При этом Цзун-ми, разумеется, исходит из апологетической задачи – обосновать превосходство буддизма перед даосизмом. Поскольку в традиции китайского буддизма используется понятие "Дао" в смысле истинного бытия, то и Цзун-ми не отвергает его. Но поскольку для него как представителя школы Хуаянь неприемлема даосская интерпретация этого понятия, он оговаривает это различие.

Для Цзун-ми Дао – синоним Татхагатагарбхи как высшей реальности, источника и субстрата всех эмпирических форм сознания. Это субстанция, атрибутами которой являются "покой, всеозаряющий свет, одухотворенность и все-присутствие". Поскольку космологический фрагмент трактата Цзун-ми находится в главе о Хинаяне, он не разъясняет этих характеристик и прямо противопоставляет Дао, о котором говорит Лао-цзы, "истинному" Дао буддизма Хуаянь.

Понимание категории "Дао" Лао-цзы, по мнению Цзун-ми, противоположно его буддийскому пониманию. "Дао" даосов – просто синоним пустоты и отсутствия, и, по мнению буддийского мыслителя, оно неправомерно лишено положительных характеристик.

Напомним, что под "отсутствием" (у) в традиционной китайской философии понималось некое потенциальное, неоформленное сущее (в отличие от наличного бытия, ю, оформленных "десяти тысяч вещей-существ", всего сущего). "Отсутствие" генетически предшествовало "наличию" и в даосизме рассматривалось как обладающее более высоким онтологическим статусом, нежели "наличие". Весь же космогонический процесс рассматривался даосизмом как оформление и последовательная дифференциация исходного аморфного "отсутствия", называемого также "хаосом" (хунь-дунь).

Исходя из традиционного понимания "отсутствия", Цзун-ми отождествляет его с "пустым пространством" (акаша) буддизма. Основанием для этого отождествления является то обстоятельство, что и "отсутствие" (у), и акаша в соответствующих традициях рассматриваются как исходный пункт космогонического процесса.

Однако в буддизме акаша представляет собой только условие развертки космоса, а не материальный субстрат этого процесса (как это имеет место в даосизме). Тем не менее Цзун-ми полностью игнорирует это весьма существенное обстоятельство, что, видимо, связано с особенностями учения хуаяньского буддизма. Онтологический субстанциализм буддизма Хуаянь, в полной мере усвоенный Цзун-ми, не только делал данное различие несущественным, но и просто препятствовал его обнаружению: для последователя такой сугубо китайской школы, как Хуаянь, оно утрачивало свое значение.

Проводя дальнейшие параллели, Цзун-ми ориентируется исключительно на гл. 42 "Дао-Дэ цзина", наиболее явно космогонический фрагмент этого памятника. Он гласит буквально следующее: "Дао рождает Одно. Одно рождает Два. Два рождает Три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей-существ)".

Предлагая свою интерпретацию этой главы классического даосского философского текста, Цзун-ми легко устанавливает параллели между буддийской и даосской космологиями.

Так, акаша рассматривается им в качестве аналога Дао Лао-цзы, ветер, формирующий первую опору мира для Цзун-ми, – это Одно "Дао-Дэ цзина", единое аморфное ци, первозданный хаос. Златоцветные облака, из которых начинает идти дождь, создающий вторую (водную) опору мира, для Цзун-ми оказывается аналогией Великого Предела (тай цзи), то есть выделившихся из единой пневмы инь-ци и ян-ци, тогда как сам льющийся вниз дождь – сгущающаяся отрицательная пневма инь-ци, образующая Землю, пребывающую первоначально в виде растворенной в воде мути.

Все расположенные над Землей миры ("миры от небес Брахмы до Сумеру") – это Небо, образованное положительной пневмой (ян ци). Этап космогенеза от появления небес Брахмы до формирования Земли соответствует, согласно Цзун-ми, периоду даосской космогонии, обозначенному в "Дао-Дэ цзине" фразой "Одно рождает Два". Следующий этап – появление человека, который первоначально был подобен небожителям: "Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа – это люди. Вот и «Два рождают Три»", – так Цзун-ми проводит дальнейшие аналогии.

В период, прошедший от питания людей "земляными лепешками" ("земляным пирогом") до их окончательного огрубления и порабощения влечениями и привязанностями, утверждает Цзун-ми, появляются все прочие живые существа и вещи: "Это как раз [тот период, о котором говорится]: «Три рождает все десять тысяч вещей-существ»".

Однако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологией не прекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата, В оценке Цзун-ми наиболее отчетливо проявились апологетические установки его как буддийского мыслителя.

Цзун-ми утверждает, что даосизм является глубочайшим небуддийским учением, а Хинаяна, к учению которой он, как уже говорилось, относит космологию, – ничтожнейшим из всех буддийских учений. Последнее утверждение вполне естественно, поскольку Цзун-ми, как приверженец махаянской школы Хуаянь, не мог не оценивать Хинаяну достаточно низко. Даосизму же Цзун-ми оказывает, видимо, предпочтение перед конфуцианством (хотя общая тенденция Цзун-ми при рассмотрении этих двух учений – анализировать их вместе как элементы единого при сопоставлении с буддизмом собственно китайского идеологического комплекса) из-за достаточно очевидного религиозно-философского характера последнего.

Ведь даосизм, как единственная развитая собственно китайская религия, с которой взаимодействовал буддизм, обнаруживал гораздо больше и содержательных, и структурно-функциональных параллелей с буддизмом, нежели конфуцианство.

Общий вывод Цзун-ми в известном смысле задан априорно вследствие его апологической установки. Он заключается в утверждении, что даже ничтожнейшее из буддийских учений (Хинаяна) превосходит глубочайшую из "внешних" доктрин (даосизм). Следовательно, и буддийская космология, с точки зрения Цзун-ми, превосходит даосскую. Но каково же основание у Цзун-ми для этого вывода?

Цзун-ми, как уже говорилось выше, установил соответствия между даосской космогонией и буддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология – учение о строении сансарического мира, знанием которого буддизм отнюдь не исчерпывается, поскольку буддийская доктрина совершенно четко говорит о цели буддийского учения – освобождении живого существа из этого сансарического бытия. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его "учение о спасении" предполагало лишь изменение статуса человека в пределах того же сакрализованного космоса.

Следовательно, с точки зрения Цзун-ми, даосизм ограничивается только знанием о сансаре, не зная ничего о путях выхода из нее и даже не осознавая саму необходимость этого выхода. Об этом Цзун-ми говорит в предисловии к своему трактату:

"Так, ныне изучающие конфуцианство и даосизм о близком [к ним] знают только то, что они получили это тело благодаря непрерывной линии предков [от древних] прародителей до их отцов, а об удаленном от них знают только лишь то, что единое "ци" изначального хаоса разделилась надвое, [породив] инь и ян, Эта двоица родила триаду: Небо, Землю и Человека. Эта триада [в свою очередь] родила все сущее. [Следовательно], и все сущее, и человек имеют в качестве своего корня "ци"".

Естественно, что подобный натурализм не мог удовлетворить такого буддийского мыслителя, как Цзун-ми. Но существовала и еще одна причина, делавшая даосскую космологию в глазах Цзун-ми несовершенной. Это отсутствие в даосизме учения о множественности космических циклов.

Цзун-ми утверждает, что даосы, называющие хаотическое состояние ци безначальным началом, не знают, что до этой кальпы уже были бесчисленные мировые периоды и что в будущем они будут повторяться вновь.

Цзун-ми говорит об этом так:

"Даосизм знает только одну-единственную кальпу пустоты до появления этого мира и говорит о ней как о "пустоте отсутствия", "хаосе", "едином ци", называет ее безначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, что даже ничтожнейшее из ничтожных буддийских учений [учение] Малой Колесницы (Хинаяны. – Е.Т.) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения внешних [доктрин].

И все это оттого, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не "я". О том, что в [действительности] не является "я", говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики".

Именно относительно космологии Цзун-ми формулирует два тезиса, обосновывающие с его позиций превосходство буддизма перед даосизмом: во-первых, отсутствие в даосизме учения о сансаре и, следовательно, присущее ему представление о космосе в его как неявленном, так и развернутом состоянии как о единственной реальности. Отсюда "неполноценность" сотериологии даосизма, не знающего доктрины религиозного освобождения, и его неспособность ответить столь же полно, как буддизм, на вопрос о сущности человека и причинах его существования в этом мире.

Эти два момента, отмеченные Цзун-ми, чрезвычайно важны для понимания принципиального отличия буддийского взгляда на мир от традиционных китайских космологических представлений. Если добавить к этому упоминавшееся выше различие между китайским натурализмом и психологизмом буддийской космологии (психологизмом, не разрушившим параметры мифологического мышления, но сильно трансформировавшим их), то картина окажется достаточно полной. К этому можно добавить и неразработанность в Китае представлений о загробном существовании: отсутствие в китайской культуре доктрины повторяющихся космических циклов (до неоконфуцианцев XI-XII вв., заимствовавших ее из буддизма, но радикально переосмысливших ее) не просто дополняло отсутствие веры в ту или иную форму перерождений, но и определялось им.

Интересно, что Цзун-ми отмечает и это обстоятельство, но в другой части своего трактата, где речь идет о конфуцианстве и даосизме, отсутствие в которых веры в непрерывность связанных причинными отношениями смертей и рождений оценивалась Цзун-ми как их главный недостаток по сравнению с буддизмом. И данное сочетание отдельных структурно-типологических аналогий и глубоких идеологически значимых отличий обусловил сложный характер динамики взаимодействия двух типов представлений о мире, имевшего место в процессе становления буддийской традиции в Китае.

Существенно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениями способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – еще более значимые различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис в течение первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбирала в себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, а поэтому принципиально новый взгляд на мир, принесенный с собой индийской религией, был гораздо важнее для интеллектуальной китайской элиты того времени, нежели общее с китайской традицией.

Буддизм же, напротив, склонен был подчеркивать свое духовное родство с учением конфуцианской классики и даосских философов, чтобы облегчить процесс культурной адаптации. В результате весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными вглубь даосской, а потом и конфуцианской традиции, тогда как сама буддийская космология в ее классическом абхидхармистском варианте была значительно менее затронута китайским влиянием.

Последнее в большей степени проявилось в специфических истолкованиях космологических представлений тех или иных собственно китайских буддийских школ, но и здесь классические абхидхармистские представления о мире оставались своего рода инвариантом, вариантами которого являлись с большей или меньшей степенью близости различные космологические учения тех или иных буддийских школ. Но в еще большей степени здесь характерно то установление аналогий со всем их идеологическим подтекстом, какое продемонстрировал Цзун-ми в рассматривавшемся выше фрагменте своего трактата "О началах человека".

Следует отметить также, что, обращаясь к рассмотрению традиционных китайских представлений, Цзун-ми занимает позицию человека, стоящего вне данной (классической китайской) культурной традиции, то есть даже в IX в. буддизм не был полностью включен в систему традиционной китайской культуры в качестве ее равноценного компонента и воспринимал себя в качестве учения иного порядка. Именно эта позиция позволяла Цзун-ми обсуждать самые основополагающие категории китайской культуры, которые отнюдь не были объектом рефлексии для ее носителей. Это ярко проявилось, в частности, при анализе Цзун-ми противоречий (до него просто не замечавшихся китайской традицией) в конфуцианской доктрине "небесного веления". Эти противоречия он видит, с одной стороны, в несоответствии доктрины "веления Неба" другому важнейшему положению – об абсолютной беспристрастности Неба, с другой – в несовместимости концепции обусловленности всего волей Неба и призывов к нравственному совершенствованию, содержащихся в китайских учениях. Если все установлено Небом, то оно не беспристрастно, ибо установило преобладание несчастий над счастьем и бедности над богатством. Если же все зависит от Неба, то филиппики китайской классики против дурного правления и призывы к исправлению нравов лишены какого бы то ни было основания.

Но объектом рефлексии Цзун-ми являлась не только китайская, но и индийская культура, а также сама проблема соотношения норм и ценностей двух культур. Так, говоря о соотношении буддийских и конфуцианских моральных принципов, Цзун-ми заявляет:

"Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах. Хотя в Индии форма внешнего выражения учения о них для мирян отличается от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличия и в понимании гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани (тибетцы. – Е.Т.) расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. Будда наказал придерживаться пяти обетов: не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить вина и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа и ци".

Таким образом, Цзун-ми рассуждает по поводу основоположений китайской культуры не с позиций индийской культуры, а как бы несколько отстраненно от той и другой, что стало возможным лишь благодаря его причастности через буддизм к той и другой культуре и определенной отрешенности от обеих¹².

*   *   *

Заключая разговор о двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы, существенные для замысла этой книги.

Обратившись лицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в ней совершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс, сохранивший исходную модель целостного видения мира, не разделенного роковой гранью на трансцендентный мир подлинного бытия и неподлинный мир преходящих явлений. Эта разделенность и даже разорванность бытия торжествовала на Западе в разных видах и обличиях от Платона до Канта и после Канта. Торжествует она и ныне, хотя и скрывая свое торжество под многообразными личинами, иногда маскируясь до неузнаваемости. Даже стремясь покончить с этой раздвоенностью, западная мысль утверждает ее, а разрушая ее, разрушается сама. Обращение к китайской мысли в этом контексте есть альтернатива голой деконструкции западной традиции, ведущей к пустоте самораспада. Ее философское (а не исключительно историко-философское) освоение может быть путем к реализации философской мечты Хайдеггера об обновлении метафизики через обращение к ее истокам. Хайдеггер искал этого обновления в обращении к досократикам, лишь слегка коснувшись Востока, причем именно в его дальневосточной, китайской и японской, ипостаси, как бы предчувствуя открывающиеся при этом прикосновении перспективы. Здесь "тяжкое иго бытия" превращается в торжественное оправдание бытия, единства сущего и гармонии мира и человека: тянь жэнь хэ и. Но это обращение не должно "окитаить" западную мысль, напротив, она внесет в этот гармоничный порядок свой опыт трагического устремления к трансценденции, обогащая китайскую горизонтальную имманентность вертикальностью устремления в запредельное: посюстороннее осветится этим стремлением к прорыву в иное, которое, в свою очередь, не отвергнет и не поглотит посюстороннее, но, напротив, просветит его своей лучистой прозрачностью.

В "Гандавьюха сутре", в течение многих столетий вдохновлявшей китайских и японских буддистов, говорится о бесконечной сети бога Индры. Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. Объясняя этот образ своим ученикам, патриарх Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в них. Этот наглядный пример как бы утверждал: "Все в одном и одно во всем" – в каждом элементе весь мир, и этот элемент – в каждом другом элементе:

Все в одном.
Одно во всем.
Все во всем.
Одно в одном.

Другой путь, не отрицающий, но дополняющий первый, дает нам индийская философская традиция. Если "китайский" путь обновления указывает прежде всего на преодоление дуалистического мышления по оси "человек-мир" и "имманентное-трансцендентное", то "индийский" путь указывает на выход из тюрьмы солипсической субъективности, ставшей проклятием западного мышления. Кант научил нас, что мы познаем лишь явления, XX в. во всех своих интеллектуальных проявлениях – от Витгенштейна до постмодерна – научил нас, что и с познанием феноменов дело обстоит не лучшим образом: фильтры субъективных познавательных способностей, языка, форм культуры и типов социальности воздвигают практически непроницаемый барьер между "я" и реальностью, подменяемой симулякрами, безжалостно этим "я" конструируемыми. Пожалуй, большинство индийских философов согласилось бы с этим: все это вполне укладывается в рамки таких понятий, как "майя" и "авидья". Конвенциональность же языковых форм освоения реальности была вполне ясна тем же йогачаринам: язык суть древняя васана, многовековая привычка маркировать реальность, средство ментального конструирования и не более того. А тем более язык, истершийся и обесцененный от непрерывного употребления, язык, теряющий языковые же смыслы, что наиболее остро прочувствовал опять-таки Хайдеггер! Но если интеллектуал эпохи постмодерна лишь разводит руками и предлагает соединить возвышенное и низменное, элитарное и массовое, смешать их до их полной неразличимости, до того, что сама мысль о их разнородности умрет, так и не родившись, что в конечном итоге ведет к той же деконструкции, но уже не только философии, а и культуры, то индийская мысль предлагает иной и гораздо более продуктивный путь. Это путь от субъекта, от "я" к реальности через само "я", путь вглубь субъекта, к его основаниям, к его метафизической укорененности в том, что поистине есть путь, который в конечном итоге приводит к действительности. Этот путь позволяет западной философии вернуться к себе самой и воскресить метафизику уже на новой основе – основе постижения реальности через разработку современной онтологии сознания. Перефразируя известный чань-буддийский коан, можно сказать: "Весь опыт сводится к сознанию, но к чему же сводится само сознание?" Возможно, ответ на этот вопрос есть также ответ и на все прочие вопросы: "От сокровенного к сокровенному: вот врата всех тайн" ("Дао-Дэ цзин", гл. 1). И следующий наш шаг – шаг к проблеме философского освоения того, что обычно называют "измененными состояниями сознания", шаг, которого, как представляется, не хватает современной метафизике. Это первый шаг на пути в десять тысяч верст, но любой путь начинается именно с первого шага.