А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

При обозрении тех основных интуиции, на которых в дальнейшем будет базироваться эстетика Плотина в специальном смысле слова, особенно большую роль играет учение Плотина о материи. По нашему мнению, в этом учении Плотина о материи больше всего сказался понятийно-диффузный характер его эстетики. Кратко об этом мы уже сказали выше, поскольку эту материю мы квалифицировали как одно из двух предельных обобщений всей неоплатонической эстетики вообще. Скажем сейчас об этом несколько подробнее, хотя ее подлинная и окончательная эстетическая значимость будет формулирована нами только в конце нашего анализа эстетики Плотина, а именно после того, как мы освоимся с функционированием этой категории во всех областях философско-эстетической системы Плотина.

1. Негативная роль материи

При всей своей огромной положительной значимости первоначальное и наиболее принципиальное определение материи у Плотина дается только негативно. Это и заставляет нас понимать данную категорию Плотина как такую, которая максимально ярко выражает собою понятийно-диффузный и сущностно-текучий характер эстетики Плотина. Уже в платоновском "Тимее" (50 е) мы видели, как материя никогда не есть ни то, ни другое, ни третье, но является тем чистым листом, на котором геометр создает свои чертежи. Этот пустой фон чертежей не имеет ровно никакого отношения к самим чертежам. Тем не менее они без него просто невозможны, и они только при его помощи получают свое осуществление и оформление. Поэтому и вообще в бытии материя ровно ничего собою не определяет и ровно ничего собою не оформляет. Она есть инаковость каждого оформления. И тут Плотин является прямым учеником Платона.

Однако то, что мы сейчас сказали, отчасти относится уже и к позитивной роли материи в бытии. Самая же сущность ее совершенно негативна. Поэтому, хотя она и функционирует в действительности как инаковость любой осмысленной категории, эта инаковость не есть ее субстанция, поскольку субстанциальный ее характер уже делал бы ее чем-то, а она – ничто. Также и Аристотель не худо учил о материи как о лишенности всякого определения. Но и эту лишенность Плотин тоже не хочет понимать субстанциально. Казалось бы, поскольку всякая вещь определенна, то материю можно было бы считать чем-то беспредельным. Так считать можно. Но опять-таки надо помнить, что ее беспредельность вовсе не есть какая-нибудь самостоятельная субстанция. Она только функционирует как беспредельное, но это – при условии, что есть какой-нибудь определяющий смысл, какая-нибудь идея или какой-нибудь эйдос, который берется не сам по себе, но в своем внешнем осуществлении. Для этого и необходима такая "беспредельная" материя. Также нельзя ее считать и злом, как бы она ни уродовала воплощаемый в ней эйдос. Злом она является только в самом широком и неопределенном смысле слова, и опять-таки потому, что она никогда не есть субстанция, ни злая, ни добрая, а злом она является только в случае уродливой воплощенности эйдоса. Прочитаем на эту тему следующее рассуждение Плотина (II 4, 16, 1-27).

"[Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не-сущее есть в этом отношении нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожается ли лишенность после приближения того, в отношении чего она лишенность? Ни в коем случае, – так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но лишенность [его] и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она беспредельна. Но каким же образом приведший предел не разрушит природу его, [беспредельного как такового], если притом еще беспредельное – беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное], если бы оно было беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению (eis energeian cai teleiösin agei), как будто бы некое незасеянное поле, когда оно засевается. Также, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, то есть оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.

Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется [продолжает], и это потому, что она нуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем-нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (phronёseös), с другой – в добродетели, красоте, форме (morphёs), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] трансцендентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не-сущего отлична она от красоты сущего".

Таким образом, чувственная материя, если ее брать в чистом виде, есть для Плотина источник безобразия. Вернее же, здесь можно говорить не о прямом тождестве материи и зла (потому что для этого материя должна была бы быть самостоятельной субстанцией, а она ею вовсе не является), но о том, что материя может быть источником как зла, так и добра. Другое дело – умная материя, на которую он указывает в конце приведенного рассуждения (о ней у нас ниже).

Дальнейшей предпосылкой и необходимым условием для конструирования эстетической предметности являются у Плотина логос, эйдос, софия и миф. Эти четыре слоя эстетической предметности являются у Плотина постепенной ее конкретизацией. Но, к сожалению, эти четыре необходимых для эстетики Плотина термина все еще не получили в современной науке окончательной разработки и последней ясности.

2. Логос

а) Особенно не повезло с термином "логос". Тут все время мешает делу гераклитовский логос и заимствованный у Гераклита стоический логос. Этот гераклитовско-стоический логос имеет прежде всего космическое значение, являясь осмыслением всего существующего хаоса материального мира. У Плотина это совсем не так. Логос у Плотина связан и с мировым Умом и с Мировой Душой и особенно с индивидуально-человеческой душой. Он является указанием на дискурсивное мышление в противоположность эйдосу, который является умственной картиной происходящего и предполагает интеллектуальную интуицию. Ниже мы столкнемся с тем основным текстом у Плотина (V 8, 6, где как раз и устанавливается различие дискурсивного логоса и интуитивного эйдоса. В этом смысле логос может трактоваться в эстетике Плотина только лишь как рассудочная структура, как рассудочная эманация в первую очередь души, но также и ума. За ним, несомненно, существует некоторого рода смысловой приоритет, но не завершительная интуитивная картинность, которая гораздо конкретнее логоса и потому гораздо ближе к эстетической предметности. В космической сфере логос, по Плотину, тоже мыслим, поскольку сам космос есть некоторого рода разумное благоустройство. Однако ясно более сниженное значение этого логоса у Плотина по сравнению с Гераклитом и стоиками. Один из наиболее обоснованных ответов на вопрос о логосе у Плотина дается исследователем, который нами уже не раз приводился. Именно у Дж.Риста мы читаем следующее¹⁹².

Иногда говорят, что логос у Плотина – это представитель действительности высшего рода на более низком уровне. Так Ум – это логос Единого, а Душа – это логос Ума. Но только в двух местах у Плотина можно найти изложение этого принципа: V 1, 6, 2-11 и VI 4, 11, 15-17. Согласно Ристу, у Плотина (V 1, 6) как душа есть некий логос и энергия (активность) ума, так и ум есть логос и активность Единого. Но, может быть, спрашивает Рист, здесь имеется в виду только активность (деятельность) Единого. Тут прежде всего нужно выяснить природу и функции души.

Душа совпадает с Умом в сфере созерцания и знания предшествующих форм. Но Душа ищет Ума и предшествующих форм (она есть лишь "мыслительное" (noeron), а не "мыслимое" (noёton). Душа занята также и собой и видит, что следует за ней. Видя это, она организует, правит и управляет им. Она действует как провидение.

Душа существенно занята не только созерцанием, но творением и управлением мира природы. Ум созерцает Единое и творит Душу. Душа созерцает Ум и творит материю. При таком совпадении Души с Умом в сфере созерцания ясно, что часть души, занятая созерцанием, едва ли может рассматриваться как логос ума. Нужно понять логос в целом души и ее творения¹⁹³.

Рист излагает точку зрения Армстронга¹⁹⁴, согласно которому логос есть четвертая ипостась. Ниже Ума, считает Армстронг, расположены Душа (не нисходящая к природе), и Логос, который является продуктом Ума и созерцающей Души. Армстронг неправильно, по мнению Риста, называет отдельной ипостасью природу. Ум создает Душу, созерцая Единое, Душа же творит природу в своем стремлении к низшему. То, что Плотин пользуется термином hypostasis, ничего не доказывает. Плотин вовсе не так жестко использует даже ключевые термины.

В V 2, 1, 19-21 Душа, покидающая сферу Красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ (eidölon). И этот образ есть природа.

Плотин вводит логос, когда речь идет о Душе, превращающей эйдосы Ума в материальные объекты. Логос – это та сила Души, занятая видимым миром, которую саму нужно брать в двух аспектах: как логос творящий и как связующий высшее с низшим. Как показывает Плотин (III 8, 3, 1-23), Логос есть вообще отпрыск Ума в самостоятельной части Души: он нисходит в материю. То, чем обладают Единое, Ум и Душа, эти три и только три ипостаси, и то, чем логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, – это способность к созерцанию.

Наконец, Рист устанавливает отсутствие доказуемой связи логоса у Филона и Плотина. Филон (как это мы могли видеть выше) широко пользуется стоическими категориями logos endiathetos и logos prophoricos. Последний для него есть порождающий логос (gegönos), и Филон говорит о нем как о толмаче. Плотин говорит о порождающем логосе в V 1, 6, 19-21, Плотин знаком с учением о двух логосах и говорит о них по крайней мере дважды в Эннеадах: 1, 2, 3, 27-28 и V 1, 3, 6-9, V 1, 3, 15-20.

Но принципиальное отличие логосов Филона от плотиновских в том, что logos endiathetos помещается у Филона в мире форм, Плотин же, подобно стоикам, оба логоса помещает на уровне Мировой Души.

Что бы ни значил логос для других философов, заключает Рист, мы можем установить его специальное значение у Плотина: он есть аспект Души, который, передавая творящие формы, творит, устрояет и правит видимым миром. И как Душа охватывает все индивидуальное души, так Логос охватывает индивидуальные логосы.

Это исследование Дж.Риста достаточно доказывает подчиненную роль логоса Плотина, хотя роль эта здесь вовсе не преуменьшается. Логос у Плотина оказывается и началом вполне смысловым, и началом вполне творческим, и тем началом, благодаря которому устанавливается самая структура эстетической предметности. У логоса отнимается, собственно говоря, только его интуитивная данность. Кроме того, он больше сближается с активностью души, хотя в то же самое время является энергией не только Ума, но даже и абсолютного первоединства и, уж конечно, также космоса. Заметим, между прочим, что этот с виду несколько сниженный характер логоса (в сравнении с Гераклитом и стоиками) ясно заметен уже и в языке Платона. Так, он употребляется у Платона в контексте рассуждений души (Phaed. 73 а, 94 а) или вообще, или с самой собой (Theat. 189 е, ср. также Phileb. 38 е), или в контексте функционирования вместе со словом и речью (Soph. 263 е). Да и все общеизвестное учение Платона об умственной области души (в отличие от ее волевой целенаправленности и в отличие от области ее вожделений) тоже пользуется термином to logisticon. Поэтому некоторого рода снижение термина "логос" у Плотина отнюдь не является для нас какой-нибудь неожиданностью.

б) Формулированная сейчас нами теория логоса у Плотина, как нам кажется, обладает достаточной ясностью и четкостью, а также и оригинальностью. Этого нельзя сказать о многих излагателях Плотина, которые не очень ясно отличают логос Плотина от логоса Гераклита и от логоса стоиков. У Гераклита и у стоиков логос неотделим от материальных вещей, так что здесь он имеет скорее натурфилософский смысл, близкий к материализму, а плотиновский теоретический смысл, вообще говоря, чисто идеалистический. В добавление к сказанному мы позволим себе только привести некоторые тексты из Плотина, которые хотя и не вносят больших новостей в сравнении со сказанным у нас, но очень полезны для углубления проблемы.

Прежде всего, что не есть логос у Плотина? Он не есть пространственное протяжение и не есть просто вещественное движение или телесная сила – IV 7, 5, 4-7.

Логос вещи у Плотина есть ее смысл, так как он отличает данную вещь от другой вещи и производит различия внутри самой вещи – II 6, 1-2. Будучи осмыслением вещи, он есть как бы ее семя, из которого она вырастает, откуда и выражение "семенные логосы" – IV 4, 36, 12; V 3, 8, 4-5; V 8, 3, 1-2.

Так как логос есть осмысляющая сила или текучая сущность, то его можно возводить даже к первой ипостаси и, далее, проводить к остальным двум ипостасям, уму и душе, констатировать в космосе и во всем, что внутри космоса, – III 3, 1, 1-6; IV 3, 10-11; V 3, 8, 4-5; V 1, 6, 43-48.

Вселенная разнообразна; а это значит, что и логосы ее бесконечно разнообразны, – IV 4, 36, 1-2.

Логос вещи, не будучи самой вещью, не является также и ее идеей, которая претендовала бы на субстанциальность. Наоборот, это есть такой смысловой поток сущности, то есть ее эманация, которая может быть как полной и сильной, так и мельчайшим образом дифференцированной и потому слабой и истощенной, – II 3, 16, 15-34. Наконец, логос – не просто метод объективного осмысления вещи, но и метод ее осмысленного восприятия – IV 3, 11, 13-15; IV 4, 12, 5-7; V 8, 3, 8-10. При этом как бы логос ни дифференцировался в вещах или в восприятии их, сам он всегда остается чем-то целым, существуя еще до всякой рефлексии, – VI 2, 21, 27-39.

в) Поскольку в мировой науке вопрос о логосе у Плотина изучался не раз и достаточно обстоятельно, мы позволим себе указать на двух исследователей, – Г.-Ф.Мюллера и Э.Фрюхтеля. Что касается первого исследователя, то плотиновский логос представлен у него, во всяком случае, систематически, с необходимыми филологическими деталями и как раз с той самой философско-эстетической тенденцией, которую мы сейчас наметили и которая сводится к совмещению в плотиновском логосе смыслового и материального начала, равно как и четкому противопоставлению этих начал.

О логосе у Плотина в общем, начинает Г.-Ф.Мюллер¹⁹⁵ статью "Учение о Логосе у Плотина", можно сказать словами самого Плотина – "логос есть начало и все есть логос" (III 2, 15, 13-14). Не следует считать, что учение Плотина о логосе во всех своих частях стройно и ясно, а потому задача статьи заключается как раз в попытке выявить неясности и противоречия, которые ему свойственны.

Как же определяет Плотин значения слова "логос"? Первое значение он дает, критикуя учение Аристотеля о категориях, и указывает, что произнесенное слово (logos) можно легко измерить слогами, а потому оно есть некоторое количество; однако слово как таковое есть скорее не количество, а обозначающее что-либо имя (onoma), придающее предмету смысл (VI 1, 5, 4). В VI 4, 12 и 15 Плотин употребляет такие выражения, как "звучащее слово" (phöntheis logos), "слово в звуке" (logos en tei phönёi) и другие.

К этому кругу значений примыкают и такие, как "слово", "предложение", "речь" (III 2, 17, 28-30. 38-36; VI 4, 15, 6-8). Отсюда лишь один шаг к понятиям рассудка, доказательства, дискурсивного мышления (напр., III 6, 1, 12. 31-33; I 3, 1, 30-35). Логос, который выражается в дискурсивном мышлении, так относится к логосу Души, как этот – к Высшему перед ним логосу Ума (V 1, 3, 7-9). Здесь, замечает Мюллер, и начинается учение о логосе в собственном смысле¹⁹⁶.

Логос выступает у Плотина прежде всего как понятие в чисто логическом смысле. В II 4, 14 (вся глава) он обозначает понятие материи (так же VI 1, 26, 13-15; VI 2, 4, 8-9). Сходное значение логос имеет и в II 5, 3, 15-18, где говорится о том, что в интеллигибельном мире возможность и действительность различаются только в понятии, или в VI 7, 40, 15-18, где Плотин указывает, что лишь такое же различие возможно в интеллигибельном мире между познающим и познаваемым (также в других местах V 4, 1, 9; VI 3, 8, 2-3). В эту категорию включаются, естественно, и такие понятия, как logismos или logidzesthai (II 1, 6, 10-11) и им подобные (VI 9, 1, 29. 40-41; III 2, 18 (вся глава), VI 3, 16, 16), которые обозначают пропорциональность, соответствие или сходство, а также гармонию частей и их соотношение (II 4, 15 (вся глава); VI 8, 10, 11-15).

Отсюда можно перейти к новому кругу значений. Если немецкое слово "понятие" заключает в себе нечто абстрактное, застывшее, мертвое, то значение греческого понятия "логос" несравненно конкретнее; оно подразумевает в числе прочего некую жизненную, творческую, формирующую способность. Недаром у Плотина как синонимы этого слова повсеместно употребляются слова morphё и eidos. Высший, божественный и бестелесный логос выступает как всеобщая причина, всеобщий творческий принцип (VI 8, 14, 37; VI 1, 26, 13-15). Эта высшая умная деятельность, полностью скрытая в Едином, выше любого познания в понятиях (VI 9, 10, 7-9 и другие места главы), этот высший логос является проводником и учителем (VI 9, 4, 5-6. 10-16).

Высший логос – синоним Ума, который отличен от Единого только в своем понятии, который является как бы "сыном" Единого и "отцом" всего интеллигибельного мира. Его природа выражается не в дискурсивном, а в слитном, нерасчлененном мышлении, обращенном лишь на самое себя и тождественном бытию Ума (V 1, 10, 13-18; VI 9, 5, 5-16 и т.д.). В умственно постигаемом мире все есть логос (III 3, 5, 16-18), однако Ум – не простой логос или понятие (VI 7, 17, 41-42). Он есть логос единый, большой, самоцельный и всеобъемлющий, в нем все отдельные логосы связаны воедино (VI 2, 21, 27-36), он господин и организатор мира (IV 3, 1 – 17; IV 4, 30, 13; VI 8, 17, 21-24), которым управляет через посредство Души¹⁹⁷.

Всякая отдельная душа по сути своей есть творящая причина, не теряющая своей свободы и тогда, когда она связана с телом. Но эта свобода, свобода каждого человека, не выпадает из мирового порядка (III 3, 3, 3-13), ибо выбор для него заключен в том, какому из сущих в нем логосов он отдает предпочтение. От логоса отдельной души мы восходим к творческому логосу (logos poieticos) Мировой Души (psychё toy holoy), a от него – к всеобъемлющему логосу-абсолюту (logos toy holoy). Весь этот мировой порядок определен всеобъемлющим провидением¹⁹⁸.

Как же из Единого может получаться многое и как Ум может создавать мир? Сущность Ума есть мышление, а оно в свою очередь есть сведение многого к единому целому. Идеи, вечные формы бытия, исходящие от Единого, Ум обращает в мысли, которые раскрывают Единое во многом. Поэтому всякая идея есть Ум, а Ум есть совокупность их всех. Это и есть cosmos noёtos, архетип чувственного мира, происходящего через посредство Души. Последняя действует через свои единичные души-модификации, а сама недвижно пребывает в интеллигибельном мире, откуда наделяет их логосами, которые и придают материи форму (113,17, 2-4; IV 3, 10, 10-12; VI 7, 11, 4. 10-14. 40-44; то же I 6, 2, 13-18). Всеобщая Душа есть логос Ума и его энергия (V 1, 6, 44-45; VI 2, 5, 12-14), а отдельные души в своих логосах раскрывают содержание целого в соответствии с дискурсивным мышлением (dianoia), оперирующим понятиями. Хотя Плотин часто употребляет слова logos, eidos и morphё как синонимы, все же, считает Г. Мюллер, на основании вышеизложенного можно заключить, что эйдос и логос не совсем одно и то же: эйдосы выполняют ту же функцию в Уме, что логосы в Душе¹⁹⁹. В общем же смысле весь мир, как умопостигаемый, так и чувственный, есть логос, и все в нем есть логос. Есть логос целый (logos holos – III 3, 4, 7-8) и логос многочленный (logos poicilos II 4, 9, 9-10), и всякое понятие одновременно и едино и многогранно (V 3, 16, 12-14; VI 7, 14, 4-12). Царство логоса необозримо, но в этом царстве царят гармония и порядок. Все в нем имеет некоторое участие в разуме (lelogötai) – то есть определено, оформлено (memorphötai – III 2, 16, 21). Логос – это идея драматического действия, которое гармонически объединяет множество отдельных столкновений²⁰⁰ (III 2, 16, 32-41). Логос – не абстрактная пустая единица, а внутреннее единство.

Знание, как общее, так и специальное, тоже есть порождение логоса. Предмет и цель знания – сущее. Истина (logos alёthёs) определяется как достижение этой цели (IV 4, 12, 5-7).

Что до человеческой свободы, то мы в силах совершить свободно лишь то, что делаем надлежащим образом (töi orthöi logöi VI 8, 2, 9-10; VI 8, 3, 4-5; III 5, 7, 38). Логос, таким образом, действует и в сфере этики²⁰¹, а сам человек выступает как logos cai dzöon logicon (VI 7, 4, 11-12); логос делает человека тем, что он есть, то есть личностью, формирует этические добродетели, так же как и дианоэтические, сливает их в гармонию души, пресекает все низменные стремления. Лишь совершенная и добродетельная душа, очистившись от всех пороков, может подняться к Уму (I 2, 3, 11-19; III 6, 1, 21-25).

С этикой у Плотина тесно связана эстетика (I 6 и V 8). Добродетель – это красота души, которую создает логос. Даже боги своей красотой обязаны Уму (V 8, 3, 20-21). Высший логос ведет истинного философа от чувственной красоты к умопостигаемой (V 9, 2, 9-11). Все прекрасное должно иметь форму, идею и понятие. Ряд слов – morphe, eidos, logos – встречается у Плотина довольно часто (I 6, 2, 13-18; I 6, 3, 17-19; I 6, 6, 14; III 3, 6, 5; VI 7, 10, 9-11; VI 7, 11, 19-20 и т.д.). Искусство создает прекрасное по некой внутренней форме, почему и все искусства (technai) прямо называются логосами (VI 3, 16, 13-14). Бестелесный логос не зависит от материи: когда музыкант играет, аффицируются струны, а не гармония, и наоборот, музыкант может заставить струны звучать диссонансом, если гармония этого не требует (III 6, 4, 47-52). Из этого следует и то, что искусство без идеи невозможно, равно как и без художника, который призван ее воплотить²⁰². Величайший творец и художник в мире – сам логос (III 2, 15, 13-15).

Если у стоиков учение о сперматических логосах носит материалистический характер, то Плотин строго придерживается мнения Платона о трансцендентности и субстанциальности идей. Из Ума через посредство логоса они переходят в Душу, а от нее – к природе. Поэтому логосы делятся на два класса – высший (noёtoi) и низший (spermaticoi). Но и последние сохраняют внечувственный характер, проявляющийся в их деятельности (IV 9, 3, 1 – 11; VI 3, 16, 34-47; VI 7, 11, 4). У стоиков все происходит "согласно природе"" у Плотина же все происходит "согласно природе" потому, что происходит "согласно логосу"²⁰³ (III 2, 10, 6-7; III 3, 5, 16-17. Также IV 4, 39, 5-11; IV 3, 10, 10-13). Жизнь появляется тогда, когда материя воспринимает сперматический логос и получает от него форму. Но сам логос резко отличен от созданной им материальной вещи и родствен разумной душе, в которой он содержится. В нем следует различать бестелесное формирующее начало, составляющее сущность логоса, и формируемое материальное²⁰⁴ (V 9, 6, 15-25; II 7, 3 – вся глава).

Своеобразно обрисована природа логоса и в трактате Peri theörias (III 8, 1-8). По Плотину, мироздание, которое познается в представлениях и понятиях, может заключать в себе некое внутреннее созерцание, внутренний логос, всему подлежащую умственную основу²⁰⁵. Любое творение несет на себе отпечаток некой внутренне созерцаемой идеи, без которой никакое творение немыслимо. Любое prattein есть, в конечном счете, некоторое theörein²⁰⁶, а всякое творение – плод созерцания (theama)²⁰⁷. Вместе с тем, поскольку творение подчинено созерцанию, теория отделяется от практики и как бы потенциально заключает ее в себе. Не материя одерживает верх, а обитающий в ней логос (logos dioicön), объединяющий умопостигаемый и чувственный миры.

Вся эта изложенная сейчас нами работа Г.-Ф.Мюллера, хотя она и отделена от нас шестьюдесятью годами, производит в настоящее время все еще глубокое впечатление и все еще заставляет о многом задуматься. По нашему мнению, самое главное здесь то, что мы получаем возможность как различать идеальное и материальное в логосе, так и отождествлять эти начала. Кроме того, мы научаемся также видеть и становящийся момент в плотиновском логосе, равно как и его иерархийную структуру. Этого больше чем достаточно для того, чтобы включить плотиновскую теорию логоса именно в историю античной эстетики. Если под эстетикой понимать науку о выражении, а выражение есть диалектическое слияние внутреннего и внешнего в одно нераздельное целое, то логос Плотина как раз и представляет собою диалектическое слияние внутреннего смысла и материальной его воплощенности. Следовательно, учение о логосе у Плотина есть самая настоящая эстетика в античном смысле слова, то есть эстетика по преимуществу онтологическая.

Имеется еще одна работа о логосе у Плотина, которая здесь нами не излагается, но которая ввиду огромных успехов классической филологии со времени Г.-Ф.Мюллера несомненно представляет собою большой интерес для науки²⁰⁸.

3. Эйдос

Полной противоположностью с термином "логос" у Плотина является положение в современной науке исследования термина "эйдос". Этому плотиновскому термину до сих пор не очень везет. В то время как по термину "эйдос" у Платона мы имеем длинный ряд специальных исследований (они перечислены и изложены у нас в ИАЭ III, с. 337-358, IV с. 741-745), капитальную работу в этой области по Плотину начал 50 лет назад автор настоящего тома. Однако ввиду чрезвычайной громоздкости этой работы и невозможности ее опубликовать в цельном виде, мы в свое время ограничились только исчерпывающим перечислением всех текстов Плотина, содержащих этот термин, с приведением соответствующего индекса по тогдашним изданиям Плотина²⁰⁹. Кроме того, самая общая характеристика этого термина у Плотина все-таки была дана у нас в свое время, и притом именно в сравнении с платоновской терминологией²¹⁰.

Наш тогдашний общий вывод сводился к тому, что при огромной пестроте значений этого термина у Платона Плотин пользуется этим термином гораздо строже и последовательнее. У него очень мало текстов с внешне-чувственным значением этого термина, да и со всеми другими значениями, которые так пестрят у Платона. Наиболее характерный способ употребления этого термина у Плотина и особенно устойчивый заключается в понимании его в максимально обобщенном виде, с подчеркиванием его интуитивной предназначенности. Эйдос у Плотина – это есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности. В таком виде функционирование термина "эйдос" у Плотина является необходимой ступенью всей его эстетики. Он интуитивнее и богаче термина "логос", хотя и уступает еще более насыщенной мифологической терминологии. Само собой разумеется, что окончательное решение проблемы эйдоса у Плотина возможно только тогда, когда на основании нашего указателя 614 текстов Плотина с этим термином кто-нибудь произведет соответствующее и исчерпывающее филологическое исследование. За 50 лет такого исследователя покамест не нашлось.

Из огромного количества текстов у Плотина, содержащих термин "эйдос" (или "идея", что является одним и тем же), приведем следующие.

Очень важна в этом отношении глава VI 5, 8. Здесь доказывается, что эйдос хотя и освещает материю, тем не менее вовсе не является таким вещественным светильником, как вещественна та вода, в которой он отражается (VI 5, 8, 15-17). В этом смысле эйдос вполне неделим (VI 5, 8, 39-42) и совершенно лишен всякого протяжения. В этом смысле Плотин различает термины "эйдос" и "идея": эйдос мыслится сам по себе, а идея есть тот аспект эйдоса, когда этот последний охватывает всю материю (VI 5, 8, 15-22). Сам эйдос настолько един, что нисколько не дробится по тем вещам, которые он осмысляет, и вовсе не подобен огню, который может освещать предметы то больше, то меньше, смотря по своим размерам. Всякий эйдос, взятый сам по себе, безусловно един и дробится только в душе (I 1, 8, 6-8). Поэтому эйдос вовсе не находится среди вещей, он вне их и по своему бытию совершенно с ними не сравним (VI 5, 8, 3-8; VI 5, 8, 32-35).

В мышлении, по Плотину, имеется мыслящее и мыслимый предмет. Последний для него есть эйдос. Но сведение в одно мышления и его эйдоса Плотин называет "идеей" (V 9, 8, 1-7). Подобно тому как в науке каждое отдельное положение неразрывно связано с наукой в целом, точно так же и в Уме отдельные его эйдосы неразрывно связаны со всем Умом, и каждый эйдос есть тоже Ум, но только взятый в каком-нибудь специфическом отношении (V 9, 8, 9-15). В отношении всего прочего, кроме Ума, "процессы мышления" (noeseis) являются эйдосом, и формой (morphё) сущего, и являются энергией (V 9, 8, 18-19). Таким образом, эйдос вещи, взятый сам по себе, и есть ее чистое бытие, не отличное от Ума в целом (V 9, 8, 19-22). С другой стороны, умный эйдос вовсе не есть абстрактное понятие, которое не содержало бы в себе ровно никаких своих единичных проявлений в материи. Всякий эйдос есть не только общность, но и самая конкретная индивидуальность, так что все материальное и единичное уже содержится в эйдетической общности. Это, однако, не значит, что мы не можем и не должны объяснять единичные явления в материи какими-нибудь тоже вполне единичными и вполне материальными явлениями; мы еще встретимся с целым трактатом (V 7), который как раз специально и посвящен полной слитности общего и единичного в умопостигаемом эйдосе (V 9, 12, 2-10). Об этом же и глава V 9, 13, которая вся целиком посвящена доказательству того, что, хотя в умном мире и существуют и человек вообще, и душа вообще, или, как говорит Плотин, и само-человек, и само-душа, и само-ум, тем не менее все мельчайшие единичные детали этих понятий, как они являются в чувственном мире, все целиком содержатся уже и в соответствующих эйдосах умного мира. Эйдос поэтому – не просто гладкое, пустое и безвидное бытие, но оно такое же фигурное, такое же пластическое, такое же картинное или, вообще говоря, структурное, как и вещи чувственного мира.

Исследователи обычно трактуют пять категорий платоновского "Софиста" (покой, движение, тождество, различие и бытие) как именно логические категории, которые абсолютно неподвижны и друг с другом не общаются, или общаются формально-логически. Плотин действительно использует эти категории для характеристики Ума. Но интересная вещь: покой не есть движение, и движение не есть покой; и тем не менее "идея (idea) в покое есть предел (peras) Ума. Ум же является ее движением", так что все есть и движение и покой, и "все роды (genё) происходят благодаря цельности (di'holön), так что каждое является чем-то последующим [т.е.] некоторым покоем и некоторым движением" (VI 2, 8, 23-27). Здесь и в последующем рассуждении этой главы Плотин доказывает мысль, что каждый эйдос в уме, будучи сам собою и ни от чего не завися, тем не менее является и покоем, и движением, и сущим. Другими словами, эйдос не только обладает определенной структурой, но он еще заряжен и всеми другими "эйдосами Ума". Он в этом смысле динамичен или, во всяком случае, является принципом смыслового становления всего, что есть в Уме.

В заключение необходимо сказать следующее. Именно, благодаря тому, что эйдосы вовсе не суть порождения психических действий человека, а предполагают свое объективное, не зависимое ни от какой психики существование (об этом весьма выразительно в V 9, 7, 1-12), из этого весьма отчетливо вытекает, что душа пользуется именно эйдосами для распознания блага (I 5, 3, вся глава), что эйдосы являются для всего моделью, образцом, регулирующим принципом (VI 5, 8, 8-15) и что, наконец, они являются подлинной красотой (I 6, 9, 34-36). Ведь и сами эйдосы являются идеальной жизнью и смысловым движением, взятым в самом себе, еще до применения ко всякой внеэйдетической области, до всякого инобытия (V 9, 7, 12-18).

4. София

Эйдос, будучи смысловым рисунком чистого ума, конечно, есть необходимое условие для существования красоты или прекрасных предметов. Ясно, однако, что один только смысловой рисунок красоты отнюдь еще не вскрывает всей ее глубинной сущности. Ведь взглянувши на любое произведение искусства и просто на любой прекрасный предмет, мы сразу чувствуем внутреннюю жизнь, заключенную в его глубине, в отношении которой эйдетический рисунок является только внешним выражением. В области красоты бурлит своя глубокая жизнь, большая или малая, смотря по значительности прекрасного предмета, но обязательно есть какое-то внутреннее сознание, требующее своего признания также и от нас, созерцающих эту красоту. И эта внутренняя жизнь красоты должна быть настолько сильной и настолько творческой, что она уже не допускает никакой другой оценки и мешает находить красоту только в одних внешних формах вещей. Эта внутренняя жизнь красоты является предображением и всего того, что от этой красоты будет истекать, и всех тех бесконечных прикосновений к ней, которые она не может не обеспечивать.

Плотин пользуется в этом случае старинным греческим термином sophia, что значит "мудрость". Этот термин повсюду встречается в греческой литературе, и в своем месте мы не раз этого касались. Но у Плотина эта софия доведена до терминологической определенности. Она есть тоже ум, но не ум, взятый сам по себе, а в таком своем виде, когда он является принципиальной картиной всех своих инобытийных воплощений. София – идеальна, но вовсе не в смысле совокупности абстрактных понятий, а в смысле умственной картины, наделенной творческими возможностями для своего функционирования вовне. Конечно, анализируя какое-нибудь художественное произведение в настоящее время, мы не говорим о "мудрости" или "премудрости", но мы все же говорим о внутри-жизненном или идейно жизненном содержании картины или музыкального произведения, причем внутреннее содержание это дается внешне, дается воочию, иной раз даже захватывает нас, приводит нас в некоторого рода восторг или восхищение – словом, определенным образом бытийно-жизненно существует и само по себе и как принцип для своего внешнего воплощения, в частности для эстетических переживаний зрителей или слушателей. Ведь говорим же мы даже еще и теперь об ином скрипаче, что он играет с душой. Вот эту творчески-материальную, но в основе своей все же остающуюся идеально-мыслимой и вполне внутренней, и умственную, или, точнее, сказать, смысловую область Плотин и именует термином "софия".

Если в VI 1, 12, 46-53 Плотин противопоставляет внешнее и внутреннее или, как он говорит, "здесь" и "там", то и для софии он тоже требует такого противопоставления; и, конечно, "тамошняя" софия важнее "здешней", потому что является для нее принципом и смысловым заданием. В I 3, 6, 12-14 Плотин прямо ставит софию и диалектику на одном уровне, требуя для того и другого высших и предельных обобщений, а не сводя их только на что-нибудь единичное или случайное. В другом месте у Плотина (V 1, 4, 5-9) мы читаем, что человек, обратившись от здешнего мира "к самому первообразу (archetypon) этого мира, миру истинно-сущему", увидит умные сущности, обладающие своим собственным внутренним сознанием и вечной жизнью. Он увидит также и Ум, царствующий над всеми ними, и ровно ни с чем не смешанный, и увидит далее "непреодолимую мудрость". В этом тексте перечислены все главные свойства софии: она есть идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самознанием и непреодолимо царствующий над всем. Прибавим к этому также и то, что в своей конструированной таким образом софии Плотин находит также и принцип подлинного блаженства, поскольку заданность и фактическая созданность совпали в ней, вызывая удивление и восторг (I 4, 9, 16-23; I 4, 15, 1-6).

Второстепенными текстами необходимо считать упоминания о софии в связи с критикой гностических учений (II 9, 8, 36-38; II 9, 10, 19-23), а также и явную замену термина "софия" другим термином, близким к этому, "мышление" или, вернее, "практическое" мышление – phronёsis (IV 4, 10; IV 4, 12), практическое, конечно, не во внешнем смысле, а в сфере самого же ума, поскольку софия, по Плотину, есть, попросту говоря, умная же существенность ума в самом себе. Сюда же относятся у Плотина и другие слова того же корня – phronimos "разумный" (I 5, 10, 14) и phronёsai "быть разумным" (I 5, 10, 22-23). Однажды термин "софия" употребляется у Плотина в ироническом смысле относительно людей, предающихся чувственной жизни, внешним успехам и смышлености (V 9, 1, 7). Наконец, в систематической форме свое учение о софии Плотин излагает в V 8. Перевод и анализ соответствующих текстов – ниже. Там мы прямо увидим, что Плотин именует Софию умным изваянием, а представителями этой софии считает богов.

5. Миф

В порядке дальнейшей конкретизации эстетического бытия а именно в порядке предельно ясной его выраженности, мы наталкиваемся на одну огромную проблему у Плотина, именно на проблему мифа. Плотин и здесь не преследует никаких целей систематического изложения, поскольку его собственная философская система только и сводится к общеизвестному учению о трех первичных ипостасях. Тем не менее существует множество разных оснований, не говоря уже о множестве плотиновских текстов, чтобы выдвинуть это понятие мифа на первый план наряду с логосом, эйдосом и Софией. И с нашей точки зрения, Плотин в весьма доступной форме мыслит себе переход от софии к мифу. Ведь софия у него, как мы сейчас видели, – это есть совпадение идеально-смыслового с материально-фактическим, то есть особого рода идеальная субстанция. Идея, вместо того чтобы быть отвлеченным понятием и дискурсивно-логическим определением, вбирает в себя все свои возможные материальные воплощения и отождествляется с ними, пребывая в своей собственной идеальной области. Поэтому мы и говорили, что софия есть тот же самый неоплатонический Ум, но только обращенный ко всякому окружающему ему инобытию и содержащий его в себе, то есть являющийся его идеальной субстанцией, которая выступает в виде того, что может возникнуть вне Ума. Если так понимать софию, то ясно, что она является не чем иным, как только общим понятием для всех своих видовых проявлений, которые и суть отдельные божества.

Каждый бог является у Плотина, таким образом, предельной, то есть максимально общей идеей для того или иного участка или для той или иной области космической жизни. Поэтому нет ничего удивительного в том, что мифология является у Плотина завершением ноологии, то есть учения об Уме, как равно нет ничего удивительного и в том, что миф не подвергается у Плотина специальному и систематическому исследованию. Ведь ему и без того ясно, что ноология, которая увенчивается софиологией, есть не что иное, как та же самая мифология.

Между прочим, для Плотина весьма характерно, что в своих изложениях греческой мифологии он совсем не пользуется термином "миф". Мифологическая атмосфера настолько близка Плотину и настолько для него необходима, что он даже и не пользуется термином "миф", подобно тому как мы все время дышим воздухом, совершенно не зная, что такое воздух вообще (это знают только химики), и даже почти не употребляем этого термина, а если и употребляем, то только в бытовом и научно мало значащем смысле. Так, излагая вслед за Плотином (R. Р. X 614 b – 621 b) миф о судьбе душ, как, например, об их падении с неба на землю и об их обратном возвращении, о предызбрании ими своей последующей судьбы, Плотин в IV 8, 4 – этому посвящен почти весь трактат – ни разу не употребляет слово "миф", равно как и в другом подобном же рассказе на эту тему (IV 3, 9, 1-12). В рассказе о Пандоре слово "миф" употребляется (IV 3, 14, 5); употребляется этот термин также и в рассказах о Нарциссе, который любовался своим отражением в воде (I 6, 8, 11), об Одиссее и Калипсо (I 6, 8, 16-20 как продолжение мифа о Нарциссе) и о наличии Эроса "в картинах и мифах" (VI 9, 9, 25-26). Вполне отчетливо фигурирует термин "миф" в указанном у нас ниже тексте III 5, 9, 24-29.

Само собой разумеется, что в периоды рационалистической метафизики, то ли спиритуалистической, то ли материалистической, в Новое время в Европе вообще не обращали никакого внимания на мифологические концепции античного неоплатонизма, расценивая их как ничтожные детские сказки или как бредовые мистически-заумные идеи. Однако необходимо сказать, что в настоящее время даже и в этом отношении в науке произошел коренной переворот как в классической филологии, так и в истории античной философии. Мифологию у неоплатоников понимают теперь не как случайное и притом бредовое явление, но как необходимое следствие всей теоретической философии неоплатоников. Кроме того, неоплатоническая теория мифа оказалась настолько коренным образом связана со всей предыдущей античной философией, что бредовое ее понимание грозит превратить в бред также и всю античную философию. Если в настоящей главе мы хотим дать некоторого рода обзор основных неоплатонических интуиции, лежащих в основе эстетики неоплатонизма, то миновать диалектики мифа у неоплатоников нам никак нельзя.

В наиболее полной форме теория мифа анализируется у Плотина в трактате III 5 (см. ниже). Но сейчас нам хотелось бы привести два-три примера из того, как трактуется неоплатоническая мифология у современных исследователей. а) Известный швейцарский филолог В.Тейлер²¹¹ указывает в своей статье сочинения Платона, которые оказали наибольшее влияние на философию неоплатонизма. С точки зрения этого исследователя, возможно, наиболее глубоким образом определила содержание неоплатонической мысли "эзотерическая" речь Платона "О благе", которая не сохранилась в полном виде, а известна лишь во фрагментах. Г. Кремер²¹² находит возможным даже говорить в связи с этим сочинением Платона о возникновении "метафизики духа". Согласно Кремеру, развернутая в речи "О благе" структура мира, слегка видоизмененная Спевсиппом, Ксенократом и Аристотелем, по прошествии "мертвой эпохи" эллинизма определила весь неоплатонизм. Как известно, в речи "О благе" у Платона намечается "демоническая" попытка свести все первоначала мира к Единому и к Неопределенной двоице.

Однако, сколь ни близка тенденция, обозначившаяся в этой речи Платона, к дальнейшему направлению развития философии к "духовности", умосозерцанию и умозрению, однако реально неоплатоники и читали и использовали в своих сочинениях не трактат "О благе", а диалоги. На первом месте здесь стоит платоновский "Тимей". "Федр" занимает второе место по частоте цитирования (как мы видели выше, В.Тейлер допускает здесь неточность). Третье место принадлежит, по Тейлеру, "Пиру" (и это тоже неточно). При этом у Плотина толкование "Федра" часто переплетается с толкованием "Пира"; и прежде всего его внимание сосредоточено на речи Диотимы.

В своем рассказе о рождении Эроса Диотима символически выражает непостижимую сущность человека, который в вечном беспокойстве стремится к внутреннему совершенству и никогда не достигает его. При этом единственный способ добиться длительного обладания прекрасным – порождение, будь то порождение материальных себе подобных существ или порождение возвышенных мыслей.

Когда Плотин начинает излагать речь Диотимы, то у него исчезает весь воспитательно-политический пафос Платона, воспевающего любовную связь между наставником и учеником и процветающую на этой основе добродетель, Для направленной вовнутрь этики Плотина и для его "монологического" мира²¹³ общественные и политические интересы перестали существовать. Какие же моменты речи Диотимы были развиты неоплатоническим философом?

Прежде всего это рассказ о рождении Эроса. Плотин в образе Пении представляет материю (I 3, 16; II 4, 16, 21). Материя-Пения лишена блага и красоты, она есть отрицание всех ценностей. Наоборот, в умном мире нет ни нужды, ни трудностей (VI 7, 12, 22). Согласно толкованию Плотина, Порос, с которым сочетается материя-Пения, это не истинное бытие и не самодовлеющий ум, или идея, а некая второстепенная устроенность, некая "мудрость образа", неустойчивый временный эйдос.

У Порфирия, как можно видеть из комментария Симплиция на аристотелевскую "Физику" (Simplic. In phys. 231, 10 слл. Diels.), Пения также приравнивается к космической материи. Известно также, что Порфирием был написан трактат "Об Эросе в "Пире". Однако от этого трактата ничего не сохранилось. Можно лишь предполагать, пишет В.Тейлер²¹⁴, что Порфирий возвращается к трактату своего учителя Плотина (III 5), где тот анализирует миф об Эросе.

Помимо детально разработанной легенды о рождении Эроса Плотин неоднократно привлекает последнюю часть речи Диотимы. Как и у Платона, здесь в ряду восхождений к добродетели на высшем месте стоит "доброе и прекрасное", или "прекрасное добро". Как и у Платона, восхваляется стремление к живому и любовному общению с благом, с божеством. Однако если в платоновском "Пире" добродетель мудреца направлена прежде всего на воспитание любимого, то у Плотина, как уже упоминалось, цель всех стремлений сосредоточивается на "изваянии" (agalma) души, которому надлежит придать правильный облик (tektainein). Лишь прекрасная душа, по Плотину, способна увидеть первую красоту. В.Тейлер считает даже, что ввиду этой сосредоточенности неоплатонического философа на внутренней красоте место нравственности остается несколько неясным²¹⁵.

В другом месте.(IV 7, 10, 42) Плотин, по В.Тейлеру, подчеркивает все ту же мысль: душа должна искать порядка и справедливости не вовне, а в созерцании самой себя, воздвигая в самой себе как бы изваяния богов (ср. Conv. 216 е).

Насколько свободно Плотин относится к букве платоновского учения, показывает, например, то, что перечисление ступеней, проходимых влюбленным, не соответствует тому, которое дается у Платона в конце речи Диотимы (V 9, 1, 21).

Мотивы внутреннего очищения души, к которому и сводится у Плотина весь нравственный долг, повторяются у него неоднократно. Воля к созерцанию есть залог успешного восхождения к Единому (VI 9, 3, 20. 29). Сохранив в себе частицу уродства, человек неспособен обрести прекрасное (V 8, 2, 37). Вместо того чтобы презирать мир, гностикам следовало бы заботиться о постепенном восхождении тела к богу (II 9, 17, 23). Лишь очищение и добродетель, понимаемая как внутреннее приуготовление, приводят к соединению созерцающего с созерцаемым, когда уже без всякого водителя, поднятый духовной волной, созерцатель внезапно начинает видеть свет первоединства (VI 7, 36, 5).

В этом трактате VI 7 Эрос выступает как стремление души к Единому и к высшей красоте, в которой сама душа наполняется жизнью. В высшей заостренности этого стремления любящий начинает понимать то в любимом, что не имеет никакой формы; неопределенное, бесконечное становится целью влечения, и тем самым любовь становится безмерной, не будучи направлена ни на что ограниченное. Созерцающий в неком опьянении (VI 7, 35, 24) возвышается над рассудком и разумом. Душа любит здесь уже не Ум, а самого бога, абсолютное Единство, которое настолько превышает всякое определение, что, будучи любимым, есть в то же время и сама любовь (VI 8, 15, 1). По мнению В.Тейлера, любовная связь души с любимым выражена иногда у Плотина даже сильнее, чем в платоновском "Пире" (212 а)²¹⁶.

Это учение о восхождении души к богу, и характеристика этапов этого восхождения в том виде, как оно дано у Плотина, было усвоено позднейшими христианскими писателями, что, согласно В.Тейлеру, бесспорно засвидетельствовано даже текстуальными совпадениями²¹⁷. Правда, Тейлер затрудняется ответить на вопрос, является ли сходство трактата Григория Нисского De virginitate, особенно в гл. 10 и 11, результатом знакомства Григория Нисского с текстом Плотина или же как Плотин, так и Григорий Нисский (через Оригена) зависят от раннего неоплатоника Аммония Саккаса.

Нам представляется изложенная сейчас работа В.Тейлера весьма плодотворной. Особенно мы считаем важным объединение мифологических образов с весьма напряженной внутренней и чисто духовной деятельностью философа. Миф – не произвольная сказка неизвестно о чем. Это – только необходимый вывод из философских теорий Плотина и из обрисованной у него чрезвычайно напряженной жизни человеческого духа.

Следующий автор, которого мы считаем полезным здесь изложить, уже конкретно рассматривает плотиновские мифы как результат предельно философских обобщений у мыслителя, и притом с указанием также и известного рода непоследовательности в логической интерпретации мифологии у Плотина.

б) О Плотине часто утверждают, что он слишком склонен к апофатике, чтобы заниматься аллегориями. Высшее бытие у него непознаваемо. Это бытие нельзя назвать никаким именем. В лучшем случае его нужно называть "Единым". Всякое человеческое слово, согласно Плотину, может быть лишь "направлено" в сторону непознаваемого (VI 9, 4), и оно выполняет свое назначение, когда позволяет в конце концов отказаться от самого же слова.

Подобная "философия невыразимого", говорит Ж.Пепен²¹⁸, необходимо должна была прибегнуть к языку уподоблений, к символам. Неисчерпаемым запасом символической выразительности и явилась для Плотина классическая мифология.

Плотин сознает ограниченность символического языка, который по определению неадекватен истине. В особенности необходимость последовательного изображения событий отличает мифологический рассказ от действительного положения дела. Так, Платон в "Тимее", подчиняясь внутренней логике мифа, говорит о рождении существ, которые в действительности, согласно Плотину, никогда не рождались; и Платон раздельно описывает сущности, которые в действительности могут существовать лишь вместе (III 5, 9, 26-28). Но, с другой стороны, эта особенность мифа весьма удобна "для обучения и для разъяснения мысли". Например, хотя вселенная никогда и не была без души и хотя никогда не было беспорядочной материи, однако, разделив "в слове и в рассудке" эти слитные моменты, можно с большой легкостью обрисовать целое (IV 3, 9, 14-20). Для этого надо лишь, освободившись от условностей мифологической формы, вновь соединить разрозненные в мифе моменты (III 5, 9, 28-29).

Древние создавали храмы и статуи для того, чтобы привлечь божества к своим изображениям. Точно так же, по мнению Плотина, миметическое изображение действительности в мифе хранит в себе некую природную "симпатию" (prospathes), связывающую ее с прообразом. Символ есть как бы зеркало, охватывающее видимость вещи (IV 3, 11, 6-8).

Мифологический символ всегда остается всего лишь образом действительности, и поэтому в конечном итоге он должен быть оставлен, подобно тому как молящийся, войдя внутрь святилища, оставляет позади себя статуи, стоящие у входа (VI 9, 11, 17-19). Миф преодолевается в своей интерпретации. В своем толковании мифы "намекают" наиболее мудрым "пророкам" на истинный образ бога, подобно тому как жрец понимает загадку, скрытую в божественном изображении. В особенности если сам человек становится единым, он становится подобием (homoiöma) Единого; и, как образ Единого (eicön), он, отправляясь от самого себя, восходит к архетипу (VI 9, 11, 25-30).

Ж.Пепен подробно разбирает миф о рождении Эроса у Плотина.

Плотин не усматривает в мифологии какой-то "тайной философии". Подобно Платону, он заимствует мифологические образы для развития своей собственной мысли. Часто Плотин просто перенимает у Платона такие мифы, как рассказ о падении души, об ее смешении в кратере и другие (IV 8, 4, 35-38; ср. Tim. 41 d; VI 9, 9, 28-30; ср. Conv. 180 de).

Но с особой детальностью, и притом не один раз, Плотин развертывает миф о рождении Эроса. Во II "Эннеаде" этот миф, заимствованный из "Пира" Платона, истолковывается просто и прямолинейно. Бедность (Пения), олицетворение материи, беспокойной, ищущей, назойливой, но вечно обманутой, вступает в брак с Богатством (Поросом), под которым Плотин понимает одно из отдаленных подобий Первоначала, и от этого брака появляется Эрос, означающий тело мира, – но не его душу, потому что душа мира – бог (II 3, 9, 43-47).

В III "Эннеаде", в трактате "О любви", Плотин дает уже другую трактовку этого же мифа об Эросе. Философ начинает с перечисления имеющихся у самого Платона вариантов мифа; в "Федре" (242 d) Эрос оказывается сыном Афродиты, а в "Пире" (203 е) он – дитя Пороса и Пении, а также и Афродиты. Дело в том, разъясняет Плотин, что существуют две Афродиты. Афродита Небесная, дочь Неба, или Кроноса (то есть Ума), – это чистая, без примеси материи душа, которая рождает Эроса, не отделяясь от родителя-отца, так что Эрос есть воплощение созерцания умом самого себя. Отсюда и этимологическое сближение Эроса с horasis, "созерцанием" (III 5, 3, 15). Но существует и другая Афродита, дочь Зевса и Дионы. Она олицетворяет душу чувственного мира. Эта Афродита тоже рожает Эроса, как свое собственное созерцание. Находясь внутри мира, второй Эрос правит земными браками и помогает одаренным душам вспомнить об умном мире (III 5, 3, 30-38).

Плотин распространяет этот миф еще дальше. Всякая индивидуальная душа, даже душа животного, говорит он, – это Афродита; и всякая Афродита рождает своего Эроса сообразно своей природе и своим заслугам, в той мере, в какой она склоняется к благу.

Из трех Эросов лишь первый – бог, остальные – демоны (III 5).

Плотин еще раз возвращается к мифу об Эросе в VI "Эннеаде", в трактате "О благе и Едином" (VI 9). Здесь Психея, то есть душа, влюбляется в Эроса; а это значит, что любовь к Единому Благу соприродна душе (VI 9, 9, 24-25). Происходя от Единого, душа любит его – любит небесной любовью, если она не отпала от него, или любит вульгарной "любовью" толпы, если она от него отпала (VI 9, 9, 29-30). Здесь Эрос уже не сын Афродиты. Он рождается одновременно с нею, являясь устремлением к благу, неотделимым от души, и он рожден от души постольку, поскольку душа лишена блага и стремится к нему (III 5, 9, 45-48).

Разная разработка мифа об Эросе позволяет Ж.Пепену реконструировать плотиновскую теорию аллегории²¹⁹ и проиллюстрировать концепцию мифа, представленную в III "Эннеаде" (III 5, 9). В самом деле, легенды об Афродите и Эросе, повинуясь логике последовательного рассказа, разрывают во времени изображаемые ими действия, которые одновременны, или, лучше сказать, вневременны. Ведь неопределенное состояние души, движение смыслов из мирового Ума в душу, обращение души к уму представляют собой одновременные явления.

Плотиновской аллегории, замечает Пепен, не хватает строгости и непрерывности; между персонажами мифа и элементами его значения нет строгого однозначного соответствия, какое было обязательным у стоических экзегетов. Каждый персонаж мифа у Плотина выражает сразу несколько философских реальностей. Так, Пения у него одновременно и материя, и неопределенная душа; Афродита – и ипостасная душа, и душа мира, и индивидуальная душа. С другой стороны, у одного понятия есть несколько мифологических воплощений. Так, Ум, отец Души, представлен Кроносом, а также Ураном и Зевсом: Душа – Афродита, но также Психея, Гера, Пения и т.д.

Ж.Пепен²²⁰ отмечает и еще одну характерную черту Плотина. Излагая мифы Гомера или Гесиода, он никогда не выступает в качестве истолкователя "Илиады" или "Теогонии", а ведет себя так, как если бы эти мифы были всеобщим достоянием. Правда, эти гомеровские или гесиодовские мифы к Плотину попадают, как правило, через посредство Платона. Но иногда Плотин обходится и без посредника. Например, желая показать, что память принадлежит лишь одной душе, а движущаяся и текучая природа тела лишь препятствует ей, Плотин привлекает символ Леты, реки забвения, независимо от Платона (IV 3, 26, 54-55): Лета – это как бы течение природных телесных процессов, уносящих память. Чтобы образно описать влияние звезд на человеческую судьбу (согласно Плотину, это влияние никогда не абсолютно), философ привлекает миф о трех мойрах: Клото, Лахесис и Атропос (II 3, 15, 9-12). Единое у Плотина представлено в образе Аполлона, в этимологии имени которого Плотин усматривает "отрицание множества" (apophasis tön pollön, V 5, 6,27-28).

Иногда Плотин вступает в спор с распространенными символическими представлениями. Так, он не находит возможным изображать материю в образе матери: ведь мать принимает активное участие в развитии нового существа, тогда как материя, согласно Плотину, это чистая пассивность и полное бесплодие, материя сама по себе никогда не может ничего произвести (III 6, 19, 1-25). Ведь даже евнухи, сопровождающие бесплодную мать-Кибелу (символ материи), лишний раз показывают полную неспособность материи что бы то ни было породить (III 6, 9, 25-41).

В одной из глав трактата "О прекрасном" (I 6, 8) Плотин выводит целую последовательность мифологических образов и символов. Гоняться за мирской и телесной красотой, согласно Плотину, – это все равно что опуститься в Аид, это значит уподобиться Нарциссу (I 6, 9, 8. 10-12), это значит забыть о странствиях и блужданиях Одиссея (I 6, 8, 17-20).

В ряде случаев, указывает Пепен²²¹, философ с большой свободой относится к преданию. Например, история Прометея и Пандоры получает у него столь необычное толкование, что в ней уже никак нельзя узнать старый гесиодовский миф (I 6, 8, 6-21). Согласно Плотину, Прометей сам сотворяет тело Пандоры; появление Пандоры среди людей означает приход души в чувственный мир. Дары богов означают те блага, которые душа получает от Ума, когда оставляет его. Прометей предлагает Пандоре отказаться от даров, то есть – согласно Плотину – предпочесть чистый Ум его произведениям. Но сам Прометей прикован Зевсом к скале, потому что, говорит Плотин, он слишком связан внешними связями со своим созданием, Пандорой (IV 3, 14, 1-17).

Наиболее развитой мифологической темой в "Эннеадах" Ж.Пепен считает генеалогию трех великих богов гесиодовской теогонии, Урана, Кроноса и Зевса, в которых Плотин видит воплощения трех первосущностей²²². А именно – Уран представляет Единое, Кронос отождествляется с Умом. Поскольку Ум происходит от Единого, он в свою очередь порождает умные сущности. Однако все множество порожденных Умом сущностей им же и поглощается. Почему? Потому, что Ум боится, как бы они не попали в материю и не выросли в ее потоке. "Таинства и мифы о богах намекают (ainittontai), – пишет Плотин, – что Кронос, порождая прекрасных детей, слишком любит их, чтобы отпускать их от себя. Из любви к своим детям он и оставляет их всех при себе, ликуя от созерцания их великолепия и своего собственного великолепия" (V 8, 12, 3-7). Таким образом, вместо чудовищной ревности Кронос исполнен у Плотина безграничной любовью и стремлением к полноте совершенства. В подтверждение привлекается и этимология: Cronos – это coros noy, "насыщение ума" (V 1, 4, 9-10). Если Зевс связывает Кроноса, то это значит, что Ум навсегда прикован к своей умной области, и даже, согласно Плотину, сам не хочет выходить из нее. А то обстоятельство, что Кронос лишает производящей силы своего отца Урана, символизирует у Плотина совершенное самодовление Единого и его отделенность от Ума, которому Единое препоручило порождения (V 8, 13, 1-11).

Если, далее, благодаря хитрости Реи одно из порождений Кроноса, Зевс, избегает участи остальных, – то это значит, что Ум, вполне насыщенный умопостижимым как своим питанием, производит Душу, как бы младшее дитя, которое должно перенести во внешний мир образ своего отца, тогда как все его братья остаются с отцом.

Зевс представляет собою Мировую Душу. И, храня память о своем отце и деде, Зевс-Душа, родитель индивидуальных душ, проникнувшись жалостью к ним, усталым от земного существования, иногда позволяет им вернуться в умопостигаемую область (IV 3, 12, 6-19).

Будучи жизнью мира (и здесь опять на помощь Плотину приходит старое этимологическое сближение Зевса с жизнью, dzöe), Зевс не обязан дискурсивным образом рассчитывать и помнить свои планы. Он принимает единый образ мирового устроения от Ума, подобием которого Сам является (IV 4, 10, 4-29).

В этой переработке гесиодовского мифа особенно ясно видно, с какой непринужденностью Плотин приписывает мифологическим образам многозначность, не характерную для типичных эллинистических толкователей Гомера и Гесиода.

Здесь мы, однако, должны самым резким образом разойтись с исследованием Ж.Пепена, которое считаем вообще весьма ценным и которым стараемся всячески воспользоваться. Дело в том, что Ж.Пепен, как почти и все исследователи Плотина, ни капли не учитывает того, что мы выше назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным стилем Плотина. Этот стиль, как мы говорили, заключается именно в постоянном перекрывании одного понятия другим или одного образа или символа другими образами или символами. Это ни в каком случае нельзя считать ни каким-нибудь недостатком писательской манеры Плотина, ни какой-нибудь путаницей. Это есть только результат того, что всякая сущность у него берется не только сама по себе, но почти всегда еще и в своем совпадении с явлением, то есть с проявлением сущности. О противоречиях, о натяжках, о произвольных искажениях или о какой-нибудь неосведомленности здесь не может идти никакого разговора. Это попросту тот самый принцип "все во всем", который не только часто проповедовался разными философами всех времен и народов, но который составляет существенную особенность еще и первобытного мышления. Созерцая все во всем, будет только естественно одно и то же толковать как разное и одному и тому же приписывать противоречащие свойства, но особенно свободно обращаться именно с мифами, которые из всех трактуемых у Плотина структур являются как раз наиболее синтетическими и наиболее в смысловом отношении насыщенными. Поэтому мы не будем вместе с Ж.Пепеном толковать формально-логические противоречия в мифологии Плотина как нечто недоработанное, невнимательное и случайное. Наоборот, так оно и должно быть, особенно если мы вспомним сказанное у нас выше об эйдетически-меональном и диалектически-иерархическом стиле Плотина.

Приведем некоторые примеры. В одном тексте Зевс оказывается у Плотина уже не душою, а Умом (V 8, 4, 40-42). В упомянутом выше мифе о рождении Эроса Зевс тоже выступает в качестве Ума. Больше того, тот же самый Зевс может играть у Плотина и роль Единого (VI 9, 7, 21-26). Это прекрасный пример понятийно-диффузного стиля мышления у Плотина.

С такой же свободой Плотин обращается и с этимологиями. Иногда он вводит свои собственные этимологии – например, сближая "Эрос" с horasis ("созерцание"), а "Афродиту" со словом habros ("прелестный"). Этимология является для него тоже лишь служебным средством.

У позднейших неоплатоников, говорит Ж.Пепен в заключение, также можно было бы обнаружить и теорию мифа как средства философского выражения и многие примеры использования аллегории. Не затрагивая этого вопроса, автор отсылает читателя к известному исследованию А.Фридля²²³.

Несомненно, изложенная работа Ж.Пепена принесет пользу всякому, кто захочет подробно изучить теорию мифа у Плотина, поскольку миф представлен в этой работе в достаточно серьезном виде. Однако мы хотели бы предостеречь читателя от слишком условного понимания мифологии у Плотина. Какая же это условность, если три основные ипостаси, выводимые у Плотина чисто теоретически и строго логически, трактуются у него не иначе как три первые фигуры греческого теогонического процесса, то есть как Уран, Кронос и Зевс? И какая же это условность – учение об Афродите как о Душе мира с теми или другими ее разновидностями? И какая же это условность – вся теория Прометея у Плотина? Само собой разумеется, что ни Пепен, ни мы в настоящем нашем исследовании вовсе не ставим вопроса о ценности или историческом реализме мифологических конструкций Плотина. Несомненно, в одних случаях Плотин действительно использует подлинную, древнюю и общенародную традицию, в то время как в других случаях он от нее уклоняется и выдвигает свои собственные гипотезы. Но исследовать всю эту проблематику необходимо в особом труде, независимом ни от истории эстетики, ни от истории античной философии. Этим мы здесь не занимаемся, как и вообще остаемся далекими от агитации в пользу реального существования тех или других греческих богов. Это не есть область науки. Однако вполне является областью науки философски-эстетическая расшифровка большого количества мифов, наличных в тексте Плотина. Ведь без этого нельзя будет сказать и того, что подлинно думал сам Плотин и что это дает для истории эстетики и для истории философии.

С этой точки зрения Пепен, как нам кажется, не совсем правильно напирает иной раз на условность или аллегоричность мифологических образов у Плотина. Мы спросим: для кого эти образы являются условными или аллегорическими? Для Пепена? Но Пепен, вероятно, и вовсе не верит ни в каких античных богов. В этом смысле для него вся вообще античная мифология, и наивная древняя и теоретизированно-логическая у Плотина, есть только одна сплошная условность и сплошные субъективные выдумки, свойственные вообще древней цивилизации. Едва ли, однако, это было условностью для самого Плотина; и едва ли в древнегреческой мифологии он находил одни аллегорические басни. То, что является басней для современного филолога и историка, вовсе не было басней в античное время и часто выступало даже в виде самого глубокого и самого доподлинного реализма (конечно, для самой античности) .

в) Так или иначе, но мы должны сказать, что как за абстрактно-дискурсивным логосом следует у Плотина интуитивно-мыслимый эйдос и как за этим последним возникает у Плотина самосознательный эйдос, идеально и предельно вмещающий в себя все свои возможные инобытийные воплощения и потому становящийся софией, так, наконец, и эта последняя, рассмотренная не как общее понятие, а как видовая воплощенность универсального софийного ума, неизбежно превращается в мифологию. Поэтому искомые нами общеэстетические интуиции Плотина никак не могут обойтись без этой колоссальной области мифологии, которую он, правда не систематически, но зато глубочайшим (для себя) образом анализирует.

Скажем несколько слов о терминологии, относящейся к мифу. Тут, как и везде, нужно считаться с отсутствием у Плотина четко разработанной терминологии и систематического анализа предмета. Читатель уже хорошо знает, что только первые три основные ипостаси действительно разработаны у Плотина вполне систематически, а иной раз даже с мельчайшими подробностями. Все остальные категории, в том числе категории логоса, эйдоса, софии и мифа, несмотря на свое колоссальное значение в системе Плотина, представлены большей частью разбросанно и как бы нарочито случайно. По существу тут нет никакой разбросанности, а везде фигурирует не окончательно выраженный анализ и совершенно нет никакой случайности. Это, однако, не есть недостаток систематического мировоззрения Плотина, но относится только к его манере писать и к его стилю, который мы выше назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Вспомним, что даже и "божественный" Платон в терминологическом отношении тоже часто страдает этой "разбросанностью" и этой "случайностью".

Из немногих текстов Плотина, где трактуется, или, по крайней мере, имеется в виду мифология, укажем III 5, 9, 24-29. Здесь миф трактуется как раздельная во временной последовательности цельность по сравнению с тем идеальным сущим, которое выражается в мифе. Плотин употребляет термин "миф" при обрисовке погружения чистого ума в темные и безрадостные для ума глубины (I 6, 8, 11). По Плотину (VI 9, 9, 26), "картины и мифы", повествующие о супружестве Эроса и Психеи, наглядно рисуют нам врожденность идеальной любви в человеческих душах. Миф о Прометее философски трактуется (IV 3, 14, 1-18) в связи с образом Пандоры, которую, по Плотину, создал сам же Прометей, но которая от разных богов одарена разнообразными прекрасными свойствами, с присоединением толкования и других черт образа Прометея. В IV 8, 4, 1-29 рисуется по платоновскому "Тимею" (Tim. 41 de) нисхождение душ в тела. Слово "миф" тут не названо, но оно явно имеется в виду. То же самое в IV 3, 9, 1-51 о вхождении души в тело. Философско-эстетическому толкованию мифа об Эросе у Плотина посвящен специальный трактат III 5, перевод и анализ которого ниже. Дело в том, что все предыдущие сведения о мифологии у Плотина носят исключительно философский, то есть теоретический, характер. Эстетические выводы из них кое-где сделать можно, и мы их делали. Однако трактат III 5 почти насквозь посвящен именно эстетике и потому анализируется нами в настоящей главе только в самой общей форме. Что же касается нашего перевода и специального анализа этого трактата, то можно утверждать, что эстетика дана там в максимально отчетливом для Плотина виде; и мифология (конечно, не без теоретической философии, от которой Плотин нигде не может отстать) дана здесь в максимально эстетическом для Плотина виде.

6. Сущность (oysia)

Чтобы закончить обзор важнейших проблем у Плотина, необходимых для понимания эстетики Плотина, коснемся еще одной категории, которая обычно понимается довольно грубо, но которая уже подверглась обстоятельному исследованию в науке, что мы и должны сейчас учесть. Эту "сущность" многие понимают просто как "субстанцию". Но при этом плохо не то, что сущность понимается как субстанция (она, конечно, и есть то, что у Плотина называется субстанцией), а плохо то, что под такими субстанциями обычно понимают что-то чрезвычайно грубое, глобальное, почти что вещественное, относя такую субстанцию куда-то в небеса и даже дальше небес. К этому примешивается еще и банальный термин "метафизика", под которым понимают не то, что имеется в виду у Гегеля или в марксистско-ленинской философии, а именно, вовсе не противоположность диалектике. Здесь имеют в виду такую философию, которая оперирует с весьма грубыми и неподвижными понятиями, но только овеществляет эти понятия, причем оперируют обычно даже и со специально придуманным для этого термином "гипостазированное понятие". Ни термин "понятие", ни термины "гипостазированность", или "ипостась" ровно не имеют никакого отношения не только к Плотину, но даже и к Платону и Аристотелю. Здесь перед нами возникают весьма тонкие категории, которые вовсе не так легко поддаются анализу и которые требуют немалых усилий мысли, чтобы понять их именно по-платоновски или по-аристотелевски, а особенно по-плотиновски. А между тем раз уж мы выше рассматривали такие фундаментальные области в философии Плотина, как учения о вечности и времени, о самости, об эманации, а также и о главнейших формах организации материи, то обойтись без этого термина "сущность" или "субстанция" мы никак не можем, так как этим учением как раз и завершается та теоретическая философия, которая лежит в основе эстетики Плотина.

Мы не будем цитировать и даже перечислять тех старых исследователей, которые понимали платонические "сущности" как абстрактные "гипостазированные понятия". Подобного рода толкования платонизма, связанные с буржуазной метафизикой Нового времени, уже давно ушли в глубь времен, и не стоит тратить время на вызывание этих давно уже исчезнувших философско-исторических теней. Мы укажем только на исследования XX века, которые отбрасывают все эти "гипостазированные понятия" времен Декарта или Спинозы, а стараются читать текст Плотина без всяких предубеждений и с непосредственной отдачей себе отчета во всей глубокомысленной значимости теории Плотина.

Мы сначала укажем на работу Казимира Дреаса²²⁴ "Усия у Плотина", которая в свое время была его диссертацией. Этот автор, правда, все время оперирует термином "метафизика". Но эту "метафизику" Плотина он понимает гораздо более тонко, чем это думает широкая публика, так что "сущность" у него хотя и "метафизична", все же обработана в более свежем виде и пользуется разными понятиями и методами, гораздо более тонкими, чем это мы находим в учебниках. Метафизика для него тоже есть учение о субстанциях. Однако под метафизикой этот автор явно понимает гораздо более смысловое учение, чем учение о вещах. Даже то, существование чего мы отвергаем, для нашей мысли тоже есть нечто, и, конечно, нечто осмысленное, хотя осмысленность эта заключается только в отрицании существования данного предмета. Здесь К.Дреас удачно приводит слова Парменида (В 7): "Никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Но ты оберегай свою мысль от этого исследования". Для Дреаса, следовательно, все существующее только существует, и только с этой точки зрения мы и должны его исследовать. Но существование это может быть разное. Так, например, платоновские "идеи" он, вслед за Виндельбандом, понимает двояко, – во-первых, "телеологически" и, во-вторых, "ноэтически". Поэтому и плотиновская сущность для него прежде всего есть, существует, и она является гораздо более совершенным бытием, которое управляет чувственным миром и является для него целью. Это – более обычная точка зрения на Платона и Плотина. Но гораздо интереснее то, что этот "мир идей" или, выражаясь по-плотиновски, Ум есть также еще и категория ноэтическая, смысловая, и не просто смысловая, но такая смысловая, которая организует и конструирует собою всякое низшее бытие и даже является для него "методом" построения. Это уже не просто глобальный подход к сущности. Это подход уже конструктивный, конститутивный, структурный, осмысленно организующий, а это очень важно. В этом смысле К.Дреас совершенно прав, цитируя старого и крупнейшего историка философии Теодора Гомперца, находившего в мистике не просто пустое, глобальное и некритическое отношение к миру, но также и попытку обобщать, находить цельность в мироздании, констатировать его конструктивный характер и вообще так или иначе осмысливать. Мистика Плотина именно такова. Она у него не просто субъективная прихоть, истерика и бессмысленное смешение всего во всем, но как раз метод конструктивного нахождения сущностей, то есть их констатации, классификации и интимного ощущения их внутреннего содержания. Именно так К.Дреас понимает плотиновские категории, глубоко разъясняя специальный трактат Плотина об умопостигаемых категориях "О родах" (VI 2). Категории для него – вовсе не какие-нибудь абстрактные понятия, которые получили бы значение обычной и школьной формальной логики. Это, как говорит Плотин, не просто эйдосы, но именно "роды" (genё), то есть то, что порождает эйдосы, или "начала" (archai) существующего. Другими словами, это вовсе не является чем-то мертвым и неподвижным, но эти роды, или начала, принципы, именно бурлят вечным порождением всего как чего-нибудь осмысленного, оформленного, структурного и конструктивного. То, что К.Дреас это подметил у Плотина, за это всякий историк философии может только его поблагодарить²²⁵.

Другое исследование усии у Плотина принадлежит Г.Небелю²²⁶ и носит название "Исследования терминов oysia и on y Плотина". Этот автор исходит из того, что Плотин не очень гоняется за гносеологической точностью, а во-вторых, из того, что свое бытие Плотин толкует ступенчатым образом, откуда возникает необходимость для него понимать термины "сущность" и "сущее" совершенно по-разному, в зависимости от иерархийного строения его бытия. Эти два обстоятельства, конечно, составляют большую трудность для исследователя, и потому очень хорошо, что данный автор уже с самого начала предполагает многозначность этих терминов и не боится ее в своем исследовании.

Аристотель разделял субстанцию и эссенцию, называя то и другое "сущностью" (Arist. Met. VII 1, 1028 all). "Сущность" у Аристотеля является родовым понятием как в отношении чувственных субстанций, так и в отношении ноэтических представлений. Это совершенно исключается для Плотина, у которого чувственное и умопостигаемое настолько различны, что их никак нельзя подвести под один род. И в этом он вполне сознательно и намеренно критикует Аристотеля, как наряду с более ранними натурфилософами (VI 1, 1), так и специально самого Аристотеля (VI 1, 2 с указанием на неправильность определения сущности как того, что нумерически может совместить в себе противоположность Arist. Categ. 5, 4 а 10-11). Следовательно, "сущность" вовсе не есть родовое понятие в отношении таких видовых понятий, как чувственные и ноэтические образования. С точки зрения Плотина, Аристотель просто игнорирует иерархийную разницу того и другого, и потому плотиновская сущность никак не может быть родом для чувственного и ноэтического. Впрочем, однако, если иметь в виду такие тексты у Аристотеля, которые игнорируют принципиальное различие чувственного и ноэтического, то, конечно, возражение Г.Небеля отпадет²²⁷. Но этого невозможно сделать потому, что сам же Аристотель ставит эйдос выше материи и смешения ее с эйдосом; а это смешение у него выше, чем просто материя. Тем самым Аристотель вносит принцип ранга в свое же собственное внеранговое представление (Met. VII 3, 1029 а 29).

В дальнейшем Г.Небель весьма подробно критикует все учение Плотина о категориях, изложенное им в первых трех трактатах VI "Эннеады". Поскольку эта критика уже много раз излагалась, и притом крупнейшими учеными²²⁸, мы ее здесь воспроизводить не будем. Но работа Г.Небеля важна совсем в другом отношении.

Г.Небель, насколько можно судить по его выразительному высказыванию²²⁹, весьма глубоко чувствует принципиальное отличие философии Плотина от Платона и Аристотеля, поскольку эти два великих деятеля греческой классики хотели представить изображаемое у них бытие так, чтобы стало очевидным его категориальное строение. У Плотина, как думает Г.Небель, совсем другое чувство жизни и потому совсем другое отношение к учению о категориях. И в этом данный исследователь совершенно прав. Однако, можно сказать, Г.Небель не в состоянии формулировать это новое чувство жизни у Плотина, а потому отношение Плотина к категориям Аристотеля, как и его собственное построение категорий, Г.Небель представляет как нечто туманное и малопонятное. Он еще не может назвать эту специфику понимания жизни у Плотина, которую мы формулировали выше в нашем анализе понятийно-диффузного стиля Плотина. Поэтому не может он соответствующим образом понять также и собственно плотиновское учение о категориях. Однако приведем здесь некоторые все-таки весьма интересные терминологические наблюдения Г.Небеля.

Прежде всего, Г.Небель прекрасно отдает себе отчет в том, что Плотин имеет в виду не только бытие как совокупность субстанций, но и как ноэтическое бытие, то есть как смысловое и вполне конструктивно-смысловое, как "эссенцию". Об этом ясно говорят такие тексты, как IV 7, 8, 6-9; IV 7, 1, 7-8; II 6, 1, 1-8; II 6, 2, 6-7; VI 2, 21, 39-40. Сюда относятся также и плотиновские синонимы "сущности" ti en einai (II 1, 6, 30, "то, что стало быть"), ti esti (VI 1, 2, 15, "что именно это есть"), physis (VI 5, 3, 31, "природа"), ennoia (VI 1, 3, 22, "мысленное представление").

Что касается смысла "сущности" как "субстанции", то у Плотина такая "сущность" употребляется в разных смыслах – и как родовая область чувственно воспринимаемого и как неопределенная всеобщность по отношению к эйдосу, материи и их смеси. Что же касается эссенциального или ноэтического понимания сущности, то Плотин под этой сущностью понимает всю ноэтическую область, взятую в целом, включая пять известных категорий "Софиста" (Plat. Soph. 254 d – 255 a, Plot. III 7, 3, 9-10; VI 6, 7, 15-18), то есть весь платонический Ум целиком. Но этот платонический нус, как известно, заостряется у Плотина в одну общую и тончайшую точку, которую он даже не называет категорией, а ставит ее даже выше Ума. Эту вершину ноэтической пирамиды Плотин тоже называет сущностью (II 6, 1, 49-50). Каждый из пяти моментов этого всеобщего ума у Плотина тоже обозначается при помощи термина "сущность" (V 1, 7, 23). Но каждую такую идею Плотин понимает не только чисто ноэтически, то есть не только как смысл чего-нибудь, взятый сам по себе, но и как своеобразную субстанцию. Так оно и должно быть, если иметь в виду используемое здесь мнение Платона (Tim. 29 с): "Как сущность относится к становлению, так истина относится к вере". Поэтому и понятно, что если весь Ум для Плотина есть сущность, то и каждая входящая в него идея тоже не есть становление, но тоже есть сущность соответствующего становления.

С другой стороны, чувственно воспринимаемую сущность, в случае когда она мыслится ноэтически, Плотин тоже называет "сущим" (on), которое отличается от ноэтической сущности тем, что последняя является у него целым комплексом категорий. В этом смысле Плотин свое "сущее" вообще не раз называет "сущностью" (VI 2, 9, 14; VI 2, 6, 3-5; III 7, 3, 9)²³⁰, что с точки зрения Г.Небеля является, конечно, только терминологической путаницей²³¹. Таким образом, фактически действительно у Плотина получается так, что под ноэтической сущностью он понимает: 1) все ноэтическое, взятое как целое, то есть как весь Ум, 2) высший Ум как вершину ноэтической пирамиды (это Плотин обычно называет единым); 3) каждый отдельный момент в ноэтической области, то есть каждый отдельный эйдос, и 4) категорию "сущее" в виде неопределенной абстракции. В этом последнем значении "сущее" вовсе не является родом для каких-нибудь своих видовых проявлений, но аналогом или омонимом для всего существующего или для всего бытия (VI 3, 7, 10-17). Однако Плотину ничто не мешает понимать это сущее и чувственно (VI 3, 6, 13-16), и ноэтически (VI 2, 8, 13), и притом ноэтически тоже в разном смысле слова (VI 1, 1, 18; VI 4, 4, 1-3). Таким образом, сущность понимается у Плотина и как тактическая субстанция (substantia), и как смысл бытия (substantialitas), и как сущность сущности с выдвижением момента смысловой структуры (essentia)²³².

Подводя итог вышеизложенному, мы должны сказать, что Г.Небель несомненно почувствовал глубокую разницу при конструировании категорий у Плотина и Аристотеля и даже высказал мнение, что разница эта зависит от нового понимания жизни у Плотина. Но теперь мы видим, что аристотелевскую систему категорий и аристотелевскую "сущность" он анализирует вовсе не с точки зрения нового понимания жизни у Плотина, а наоборот, старается только уточнить и проанализировать эту аристотелевскую сущность тоже, собственно говоря, по-аристотелевски. Аристотель действительно наделал много ошибок в своем учении о сущности, и Г.Небель хорошо это понимает. Однако Г.Небель вовсе не понимает того нового чувства жизни у Плотина, которое заставило Плотина создавать такую противоречивую критику Аристотеля и такое специфическое собственное построение логических категорий. Г.Небель не понимает здесь самого главного, а именно понятийно-диффузного стиля Плотина. Этот стиль формулирован у нас выше. Если не принимать во внимание этого понятийно-диффузного стиля Плотина, то вся логика и эстетика Плотина действительно предстанет перед нами как сплошная путаница. На самом же деле понятие сущности у Плотина основано как на отождествлении субстанции и эссенции, так и на их различении, причем это самотождественное различие сущности, соединенное к тому же как с ее внутренним подвижным покоем, так и с ее уходом и в категориально неразличимую вершину ноологической пирамиды, так и с ее методически-регулятивным определением тех или иных областей действительности. Другими словами, под своей сущностью Плотин понимает решительно все – и Единое, и Ум, и отдельные эйдосы внутри Ума, и Мировую Душу, и космос, и все то, что внутри космоса. Это и значит, что сущность для Плотина это – понятийно-диффузная категория, которая разлита по всему бытию, которая зависит от специфических свойств каждой ступени бытия и которая поэтому делается понятной только в связи с плотиновским принципом всеобщей иерархии. Да Г.Небель, и сам формулировал это в начале своего исследования, правда, весьма неопределенно. Однако ясно, что даже и этот свой иерархийный принцип он совершенно забывает в своем конкретном терминологическом исследовании Плотина. Мы нисколько не настаиваем на окончательности нашего понимания сущности у Плотина, но мы решительно настаиваем на том, что проанализированные у нас выше плотиновские концепции времени и вечности, самости и эманации, равно как и логоса, эйдоса и мифа только и можно понять в смысле предложенной сейчас у нас понятийно-иерархийной структуры плотиновской концепции сущности. Это и было результатом нового чувства жизни, которым Плотин обнимал все анализируемое им бытие. А ничего подобного у Г.Небеля мы не находим.

7. Сводка предыдущего и первая (предварительная) формула общеэстетического мировоззрения Плотина

То, о чем мы говорим в настоящем разделе книги, само собой разумеется, допускает и множество других подходов к эстетике Плотина, поскольку эстетика эта весьма богатая и насыщенная и в то же время почти нигде не изложена им систематически. В то же время множество возможных подходов к эстетике Плотина определяется тем, что она дается у Плотина слишком глобально и чересчур синтетично или, как мы сказали, слишком понятийно-диффузно, слишком текуче-сущностно. Так что анализировать всю эту глубокую и насыщенную философию, конечно, можно по-разному. Делая эту оговорку и признавая наш анализ только одним из возможных, попробуем в краткой формуле свести воедино все то, что мы нашли в глобально выраженной философско-эстетической системе Плотина, после чего уже можно будет перейти и к систематическому анализу специальных текстов Плотина из области эстетики.

Мы могли бы сказать так. Прекрасная предметность, по Плотину, есть: 1) "временно-вечно или вечно-временно 2) эманирующая 3) из абсолютного первоединства 4) самость 5) чистого и не смешанного Ума (noys), или область чистого мышления (logos), которая, оставаясь в себе самой, то есть в сфере чистого Ума, порождает 6) осуществление чисто смысловой заданности 7) в виде интуитивно (эйдос) умно реализованной 8) софии, являющейся в свою очередь 9) мифологическим (mythos) 10) архетипом (archetypos) для всех своих 11) бесконечных 12) инобытийно-материальных воплощений.

Короче, как это мы убедимся на анализе V 8, 6 – особенно строки 5-8, прекрасное есть, попросту говоря, "умное изваяние", или вообще мир богов.

8. Эстетика является завершительной областью онтологии и в этом смысле есть самостоятельная дисциплина

Наконец, если указывать общие интуитивные основы эстетики Плотина, то необходимо остановиться хотя бы кратко на одном вопросе, который в самой эстетике Плотина будет встречаться на каждом шагу. Это – общеантичная эстетика прекрасной индивидуальности. В период ранней классики она встречалась нам в мало расчлененной форме, но уже Платон и Аристотель вполне расчленяют прекрасную вещь и то прекрасное, благодаря чему вещь прекрасна, так что уже у них эстетика является достаточно самостоятельной дисциплиной, будучи только завершением онтологии. У Плотина это расчленение доведено до крайней степени, но зато и объединение всякой более или менее совершенной вещи с красотой является самым первым и Максимально очевидным принципом. В окончательной форме мы найдем это в самой эстетике Плотина. Здесь же укажем только на предварительные интуитивные основы данного воззрения.

Плотин потрясен всеобщим осмыслением существующего. Поэтому все существующее для него обязательно является не чем иным, как воплощением сначала Мировой души, потом через нее сверхмирового Ума и, наконец, Единого. Невозможно говорить о сущности какой-нибудь вещи, не отдавая себе отчета в том, что она есть воплощение Ума. Говорить так, конечно, можно, но это не будет характеристикой вещи в ее существе. Это будет лишь поверхностная характеристика. Следовательно, только тогда мы будем понимать сущность вещи в ее глубине, когда будем осознавать эту вещь как порождение Ума, который всегда прекрасен, так как не содержит в себе никакого внешнего инобытия, способного снижать его самодовлеющую сущность. Об этом подробно мы будем читать у Плотина ниже (V 8, 1. 3. 8. 9, 15-26). Душа – двойная, потому что творит она не сама по себе, но благодаря получаемым ею от Ума идеям, как поступает и художник (V 9, 3, 30-35). Следовательно, каждая вещь есть нечто художественное. В конце же концов прекрасная вещь является прекрасной благодаря своему участию в благе (V 9, 2, 1-27), или, говоря, вообще, всякий образ (eicön) предполагает свой прообраз (archetypon) (VI 4, 10, 1-8) в благе (V 9, 2, 1-27). Наконец, вопросу об онтологизме эстетики и о том, что всякая сущность является самой собой только благодаря воплощенности в ней идеи, посвящена у Плотина целая глава (V 8), о чем у нас будет разговор ниже. Здесь доказывается, что истинная сущность не может не быть красотой, потому что она весь свой смысл содержит в себе, а красота и есть такая субстанция, которая все содержит в себе (V 8, 9, 36-41).

Таким образом, можно считать вполне доказанным и общеинтуитивное эстетическое ощущение и общеинтуитивную античную мысль у Плотина о том, что эстетика есть не больше как завершение онтологии, но что это как раз и делает ее самостоятельной дисциплиной, не меньше, чем были самостоятельны в античности логика, физика и этика.

9. Переход к последующему

После этого обзора эстетики Плотина в ее глобально интуитивном виде попробуем наметить уже не такие глобальные, но систематически расчлененные аспекты его эстетики, которые в ней не только несомненно содержатся, но и являются подлинной базой для всякого рода систематических утверждений Плотина.

Сейчас мы обследовали материалы из Плотина, которые по преимуществу содержатся не в его специальных трактатах по эстетике. Мы нашли, что они дают возможность и без специальных трактатов сформулировать по крайней мере основные тенденции эстетики Плотина. Согласно намеченному у нас выше плану концентрического изложения эстетики Плотина здесь мы дали ее первый очерк, основанный, скорее, на общефилософских и общеэстетических интуициях философа. Теперь нам стоит перейти ко второму изложению Плотина, основанному на его специальных трактатах по эстетике. Имея в виду понятийно-диффузный и сущностно-текучий философско-эстетический стиль Плотина, мы не должны удивляться тому, что специальные трактаты Плотина по эстетике будут только повторять, дифференцировать и углублять то учение об эстетической предметности, которое мы получили и без их специального изучения. Однако эта тяжелая задача – анализировать эстетику Плотина – требует от исследователя как-нибудь преодолевать эти постоянные повторения, встречающиеся у него. И мы пытаемся преодолеть их именно тем, что сначала обследовали эстетическую предметность, анализируемую Плотином вне специальных трактатов, а теперь сделаем попытку перевести и проанализировать также и эти специальные трактаты. Повторения, конечно, неизбежны. Но, как мы установили с самого начала, это является результатом не нашего разбросанного изложения, но результатом понятийно-диффузного и текуче-сущностного стиля самого философа.

Теперь мы и перейдем к переводу и анализу специальных трактатов Плотина по эстетике.