Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Каковы космологические характеристики неблагих (дурных, несчастных) форм существования, именуемых в пятичленной типологии живых существ нарака (обитатели ада, кромешники), прета (голодные духи) и животные? Эпитеты "неблагие", "дурные", "несчастные" указывают на тот важнейший для понимания буддийской религиозной доктрины и абхидхармистской философии факт, что сознание в этих формах существования принципиально не способно к благому направленному самопреобразованию – к преодолению неведения. Безнравственная деятельность в прошлых рождениях приводит сознание к этим несчастным формам существования и тем самым блокирует на время потенциал духовного развития – вплоть до обретения нового человеческого рождения.

Функционирование сознания в несчастных формах существования всецело подчинено определенной программе, в процессе реализации которой страдание выявляет себя особенно рельефно – в виде телесных мучений у нараков, приверженности аффекту ненасытимой алчности у претов (абсолютное отсутствие чувства удовлетворения), необходимости рабского следования циклу биологической жизнедеятельности у животных (абсолютная замкнутость сознания на биологические потребности и среду обитания).

Необходимо еще раз подчеркнуть, что нараки, преты и животные – это существа живые, и жизнь их протекает в соответствующих местопребываниях чувственного, а не какого-то иного мира, их тела материальны. Обретение несчастной формы существования (т.е. неблагая форма рождения) не есть наказание за грехи, хотя именно грехи выступают причиной дурного рождения. Скорее здесь следует говорить о самонаказании, к опыту которого приходит сознание, одержимое неведением, наглостью и бесстыдством в прошлой своей деятельности.

Литература сутр весьма богата описаниями неблагих форм существования, открывающими широкий простор для изучения буддийской религиозной мифологии в этнологическом аспекте и в аспекте культурологического анализа. Но всего этого богатства мы отнюдь не обнаруживаем в третьем разделе "Энциклопедии Абхидхармы". Философская концептуализация канонических представлений о неблагих формах существования, предпринятая Васубандху, характеризуется лаконизмом и чрезвычайной скупостью относительно мифологической образности, поскольку подчинена одной цели – разъяснить космологическое содержание принципа неизменной соотнесенности сознания с определенным местопребыванием в сансаре.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" не уделяет значительного внимания рассмотрению таких неблагих классов живых существ, как преты и животные, сосредоточившись на изложении своей интерпретации местопребывания нараков. Мы в этом вопросе последуем его логике, представленной в "Учении о мире".
*   *   *

Итак, нараки – обитатели ада, кромешники. Академическая традиция истолкования этого буддийского термина сложилась благодаря трудам ученых, принадлежавших к христианской культуре – западной (протестантско-католической) и восточной (православной).

Изучая буддийское письменное наследие, европейцы пришли к идее типологического сходства христианских представлений об аде (где души грешников претерпевают мучительное воздаяние за преступления против веры и заповедей) и буддийских представлений о нараках (несчастных мучениках, пребывающих вследствие прошлой – человеческой – жизни в зловещих космологических узилищах). Однако типологическое сходство вовсе не означает тождества: при более пристальном взгляде на проблему различия (типологические, разумеется) оказываются очень существенными, т.е. способными изменить все содержание нашего понимания. И здесь необходимо припомнить, что нам известно о христианском аде.

Из святоотческой литературы и агиографических сочинений мы знаем, что в ад ввергаются души, уличенные в нераскаянных грехах, и помещают их туда падшие духи. Но где находится ад и может ли он в принципе где-то "находиться", т.е. иметь материальную локализацию?

Казалось бы, такой вопрос вполне закономерен – ведь душа не есть материя, куда же она может ввергаться? Однако вопрос этот до появления картезианских воззрений в философии Нового времени скорее мог быть отнесен к разряду диких – неуместных в силу своей невежественности – вопросов. Именно

Декарт, резко разграничив материальное и нематериальное, отнес последнее к сфере чистого духа, не обладающего пространственно-временной предикацией. Картезианские размышления отложили заметный отпечаток на римско-католическую и протестантскую теологические традиции. Сегодня носители этих традиций, их изощренные апологеты толкуют христианские идеологемы "ад" и "Небо" в направлении размывания исходных пространственных, космологических характеристик, утверждая, что речь идет не о месте, но только о "состоянии". Такая интерпретация подразумевает, что космологическая локализация, на которую указывает Священное Писание (ад – "внизу", во внутренности земли), – это не более чем метафора.

Православная ортодоксия избежала искушений секулярной философии. Отказать аду в космологической реальности, подменив ее теологической концепцией "состояний", означало бы сместить сотериологические ориентиры христианской жизни: если рай и ад нигде не "помещаются", то нарушается целостная христианская картина мира, представленная верующему в текстах Священного Писания, богослужений, житиях святых и святоотческой литературе, ибо свидетельства о рае и аде теряют свой буквальный смысл.

Если же, не отклоняясь следовать ортодоксальным представлениям, всецело опирающимся на буквальное понимание этих свидетельств, а не на метафорическое их истолкование, то ад – это именно место, причем располагающееся внизу, в недрах земли. Однако созерцание инфернальных обителей доступно лишь тем, кто обладает духовным зрением, т.е. достиг статуса, позволяющего свидетельствовать об этих сферах, имеющих иную природу, нежели та, что фиксируется в привычной для нас пространственно-временной системе координат.

Православный богослов еп. Игнатий (Брянчанинов) говорит в этой связи о пространстве иного рода, которое берет свое начало здесь, но простирается как бы в иное измерение. В этом контексте слова Священного Писания, свидетельствующие о космологической реальности геенны огненной, следовало бы трактовать как метафоры, а природные явления нашего мира – вулканы и избыток тепла в центре Земли – должны наводить на мысль об онтологии ада. Природа и ад не тождественны в аспекте материальности, но оба эти вида реальности могут сделаться в равной степени доступны восприятию при определенных условиях и по воле Божией. О возможностях "прорыва" инфернального пространства в наше измерение повествуют соответствующие эпизоды из агиографической литературы, однако значительно чаще свидетелями ада выступают не святые, но обычные грешники, которым по своей неизреченной милости Бог позволяет узреть зловещую перспективу ради их спасения (об этом в своих "Беседах" повествует св. Григорий).

Православное богословие предостерегает тем не менее от попыток экспликации подробной космографии ада и "научных" объяснений характера связи человеческого измерения и измерения инфернального. В этом вопросе православная традиция противостоит римско-католической, усматривая в космологических концепциях чистилища и лимба[24], предложенных католическими теологами, стремление создать некий аналог секулярной картины мира, доступной рационалистическому познанию.

Загробный мир – и ад, в частности, – согласно православным воззрениям, никоим образом не может быть познан теми же самыми способами, что и природа (т.е. путем изучения неких физических закономерностей, постановки эксперимента и т.п.). Видение ада и возможность словесного описания этого опыта даются Божиим Провидением, выступая средством побудить человека к подвигу христианской жизни.

В своих "Беседах на Послание к Римлянам" св. Иоанн Златоуст на вопрос о точной локализации ада отвечает, что следует знать только о факте существования ада, чтобы его избегнуть, а не о том, где именно ад находится и как он связан космологически с миром живых.

Итак, согласно христианским представлениям, понятия "Душа", "ад", "Небо" категорически не должны интерпретироваться в соответствии с позднейшей картезианской идеей внепространственности нематериального, поскольку подобная интерпретация вступает в противоречие с религиозной доктриной и тем самым искажает сотериологическую перспективу христианской жизни. Исключаются также и попытки рационального космографического описания адских вместилищ в их соотношении с миром живых, с географией этого мира, ибо научное познание и духовное постижение имеют качественно различную природу – логический дискурс не приложим к области провиденциального.

Владыка христианского ада – дьявол, "отец лжи", падший ангел, некогда созданный Господом, но нарушивший долг повиновения Ему. Он искушает и губит слабые души, но верующий христианин обладает свободой воли противостоять искушению. Дьявол и его слуги получают в свой адский удел лишь души нераскаянных грешников, но вопрос о судьбе души по смерти тела решается Богом первоначально на так называемом Частном суде и окончательно – во время второго пришествия Иисуса Христа на Страшном суде. Идеологема "Страшный суд" – существеннейший элемент христианского Символа веры, от решения на Страшном суде, сроки которого скрыты от людей, зависят судьбы живых и мертвых.

Не вдаваясь в конкретику письменно зафиксированных христианских свидетельств об аде, необходимо тем не менее отметить характерные предикаты инфернальной космологической сферы, прослеживающиеся в большинстве этих свидетельств. В них присутствуют указания на жар, порождаемый разгулом огненной стихии, зловоние[25]; присутствие злых духов, ввергающих грешные души в адские муки; невозможность спасительного общения страждущих душ с чистыми местопребываниями[26] и, наконец, безусловно хтоническая локализация ада ("внизу"). Именно эти характерные признаки, как мы попытаемся показать, и послужили основой для типологической идентификации буддийского ада.
*   *   *

Космологические представления о зловещих хтонических местопребываниях, мучительное существование в которых есть результат дурной человеческой деятельности, возникли в духовной культуре Индии в постведическую эпоху не только в буддизме, но также и в религиозных доктринах джайнизма и индуизма.

Картина мира, зафиксированная в гимнах Ригведы, древнейшего культового памятника ведической эпохи[27], отнюдь не включала в себя подобные представления. Т. Я. Елизаренкова, отечественный исследователь и переводчик ведических памятников, отмечает, что в Ригведе не существовало "сколько-нибудь отчетливых представлений об аде"[28]. В своей реконструкции ведического мировоззрения[29] Т. Я. Елизаренкова говорит о "небесах" – той космологической сфере, где обитают предки, именуемые "отцами". Души умерших, возносясь на высшее небо, обретают там новые тела. В этом ином телесном обличье "отцы" пребывают в своем царстве, возглавляемом Ямой – первым из некогда умерших людей и тем самым проторившим путь на "небеса"[30]. Яма не бог, а именно царь, и "отцы" также не относятся к классу богов. Яма как мифологический персонаж Ригведы не входит ни в один общий с другими богами миф. В аспекте ритуала Яма связан лишь с Агни, богом огня: пламя кремационного костра передает Яме "жертву" – тело умершего. Т. Я. Елизаренкова подчеркивает, что эксплицитное обожествление Ямы происходит в период после Ригведы.

Ригведийский мир "отцов" способен амбивалентно воздействовать на жизнь мира людей. Подобно богам, "отцы" обладают силой, откликаясь на ритуально оформленные просьбы людей, даровать им различные блага и прежде всего здоровое мужское потомство. Однако спонтанное соприкосновение "отцов" и людей таит в себе опасность враждебного вмешательства подданных Ямы в земные дела, защитить от которого призваны ритуалы специфической магии.

Яма в Ригведе имеет эпитет джананам сангамана ("собирателя народов"), подразумевающий, что принадлежность к разряду смертных дает всем без исключения право на приют в его царстве. Смерть – тропа Ямы, ее охраняют зоркие четырехглазые стражи – две зловещие собаки Шабала[31]. Мир "отцов" – счастливая небесная обитель, где господствует вечный день и удовлетворены все желания.

В дальнейшем, начиная с Атхарваведы, жизнь после земной смерти уже не ограничивается представлением о ничем не омраченных пирах в царстве Ямы, ибо постепенно начинает оформляться идея посмертного следствия греховных человеческих деяний. Индуистская интерпретация этой идеи находит свое выражение в ряде текстов "Махабхараты" и литературе Пуран[32]. Здесь Яма обретает отчетливые божественные черты: он не только царь, но и судья, который выносит решение относительно космологической сферы нового рождения ныне умершего. Если в прошлой жизни преобладала добродетель, то новое рождение может быть обретено на небесах (сваргалока) – сфере, обладающей предикациями райской обители, или в мире людей (власть Ямы простирается тем самым и в эту сферу), если же имела место греховная деятельность, то новое рождение не могло быть счастливым, его сферой становилась наракалока – хтоническое обиталище кромешников. Примечательно, что столица Ямы, где он вершит свой справедливый суд, город Ямапура, располагается также под землей.

Образ Ямы, столь скупо очерченный в ведической литературе, обретает насыщенную индуистскую мифологическую аранжировку: Яма-судья сближается и почти сливается с образом божества справедливости Дхармой, укрепляются и уточняются "родственные связи" Ямы с другими персонажами индуистского пантеона, оформляется его специфическая иконография; Яма включается в разряд божеств, имеющих и особенную космологическую функцию – в класс локапала, т.е. богов – хранителей стран света, где областью ответственности Ямы становится юг.

Итак, религиозно-идеологическая концептуализация наракалока – адских местопребываний – эксплицитно обнаруживает себя в ортодоксальных брахманистских мировоззренческих системах на уровне общеиндийской мифологии.
*   *   *

Буддизм в своей религиозной доктрине не остался чужд ряду сюжетов и персонажей, восходящих к корпусу ведических текстов, однако в понимании абхидхармистской философской традиции обращение к мифологическому аспекту имело характер четко выверенного компромисса между теорией и народными верованиями. В этом отношении "Энциклопедия Абхидхармы" и, в частности, ее третий, космологический, раздел выступает источником, в котором представлена именно теоретическая реинтерпретация мифологических фрагментов литературы сутр.

Буддийское учение – здесь весьма уместно об этом напомнить – изначально придерживалось строгого запрета на агностицизм. Согласно этой установке, которой абхидхармисты безупречно следовали в своем философствовании, все, что существует в пространстве и времени и подчинено причинно-следственным закономерностям, принципиально доступно познанию, причем познанию рациональному. Поскольку несчастные формы существования есть конституенты чувственного мира, они никоим образом не могут быть исключены из сферы рационального познания. Применительно к наракам и их космологическим местопребываниям это означает, что буддийский философ не мог удовлетвориться лишь знанием одного факта реальности ада, необходимо было ясно представлять его локализацию и соотношение этой локализации со всей остальной космологической конструкцией. В этом – одно из существенных отличий абхидхармистской философии от христианского богословия.

Буддийская народная традиция чрезвычайно богата свидетельствами об аде, однако философский уровень осмысления пренебрегал обращением к этим свидетельствам, опираясь прежде всего на теоретическую концептуализацию знания, зафиксированного в канонической литературе. Подчеркнем, что эта концептуализация была призвана последовательно разрушить идеи брахманистского креационизма, объясняя мироздание из него же самого, т.е. в соответствии с имманентной направленностью всей традиции абхидхармистской теоретической мысли. В полном соответствии с этой направленностью и разворачивается описание адских местопребываний в трактате Васубандху.

Связанное с нарака космологическое моделирование в " Энциклопедии Абхидхармы" позволяет проследить влияние категориальной структуры буддийской культуры на процесс достижения смысловой завершенности: концепция нарака имеет четыре аспекта, которые и обусловлены категориями "живые существа", "деятельность" (карма), "три мира" и "великая кальпа".

Хронотоп буддийского ада. Как и все мироздание, грандиозная конструкция буддийского инферно не есть результат Божественного зодчества. Причина ее возникновения, говорит Васубандху, – "энергия совокупных действий всех живых существ" (АКБ, III, 58).

В процессе космогенеза адские вместилища возникают сравнительно поздно: к моменту появления нарака весь материальный аспект вселенной уже воссоздан, уже давно заселены не только горние обители богов-небожителей, но и все континенты, даже такие несчастные формы существования, как преты и животные, обрели свои космологические ниши. Кальпа созидания завершается с появлением в аду первого кромешника (АКБ, III, 90). Разрушение мира, однако, начинается именно с момента прекращения адских рождений. Ад как совокупность местопребываний (т.е. материальный аспект ада) первым прекращает свое существование. Иными словами, в пределах великой кальпы такие ритмы существования, как кальпа созидания, кальпа стабильности и кальпа разрушения, маркируются процессами возникновения либо исчезновения нарака. В карике 90 и автокомментарии к ней Васубандху так говорит об этом: "кальпа разрушения – [период] от прекращения рождения в адах до разрушения [всех без исключения] местопребываний. <...> Кальпа созидания – от первоначального ветра до возникновения обитателей ада. <...> И когда в адах рождается первое живое существо, процесс развертывания этого мира, охватывающий двадцать промежуточных, или малых, кальп, [оказывается] завершенным и начинается период его существования в развернутом состоянии, [также] продолжающийся двадцать промежуточных кальп".

Итак, в пределах великой кальпы, охватывающей полный космический цикл, включая космогоническую паузу (когда материальный аспект мироздания разрушен и происходит латентное вызревание совокупной кармы всех живых существ), период существования класса нараков и их космологических местопребываний заметно меньше, чем у иных классов живых существ. Ады, таким образом, в буддийской метаистории сопряжены только с кальпой относительной стабильности, но не с переходными эпохами созидания и разрушения.

Однако точного временного совпадения границ кальпы стабильности и длительности существования адских вместилищ нет: в период созидания последняя, двадцатая, промежуточная кальпа – это именно тот отрезок времени, когда и возникает материальный аспект буддийского ада, предшествующий появлению первого кромешника; в период разрушения первая промежуточная кальпа – время постепенного исчезновения нараков (их смерти в соответствующих местопребываниях), а вторая охватывает собой процесс разрушения адских вместилищ (АКБ, III, 92).

Космография буддийского ада представлена Васубандху весьма лаконично (АКБ, III, 57-59). Основная адская конструкция, которая имеет хтоническую локализацию и образована совокупной энергией действий всех живых существ, расположена только под континентом Джамбу, но не под каким-либо иным.

Однако, как отмечает Васубандху, существуют адские анклавы, возникшие как результат действий не всех, а только нескольких живых существ и даже двух или одного. Такие анклавы могут обнаруживаться и на поверхности земли – в горах и пустынях, в речных водах и т.п. А это, в свою очередь, означает, что нараки не все без исключения есть существа хтонической сферы, иные из них обитают и в труднодоступных местах мира людей. Однако не следует думать, что подобные адские анклавы – это "прорыв" иного измерения, подчиненный общим космологическим пространственно-временным закономерностям. Горы, реки, пустыни подозрительны: бессмысленные, с точки зрения религиозной цели человеческого существования, путешествия по географическим закоулкам, погружение в водную стихию могут обрести характер инфернального маршрута. Если уж путешествовать, то по монастырям – ради выражения почитания и уважения по отношению к учителям и буддийским реликвариям – ступам.

Характеризуя пространственный аспект основной – подземной – адской конструкции, Васубандху говорит, что эта конструкция имеет форму, подобную "куче зерна", т.е. напоминает то ли усеченный конус, то ли усеченную пирамиду, нижнее основание этой стереометрической фигуры значительно превышает по своей площади верхнее. Континент Джамбу, омываемый морями, уходит глубоко под воду, благодаря чему в его толще и разместился огромный адский комплекс, т.е. дно адских вместилищ совпадает по уровню с дном морским у подводной границы этого материка.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отмечает, что его концепция адских местопребываний отличается от построений других учителей: он видит ад как восьмичленную вертикально ориентированную конструкцию, в которой более грозные ады расположены ниже менее ужасных.

Васубандху отмечает, что другие учителя (в частности, достопочтенный Маноратха) представляют восьмеричную адскую конструкцию расположенной всецело по горизонтали. Согласно этим представлениям, все адские местопребывания равно удалены вглубь от поверхности Джамбудвипы.

Свою космографическую модель инфернальных вместилищ автор "Энциклопедии Абхидхармы" строит по принципу горячий центр – холодная периферия. На каждом из восьми этажей подземного инфернального "сооружения" располагается в центре один основной "горячий" ад, окруженный четырьмя "дополнительными", а где-то на окраине – основной "холодный" ад (конкретная топография холодной периферии не указана).

Самый глубокий и поместительный горячий ад, именуемый Авичи, отстоит от поверхности Джамбудвипы на глубину в сорок тысяч йоджан, высота его стен – двадцать тысяч йоджан, т.е. по своей высоте Авичи равен сумме высот остальных семи горячих адов, расположенных последовательно друг над другом, – Пратапана, Талана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра, Санджива. Восемь ледяных периферийных адских обителей[33] также локализованы по вертикали – это Арбуда, Нирарбуда, Атата, Хахава, Хухува, Утпала, Падма, Махападма.

Какая совокупная деятельность живых существ порождает адские вместилища? Для ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду, что центральный фактор всякой деятельности в абхидхармической концепции – это функционирование сознания. Греховная деятельность всегда обусловлена той установкой сознания, которая формируется под влиянием "корней неблагого", т.е. вражды, алчности и крайнего невежества (ложных воззрений). Дхармы подлости и бесстыдства усиливают энергетический компонент греховной деятельности.

Восемь этажей адского подземного сооружения – это местопребывания, где созревает кармический плод так называемых смертных грехов, т.е. безнравственных деяний, результатом которых выступает рождение в аду, неопосредованное промежуточным существованием (между смертью и новым рождением), – так говорит об этом Васубандху в "Учении о карме" (АКБ, IV, 80). В каком-либо из адских местопребываний созревают также и плоды деяний, "сходных со смертными грехами". Но только в зловещем Авичи находит свое кармическое разрешение плод деятельности тех, кто отсек "корни благого" в силу крайней приверженности ложным воззрениям, подчеркивает автор "Энциклопедии Абхидхармы".

В буддологической литературе утвердилось мнение, что носители буддийской религиозной идеологии уклонялись от лобовой критики чуждых им доктрин, что они предпочитали развенчивать учение о душе (атмане) либо в проповеди (т.е. просветительским методом), либо в процессе философского диспута, но никогда не оспаривали напрямую неприемлемые для них идеалы. Но изучение "Энциклопедии Абхидхармы" заставляет нас усомниться в справедливости подобного мнения. Васубандху, говоря об экстремальном выражении ложных взглядов, неукоснительное следование которым приводит к рождению в аду Авичи, указывает в качестве источника этих воззрений прежде всего веды – священные для всей брахманистской традиции тексты (АКБ, IV, 68), а также пураны и "дурные шастры" (т.е. небуддийские философские сочинения). Именно ложные воззрения, зафиксированные в ведах, глубоко воспринятые и доведенные в индивидуальном сознании до "высшей степени силы" (Васубандху), приводят к отсечению "корней благого" (АКБ, IV, 79). Критикуя брахманистскую установку на признание абсолютного авторитета вед, учитель Васубандху прямо заявляет, что веды не есть источник Знания, поскольку именно в них и обретают идейную опору убийцы, воры, прелюбодеи и лжецы (АКБ, IV, 68), т.е. брахманы. Именно они освящают авторитетом своих юридических толкований применение смертной казни, практику конфискации имущества, именно они регламентируют безнравственную политическую прагматику (братоубийство, клятвопреступление, использование сводничества и проституции в политических целях, шпионаж, доносительство и т.п.) как норму государственного мышления и деятельности[34].

Это, в свою очередь, означает, что на брахманов ложатся грехи отнятия чужой жизни, воровства, лжи и прелюбодеяния, совершенные под их идеологическим водительством. Брахманы, согласно Васубандху, и сами собственными физическими, а не только словесными и ментальными действиями повинны в воровстве и прелюбодеянии, ибо они отчуждают в свою пользу шестую часть доходов всех сословий и практикуют обычай госава – ритуальную практику внебрачных сексуальных контактов (включая инцесты) ради обретения мужского потомства.

Таким образом, зловещее адское вместилище Авичи, если следовать обличительным рассуждениям автора "Энциклопедии Абхидхармы", предназначено исключительно для ортодоксального брахманства, теоретически обосновавшего процессы законоприменения, нормы внешней и внутренней политики, лично причастного к ритуальным практикам – бессмысленным либо преступным с буддийской точки зрения.

Думается, что приверженность Васубандху самой идее вертикального моделирования адов также в известной степени обусловлена его активным неприятием брахманских представлений об обществе. Освященная брахманистской идеологией социальная структура в Индии эпохи древности и раннего средневековья представляла собой иерархию четырех классов-сословий (варн), брахманы в этой иерархии занимали высшее место, за ними следовали кшатрии (воинская варна), вайшьи (ростовщики, мелкие землевладельцы, скотоводы, ремесленники и т.п.). Мужчины этих трех варн обладали привилегией изучения вед и относились к категории дваждырожденных. Низшая варна – шудры – была полностью дискриминирована относительно причастности к ведическому знанию. Варновая структура исключала какую-либо вертикальную мобильность – ни богатство, ни дарования, ни заслуги не открывали пути наверх в этом как бы замерзшем социуме.

Пародия на способ организации этого социума легко угадывается в космографической модели адских местопребываний, представленной Васубандху. Нараки абсолютно не способны изменить свое мучительное существование – переместиться по вертикали в менее ужасные инфернальные обители, ибо сознание, пребывая в этих сферах космоса, временно заблокировано относительно перспективы развития.

Топография адских местопребываний. Что представляют собой адские местопребывания на каждом из восьми подземных уровней?

Как уже говорилось, Васубандху пользуется понятием "основные" ады (горячие и холодные) и "дополнительные". Ады именуются основными, поскольку именно в этих местопребываниях и рождаются нараки. Когда истекает срок, необходимый для "созревания кармического плода" в основных ад ах, нараки перемещаются по горизонтали в дополнительные ады и, исчерпав все мучения в каждом из этих местопребываний, умирают. В момент смерти нараки происходит возрождение "корней благого", утраченных в прошлом человеческом существовании, т.е. в состав четырех нематериальных групп включаются такие важнейшие для религиозного самопреобразования сознания дхармы, как не-вражда, не-алчность, не-ненависть. Утрачивая адскую несчастную форму существования, сознание снова обретает предпосылки духовного развития.

Васубандху отмечает, что иные буддийские учителя придерживаются относительно дополнительных адов другой точки зрения – отмучившись в основном аду, нараки "оседают" в одном из дополнительных адов, где и постигает их смерть. Иными словами, отличие позиции Васубандху состоит в том, что, согласно его представлениям, жизнь нараков состоит из пребывания в основном аду и путешествия по дополнительным а дам.

Предлагая обобщенное описание основных горячих адов – и это очень важно подчеркнуть, – автор "Энциклопедии Абхидхармы" опирается на Слово Будды, а не на какие-либо иные свидетельства, которыми в избытке располагала народная буддийская традиция. Бхагаван познал все удаленное во времени и пространстве и представил это знание в текстах своих бесед и поучений. Все прочие свидетельства не могут служить источником истинного знания, ибо они – не более чем частный опыт.

Согласно Слову Будды, у каждого из основных горячих адов располагаются "шестнадцать дополнительных, четыре стороны и четверо ворот. Они разделены на [множество] отдельных вместилищ, окружены железной стеной и покрыты железным сводом.

Твердь в них из раскаленного железа, пылающего и искрящегося, а языки пламени распространяются не на одну сотню йоджан" (АКБ, III, 58). Таким образом, основные горячие ады подобны железным пыточным острогам, где господствует стихия огня и нестерпимый жар. Эти адские местопребывания полностью дистанцированы от органических – растущих и развивающихся – форм: здесь нет ни флоры, ни фауны, только удручающее однообразие железного жара.

Структура инфернальных переживаний, как это видно из текста Васубандху, чрезвычайно небогата – это либо непрерывные мучения, что характерно только для ада Авичи[35], либо мучения, перемежающиеся паузами. По самой космологической природе адских местопребываний ничто в них не может вызывать собственно приятных ощущений, ибо прошлая совокупная безнравственная деятельность живых существ способна породить только ужасные материальные сферы. Тем не менее, как говорит Васубандху, приятные ощущения в опыте нараков "не отрицаются" (АКБ, III, 587), поскольку факт паузы в череде пыток субъективно переживается как нечто чувственно положительное, "приятное" своим контрастом с предыдущим и последующим.

Итак, структура инфернальных переживаний исчерпывается ощущениями муки – экстремально неприятного – и "приятным по контрасту", в то время как человеческий опыт охватывает собственно приятное (во всех регистрах чувствительности) – неприятное – нейтральное. Факт отсутствия нейтрального в структуре инфернальных переживаний весьма значим: структура адского опыта (мука либо иллюзия приятного по контрасту) исключает для нараков моменты ясности сознания – оно всегда замутнено и нестабильно в своем протекании. В человеческом опыте инфернальные переживания принципиально исключены – даже в трагических версиях этого опыта: человек страдает, но он не несчастен, поскольку именно для человека открыта благая перспектива Просветления. В контексте классической философии Абхидхармы адские местопребывания – это узилища, в которые способно лишь на время заточить себя сознание, одержимое враждой, алчностью и крайним невежеством.

Концепция жизненного цикла нараков, изложенная Васубандху, напрямую связана с описанием топографии дополнительных адов. Нараки "рождаются" в одном из основных горячих адов способом манифестации, т.е. они относятся к разряду "саморождающихся" живых существ. Этот способ рождения в случае нараков выглядит так: совершенно взрослые кромешники падают в хтонические сферы вниз головой и застревают именно в том местопребывании, которое и соответствует созреванию кармического следствия прошлой деятельности – "падают в ад вверх ногами и вниз головой" (АКБ, III, 15).

Отмучившись определенный срок в основном горячем аду, нараки оказываются у ворот этого местопребывания, ведущих в дополнительные инфернальные обители. Таких ворот, как уже говорилось, четверо – северные, восточные, западные и южные, что указывает на космологическую полноту и внутреннюю замкнутость основного ада. За каждыми воротами располагаются четыре дополнительных ада (т.е. в сумме их шестнадцать на каждом из восьми адских уровней). Эти ады, если можно так выразиться, типовые, на что указывают названия каждого из четырех типов этих местопребываний: Кукула – пытка тлеющими углями, Кунапа – погружение в зловонные нечистоты, Кшурамарга – причинение страданий острыми предметами, Вайтарани – смерть в кипящих соленых водах реки "Без перехода". Ни в одном из этих местопребываний, согласно Васубандху, нараки не оседают насовсем, продвигаясь последовательно к месту своей кончины.

Кукула – пространство, покрытое тлеющими углями. Здесь огонь теряет свою интенсивность. Кромешники бредут по этому полу, и их ноги по колено обугливаются до кости. Когда, пытаясь на время облегчить мучения, кромешники приподымают одну ногу, их плоть снова обретает прежний вид, чтобы в следующий момент – при неизбежном погружении в стихию медленного огня – сгореть. Вот оно, "приятное по контрасту" избегание страдания!

Покинув Кукула, нараки вступают в пределы ада Кунапа, являющего собой море нечистот, трупного разложения, кишащее опасными червями. Черви ужасны своим видом – их тела белы, а головы черны, иглообразные рты подобны клювам. Эти клюворотые создания язвят до кости плоть несчастных кромешников. Черви – агрессивная среда, пронизывающая тело нарака и одновременно окружающая его.

Но и у адской клоаки Кунапа есть берег, выводящий нараков в третий дополнительный ад – Кшурамарга. Собственно Кшурамарга – это путь, утыканный лезвиями. Бредя этой мучительной дорогой, кромешники оказываются как бы на лоне природы – под сенью леса Асипатра (Асипатравана – букв. "Мечелистный лес"). Здесь царит вечная железная осень: листья-мечи непрестанно падают с деревьев, отсекая своими лезвиями куски плоти несчастных. Но этим страдания не исчерпываются, ибо есть в Мечелистном лесу и адская фауна – собаки Шьямашабала, пожирающие еще трепещущую отсеченную плоть.

За Мечелистным лесом открывается еще одна область третьего дополнительного ада Кшурамарга – Аяхшалмаливана (букв. "Лес железных шалмали"). Железные деревья шалмали[36] покрыты шипами в шестнадцать пальцев длиной, обладающими способностью проворачиваться вокруг своей оси. В этом лесу нараки без всякого внешнего принуждения осуществляют некую чрезвычайно абсурдную программу – начинают лазать по деревьям вверх и вниз. При этом шипы, благодаря своей способности вращаться, всегда оказываются в опасной для тел кромешников позиции. От их уколов нельзя уклониться еще и потому, что вороны, населяющие Аяхшалмаливана, выклевывают глаза несчастным и проглатывают их. Шипы шалмали и железные клювы инфернальных ворон – вот орудия телесных мучений, которым подвергаются здесь нараки. Адская флора и адская крылатая фауна действуют в Лесу железных шалмали заодно, кромешники же предстают перед нами как существа, ослепленные в прямом и переносном смысле, ибо их страдания возникают в процессе лазанья по деревьям, хотя никого не понуждают к этому бессмысленному занятию.

Еще раз подчеркнем, что Путь, утыканный лезвиями, Мечелистный лес и Лес железных шалмали в совокупности и составляют третий дополнительный ад, обладающий единым пыточным свойством – причинять мучения посредством соприкосновения железного острия и плоти. Это и лезвия на дороге, и листья-мечи, и зубы Шьямашабала, и шипы шалмали, и клювы ворон, приносящие несчастным наракам однотипные страдания.

Четвертый дополнительный ад – река Вайтарани, на берегах которой оказываются кромешники в конце своего чудовищного маршрута. Вайтарани – непреодолимая водная преграда, ее русло наполнено соленым кипятком. В Вайтарани нет брода, но и вплавь одолеть эту реку невозможно: куда бы ни поплыли несчастные – вниз по течению или против него, поперек ли, – их тела свариваются в соленых кипящих водах, "подобно зернам риса и сезама" (АКБ, III, 59). Адские стражники, вооруженные мечами, копьями и палицами, препятствуют любым попыткам нараков выбраться на сушу. Вайтарани как защитный ров окружает всю горизонтальную совокупность инфернальных местопребываний, примыкающих к основному горячему аду.

Адские местопребывания в идеологическом дискурсе Васубандху. Топография адских обителей, как она излагается в тексте " Энциклопедии Абхидхармы ", и описания инфернальных времяпрепровождений интересны прежде всего тем, что в них сквозит злая пародия на некоторые концептуальные брахманистские идеи, отнюдь не чуждая идеологическому дискурсу Учителя Васубандху[37]. Разумеется, характеристики адских вместилищ вовсе не являются плодом литературной работы автора "Энциклопедии Абхидхармы", все они почерпнуты из буддийской канонической литературы. Однако инфернальная тематика представлена в Каноне значительно объемнее и более детализирована. Так, Васубандху ничего не говорит ни о конкретной топографии основных холодных адов, ни о тех пытках, которым подвергаются в этих вместилищах нараки, хотя подобные сюжеты и рассматриваются в сутрах.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" в своих описаниях ада осмеивает прежде всего те доминанты брахманистской аскетической практики, которые рассматривались буддистами в качестве радикально неприемлемых.

Буддийские теоретики придерживались концепции " среднего пути", исключавшего крайние формы тапаса (брахманистских техник тела, направленных на обуздание "я") – долговременное стояние на одной ноге, пребывание под палящими лучами солнца, ношение мокрой одежды в холодные сезоны года и т.п. Подобные техники тела рассматривались абхидхармистами как абсурдные, ведущие к укреплению гордыни, т.е. контрпродуктивные в религиозном отношении. Этим бессмысленным действиям буддисты противопоставляли идею духовного самосовершенствования в режиме разумного ограничения, исключающего что-либо экстремальное. В описаниях адских вместилищ мы как раз и не обнаруживаем ничего нейтрального – одни крайности, на что и указывает присутствующая в инфернальной топографии взаимодополнительность восьми основных горячих и восьми основных холодных адов. В горячих раскаленное железо искрит и обдает громадными языками пламени, в холодных тела кромешников заледеневают, обретая диковинные формы.

Дополнительные ады также являют собой карикатуру на брахманистский тапас: в аду Кукула нараки стремятся максимально продлить стояние на одной ноге, напрасно пытаясь избежать неминуемого погружения в горячие угли; в Лесу железных шалмали несчастные мученики без внешнего принуждения лазают по деревьям, шипы которых язвят их плоть, но это умерщвление плоти отнюдь не ведет к какому-либо духовному прогрессу – кромешники теряют зрение и тем самым утрачивается способность адекватной ориентации.

Думается, что буддийская пародия на брахманистский тапас, содержащаяся в описаниях дополнительных адов, специально подчеркнута использованием термина вана – лес. "Пребывание в лесу" (ванапрастха), аскетическое отшельничество – одна из четырех нормативных стадий жизни брахмана, предусмотренная в дхармашастрах[38]. Единственная цель такого отшельничества – достижение освобождения, а тапас – исключительный удел брахмана-ванапрастха. Именно в этой стадии жизни и должны быть реализованы все те экстремальные техники тела, которые расценивались абхидхармистскими теоретиками как принципиально лишенные смысла и даже вредные (в религиозном отношении) занятия. Ад Кшурамарга – это мучительный путь в никуда, ибо рассечение плоти острыми предметами не только не приближает кромешников к освобождению, но лишает их даже зрения.

Образ Шьямашабала, зловещих собак, пожирающих куски трепещущей плоти нараков, также по своей сути пародиен. Как мы помним, в ведийской мифологии Шьямашабала – это собаки царя мертвых Ямы, стерегущие тропу в мир "отцов", т.е. существа, пребывающие на границе сфер профанного и сакрального. Ничего подобного мы не обнаруживаем в описании Мечелистного леса, где Шьямашабала отведена механистическая функция инструмента адских пыток и не более того. Если трактовать дополнительные адские местопребывания как саркастическую метафору ванапрастха, можно сделать вывод, что брахманистский тапас приравнивался теоретиками Абхидхармы к абсурдному медленному самоубийству – к пути смерти, а не пути освобождения (т.е. победе над смертью и страданием).

Особый интерес представляет, на наш взгляд, четвертый дополнительный ад – кипящая соленая река Вайтарани. В индуистской мифологии ада русло Вайтарани ведет из мира людей в хтонические местопребывания. Родственники покойного приносили в дар брахману корову. Согласно традиционным представлениям, держась за хвост этой коровы, умерший только и может преодолеть Вайтарани и достичь столицы Ямы, где его ждет посмертный суд и определение кармической участи. В буддийской трактовке, изложенной

Васубандху, Вайтарани – конечный пункт существования нараков, ибо в ее кипящих водах тела кромешников свариваются "подобно зернам риса и сезама". Упоминание риса и сезама не случайно. В разделе XVIII Атхарваведы (вошедшем в индологическую литературу под названием "Книга мертвых") рис и сезам упоминаются в связи с похоронными ритуалами: зернами сезама посыпается солома, приготовленная для поднесения на ней "отцам" поминальной пищи, рисовые зерна – жертвенная пища "отцов". Иными словами, рис и сезам указывают на связанные со смертью брахманистские ритуальные контексты.

Река Вайтарани в индуистской мифологии обладает амбивалентной семантикой: в Махабхарате Вайтарани, "труднопреодолимая для грешников", отождествляется с той частью русла священной Ганги, которая уходит в хтонические бездны; одновременно с этим упоминается и "священная" Вайтарани, протекающая в стране Калинга, – омовение в ее водах способно очистить от следствий греховных деяний. В тексте Васубандху Вайтарани не начало инфернального маршрута, а его конечный пункт, и гибель кромешников в соленом кипящем потоке знаменует собой возрождение "корней благого" и тем самым открывает для сознания временно заблокированную благую перспективу.

Рис и сезам в брахманистской традиции маркируют переход из мира людей в мир "отцов". Однако для абхидхармиста брахманистские погребальные ритуалы, как и всякая ритуальная деятельность, бессмысленны, они – не более чем манифестация крайних форм невежества. Уподобляя несчастных нараков зернам риса и сезама в кипящем котле, автор " Энциклопедии Абхидхармы" устраняет какую-либо сакральную значимость риса и сезама, говоря "...свариваются подобно зернам сезама, риса и т.п., брошенным в котел с кипящей водой" (АКБ, III, 59). Рис и сезам этим "и т.п." приравниваются к любой профанической пище.

Итак, согласно Учителю Васубандху, в хтонических местопребываниях не происходит ничего сакрального – умершие не попадают туда по руслу подземной Ганги, держась за хвост ритуальной коровы, им не предстоит явиться на суд в столицу божественного Ямы, да и суда никакого нет. Брахманистский похоронный ритуальный комплекс лишается какого-либо смысла вообще, поскольку лишь прижизненная деятельность – благая или неблагая – есть единственный фактор, ответственный за "качество" нового рождения. Ритуальная пища, подносимая "отцам" и богам, никого не кормит, ибо, будучи физической пищей, она предназначена для поддержания человеческого существования (АКБ, III, 41). Санкционируя абсурдное растрачивание пищевых ресурсов, брахманы лишь способствуют укоренению людей в невежестве и тем самым инициируют деятельность, кармический плод которой созреет, скорее всего, в аду. Факт смерти для философа-абхидхармиста не содержит в себе ничего сакрального, это всего лишь разрушение группы материи, сознание же, подобно свету лампы, пронизывающему тьму, следует от прошлого рождения к будущему.

Образ хтонического Ямы весьма опосредованно связан в тексте Васубандху с адскими местопребываниями: Яма не царь "отцов" и тем более не бог. Подземный Яма определяется Васубандху как властелин голодных духов (претов). Однако в адских местопребываниях функционируют некие "ракшасы Ямы". Васубандху упоминает также и о "хранителях адов". Кто эти персонажи? Из приводимой Васубандху дискуссии мы узнаем, что ракшасами Ямы абхидхармисты называли "тех, кто, повинуясь приказам Ямы, бросает живые существа в [различные] ады, но не тех, кто подвергает их там страданиям" (АКБ, III, 59). По-видимому, именно хранители ада и подвергают кромешников пыткам, однако эксплицитно этот вопрос в "Учении и мире" не разъясняется.

О природе ракшасов Ямы абхидхармистами велись споры: Ашвагхоша (в тексте Васубандху он именуется достопочтимым Дхармасубхути) полагал, что ракшасы Ямы в прошлой своей жизни испытывали удовольствие от жестоких действий, грехов, радовались страданиям других. Иными словами, согласно Ашвагхоше, "ракшасы Ямы" – это живые существа, и следствия их деятельности в адских местопребываниях созревают там же. Хранители ада живыми существами, согласно воззрениям хинаянских учителей школ раннего буддизма, не являются, а их действия имеют сугубо механистический характер. К разряду хранителей ада, по-видимому, следует отнести и собак Шьямашабала, и ворон, выклевывающих и съедающих глаза кромешников в Лесу железных шалмали, и клюворотых червей из адской клоаки Кунапа, и вооруженных стражников на берегах Вайтарани.

Интересно, что кромешников бросают в адские местопребывания ракшасы Ямы, т.е. царя претов. Как мы помним, нараки относятся к разряду саморождающихся – они, попросту говоря, объявляются в хтонической сфере. Какую же роль могут играть ракшасы Ямы? Васубандху этот вопрос не затрагивает. Остается предположить, что царь претов с помощью своих подручных локализует появление кромешников в каждом из основных адов – ведь кромешники-то падают в хтонические сферы вниз головой. Таким образом, космологические миры нараков и претов оказываются функционально связанными, но содержательно эта связь в "Энциклопедии Абхидхармы" не анализируется.

Необходимо сказать несколько слов и о таком дополнительном инфернальном местопребывании, как ад Кунапа. Мифология хтонических сфер, наполненных нечистотами, темных и смердящих, получила развитие в джайнской космологии. Является ли ад Кунапа аллюзией на эту мифологическую сюжетику? Или наполненная клюворотыми червями инфернальная клоака, изображенная Васубандху, лишь призвана усилить интерпретацию брахманского тапаса как пути смерти? Возможно, автор "Энциклопедии Абхидхармы", следуя канонической традиции, реинтерпретировал джайнскую идею и представил ее лишь в качестве фрагмента буддийской инфернальной топографии. Это не противоречит и другому нашему предположению. Осмысление червей как магической стихии, противостоящей людям, обрело свое ритуальное выражение в заговорах Атхарваведы. Практика брахманских ритуальных заговоров, обращенных к древним риши Агастье, Атри, Канве, Джанадагни, бессильна против адских червей Кунапы, ибо абсурдна и бессмысленна, согласно абхидхармистским воззрениям, вся основанная на ведах ритуальная деятельность.
*   *   *

Итак, в чем же состоит типологическое сходство и типологическое различие христианских и буддийских представлений об аде?

И в буддийской, и в христианской традициях ад есть следствие греховной человеческой деятельности. В буддизме наступление этого следствия не опосредовано решением трансцендентной инстанции, в то время как в христианстве попаданию души в ад первоначально предшествует так называемый Частный Суд.

Согласно буддийским представлениям, принципиально отрицающим существование субстанциальной души, сознание, обремененное прошлой безнравственной деятельностью, идет к новому рождению в аду. Обитатели ада – нараки – существа материальные, испытывающие телесные муки, они относятся к разряду "саморождающихся". Связь сознания с материальной оболочкой нараков имеет временный характер: нараки смертны, и в самый момент смерти в адских местопребываниях происходит "исправление" сознания – возрождение корней благого.

Испытав адскую форму существования, сознание вновь обретает перспективу религиозного прогресса. В христианской традиции подобная перспектива для душ, оказавшихся вследствие нераскаянных грехов в аду, отсутствует, ибо земная жизнь дается один раз.

В космологическом отношении проблема локализации ада обусловлена установками в сфере познания и ставится в этих двух традициях принципиально по-разному. В христианстве познавательные возможности человеческого разума ограничены – рациональное познание сферы трансцендентного ему недоступно.

Свидетельства о реальности ада – результат Божьей милости. Буддийская традиция в ее абхидхармистской версии ориентирована на полную познаваемость космоса. Ад, как и божественные сферы, относится к области имманентного. Христианское богословие отчетливо указывает лишь на хтоническое местоположение ада, но не на его конкретную космографию. Абхидхармистская концепция предлагает не только отчетливую космологическую модель буддийского инферно, но и указывает его метрические характеристики и точную локализацию.

В обеих традициях ад расположен под землей, но абхидхармисты упоминают также о существовании частных инфернальных обителей и на ее поверхности, что полностью исключено в системе ортодоксальной христианской мысли.

Буддийские теоретики сталкивались с необходимостью компромисса между строгой философской коцептуализацией и народными верованиями, тяготевшими к религиозной мифологической образности. Зыбкость этого компромисса отчетливо видна в попытках осмысления таких мифологических персонажей, как ракшасы Ямы и хранители ада. Статус этих персонажей, присутствующих в литературе сутр, с трудом делается доступным процессу логико-понятийной концептуализации. Ортодоксальная христианская доктрина была свободна от подобных затруднений; существование злых духов, ввергающих души грешников в ад, не требовало какого-либо теоретического осмысления. Церковная традиция опиралась в этом вопросе на Святое Писание и многочисленные свидетельства.
*   *   *

"Энциклопедия Абхидхармы" обозначает претов как неблагую форму существования. Напомним, что "форма существования" в трактовке Васубандху – то, "к чему идут в соответствии с кармическим следствием" (АКБ, III, 4). Таким образом, кармическое следствие – обретение нового рождения в форме прета (голодного духа) – обусловлено действиями, накопленными в предыдущей форме существования. Васубандху подчеркивает закономерность обретения неблагой формы нового рождения, но не живописует собственно наполнение этой формы существования, в данном случае – прета.

Концепция закономерности обретения кармического следствия, представленная Васубандху в философском языке буддийского учения о психокосмической причинности, именно в силу обоснования непреложности содержала предпосылки использования этого пласта буддийского философствования в памятниках, адресованных мирянам. Разумеется, эта концепция трактуется в них с использованием ярких примеров, призванных удержать паству в поле доктринально одобряемых действий и препятствовать не-буддийскому способу действия на всех уровнях – поведенческом, вербальном, ментальном. Картина бытования живых существ в неблагоприятных формах существования, в данном случае – в форме претов, – воздействуя на религиозное воображение верующего, способствовала актуализации установки на благое в буддийском смысле. То, что просвещенный монах постигал посредством достаточно сложных интеллектуальных приемов, мирянину должно было стать доступным через назидательное повествование, смысловым стержнем которого являлось педалирование строгого соответствия конкретного неблагого деяния и негативного следствия в будущем рождении.

Такой памятник, как "Три мира короля Руана", именно в разделе, посвященном описанию претов, с максимальной полнотой демонстрирует принцип непреложности обретения неблагой формы рождения как закономерного следствия не-буддийского образа действия[39].

Внешний характерный облик претов и тип страдания обусловлен их алчностью как доминантой психической жизни и деятельности в предшествующем рождении. Их рта не достигает ни единое рисовое зерно, ни капля воды. Иные из них так худы, что совершенно не имеют плоти, а только кожу и кости. У иных живот огромен, а рот – как игольное ушко. Их глаза глубоки и круглы и как будто вылезают из орбит, волосы спутаны. Их тело ничем не прикрыто всю жизнь, так как у них нет ни кусочка ткани, и издает скверный запах. В их сознании – постоянная спутанность, они все время кричат и стонут, поскольку страстно желают пищи. У них совершенно нет сил, и они вповалку лежат на спине, пока не услышат голос, приглашающий отведать риса и воды. Тогда преты пытаются подняться, но все их усилия тщетны, они снова падают, кто на спину, кто на живот. И этот призыв они слышат не единожды, но в течение тысячи лет. Когда же им удается приблизиться на зов, они не находят ни риса, ни воды. Тогда они громко стенают и снова валятся на землю[40]. После живописания страданий претов от голода и жажды Ли Тхаи начинает объяснять, что послужило причиной такой посмертной мизерабельности живых существ. Новое рождение среди такого вида претов обретают люди, при жизни испытывавшие зависть к чужой собственности и страстное влечение к обладанию ею. Они были жадными и никогда не подавали милостыни и удерживали от этого других, присваивали себе собственность монахов. Каждый, кто при жизни вел себя подобным образом, указывает Ли Тхаи, непременно в будущем будет претом – голодным духом[41].

Направленность этого поучения двуаспектна: предостережение от аффекта зависти и подталкивание к образу действия согласно буддийской добродетели даяния. То, что объектом зависти Ли Тхаи рассматривает только собственность, в том числе собственность монахов, свидетельствует о социальном контексте, который может быть усмотрен и в других разделах

"Трех миров". Речь, скорее всего, идет не о личной собственности монахов (доктринальный нонсенс), а об имуществе монастырей.

Иной вид претов таков: их тела божественно прекрасны, но рот – как у свиней. Они страшно голодны, но не находят никакой еды. Их тела прекрасны, потому что они были посвящены в монахи и соблюдали дисциплину предписаний. Их рот подобен свинскому, потому что они дурно отзывались о своих наставниках и монахах, соблюдающих предписания.

Другие тоже имеют прекрасные тела, но их лица изъедены червями, и изо рта исходит зловоние. Это те, кто в бытность человеком сначала соблюдал заповеди, а потом стал критиковать монахов и сеять вражду между ними.

Одна из разновидностей претов в женском облике всегда обнажена, их тела смердят изо всех пор, их пожирают мухи, они очень тощие и постоянно страдают от жестокого голода, но не могут найти никакой еды. Они рождают семь младенцев и поглощают их, но не могут насытиться. Тогда они снова рождают семерых младенцев, но и ими не насыщаются. Такая кара уготована женщинам, дававшим беременным снадобье для изгнания плода и клявшимся в том, что они этого не совершали, как раз теми карами, какие упомянуты выше[42].

Другой вариант воздаяния уготован женщинам, которые, видя, как их мужья в виде милостыни подают монахам рис, воду и одежду, говорили: "Пусть рис и вода обратятся в нечистоты, а одежда – в раскаленное железо, которое будет жечь тебя всякий раз, как ты решишь отдать это как милостыню". Поэтому в облике голодного духа, уродливого и обнаженного, эти женщины жестоко страдают от голода, ибо рис и вода, когда они тянутся за ними, превращаются в нечистоты, а одежда – в раскаленное железо, которое жжет их.

Крайние формы скупости, выражающиеся в том, что скряга никогда не подавал милостыни и препятствовал в этом другим, имеют следствием новое рождение голодным духом, не могущим насытиться, поскольку ни рисовое зерно, ни капля воды не попадают в его желудок.

Нечестные торговцы рисом, подмешивавшие некачественное зерно к добротному, обретают следующее рождение голодным духом, который вечно обеими руками зачерпывает горящий плохой рис и высыпает его себе на голову[43].

Те, кто били своих родителей по голове рукой, палкой или иным образом, в облике голодного духа вечно претерпевают удары по голове раскаленной дубиной.

Отказавшие просителю в пище и дававшие ложную клятву в том, что у них совершенно нет ничего, говоря, что "если я лгу, пусть я буду постоянно есть испорченную дурно пахнущую пищу", именно это и получают в следующем рождении. Те женщины, которые тайком отрезали куски мяса, им не принадлежащие и поедали их, и давали, когда их уличали, ложную клятву такого содержания: "если я сделала это, пусть я потом буду отрезать куски своего тела и есть их", обретают новое рождение голодным духом, который острыми, как нож, ногтями, отделяет куски от собственного тела и поедает их.

В приведенных сюжетах о воздаянии, как они представлены в "Трех мирах короля Руана", четко прослеживается два аспекта: буддийский и социальный. Таким образом, буддийская доктрина используется Ли Тхаи как основа регуляции социальной жизни.

Элемент наставительности и суггестии связан с подчеркиванием неотвратимости обретения нового рождения именно среди голодных духов. Согласно совершенно конкретным прегрешениям обретается и конкретная кара.

Ли Тхаи также рассматривает варианты нового рождения среди претов тех, кто не был полностью грешен, но и не следовал предписаниям в полной мере. Так, охотники, днем истреблявшие оленей, а ночью выполнявшие предписания буддийской дисциплины, обретя новое рождение среди претов, днем подвергаются нападению собак, гигантских, как слоны, и тяжко страдают, а ночью в облике небожителей предаются увеселениям вместе с небожительницами[44]. Данный сюжет подчеркивает симметрию греха/воздаяния совершенно лапидарным образом: если грешил днем, то днем и страдаешь, соблюдал заповеди ночью – ночью наслаждаешься. Отметим, что данная трактовка не совпадает с "Энциклопедией Абхидхармы", где ряд занятий, в том числе охота, не предполагает следования дисциплине вообще.

Ли Тхаи, через все сочинение проводящий идею благого буддийского правителя, рассматривает и посмертные кары, предназначенные неправедным чиновникам и царям. Так, среди голодных духов рождаются алчные взяточники. Они украшены золотом, серебром, драгоценными камнями, их сопровождают десять тысяч женщин. Но они тяжко страдают, так как не могут добыть никакой пищи, и острыми, как нож, ногтями терзают свое тело и поедают его. Помимо взяточничества, они лгали, действовали не по закону, правых считали виноватыми, а виноватых – правыми. Ли Тхаи делает этот сюжет особенно развернутым. Благочестивый правитель в день покаяния (упошадха) призывает чиновников и знатных граждан и интересуется, как они соблюдают заповеди.

Ли Тхаи интерпретирует наказание неправедных чиновников, исходя из своей концепции благого буддийского правителя, который в своей деятельности руководствуется принципами буддийской дисциплины мирянина[45].

Неправедные губернаторы, не сумевшие организовать ход дел в своей провинции согласно Учению, обретают новое рождение как отдельный вид претов, имеющий характерные признаки. Их тела огромны, как гора, волосы спутаны, ногти на руках и ногах остры, как ножи или мечи. Когда части их тел соприкасаются, раздается удар грома, и пламя начинает пожирать их[46].

Прегрешения против сангхи также имеют следствием рождение среди претов. Голодными духами становятся те, кто под видом подаяния давал монахам испорченную пищу, подсовывал монахам запрещенные виды пищи (мясо слонов и других животных) под видом разрешенных, лгал монахам, оскорблял монахов и праведных мирян. Отсутствие сострадания к бедным, алчность к чужой собственности приводят к этой же несчастной форме рождения.

Преты (голодные духи), согласно "Энциклопедии Абхидхармы", принадлежат к обитателям чувственного мира (АКБ, III, 1). По типу рождения они – саморождающиеся (АКБ, III, 9), т.е. их тела не проходят стадий развития, а сразу возникают со всеми органами, частями и членами. Васубандху инкорпорирует сюжет о некой прети, пожирающей пять сыновей ночью и пять – днем, но не могущей при этом утолить свой голод (АКБ, III, 9). Напомним, что у Ли Тхаи типологически сходный сюжет обрамлен множеством инфернальных подробностей. Васубандху не дает специального описания претов, ограничиваясь обозначением их как "утвердившихся в ложном" наряду с обитателями адов и животными (АКБ, III, 44). Их местопребывание расположено под землей – на пятьсот йоджан под континентом Джамбудвипа, и там же находится столица претов, где располагается их царь Яма. Именно отсюда преты распространяются в другие места (АКБ, III, 59).

Васубандху подчеркивает, что некоторые из голодных духов "пользуются поистине божественной славой", обладая великими паранормальными способностями. Об остальных видах претов, указывает автор "Энциклопедии Абхидхармы", сообщается в Авадане претов[47].

Исчерпание такой формы существования живых существ, как преты, соотнесено с началом кальпы разрушения. Исчезновение животных и претов в "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривается по аналогии с адскими существами (АКБ, III, 90). Применительно к претам это означает, что когда в их местопребываниях не остается ни одного прета (они только умирают в них, но не рождаются, т.е. живые существа перестают обретать новое рождение среди претов), то разрушается и их вместилище. Если у кого-то в этот космический период остается следствие прошлой деятельности, которое с непреложностью должно быть исчерпано в мире претов, то это живое существо ввергается в соответствующее вместилище другой мировой системы. Именно такая схема дается Васубандху относительно обитателей адов, а исчезновение претов и животных, как уже было сказано, должно быть рассмотрено по аналогии.

В процессе воссоздания мира (период кальпы созидания) воссоздается и местообитание претов вместе с ними. Но поскольку Васубандху указывает, что "кто погибает последним, появляется первым" (АКБ, III, 90), то преты соответственно как рассеявшиеся вслед за обитателями адов, которые первыми вступают в фазу космической декомпозиции, воссоздаются предпоследними.

Поскольку о местообитании претов указывает только его локализация по вертикали (под Джамбудвипой), а собственно эта форма существования живых существ непосредственно примыкает к адской, неблагой, Васубандху интерпретирует ее достаточно кратко. Но в то же время, как неотъемлемый компонент буддийского психокосма, преты указываются в принципиально значимых позициях "Учения о мире" – способ рождения, местообитание, способ разрушения. По-видимому, на претов могут быть распространены суждения, высказываемые относительно обитателей адов, поскольку они тождественны в главном – это неблагая форма рождения, обретенная живым существом как закономерное следствие неблагих путей деятельности.
*   *   *

Васубандху помещает животных в чувственный мир наряду с обитателями ада, претами, людьми и шестью видами обитателей небес. Животные – одна из форм существования живых существ. По типу рождения животные бывают рожденными из яйца (Васубандху перечисляет разные виды птиц), из матки (слоны, лошади, коровы, буйволы, ослы, кабаны и прочие), из "выпотевания [Великих элементов], например черви, насекомые, пчелы, комары и прочие" (карика 8 "Учения о мире").

Примечательно, что относительно тех животных, процесс рождения которых был доступен визуальному наблюдению, Васубандху высказывается как грамотный натуралист, в то время как относительно насекомых, процесс рождения которых недоступен визуальному наблюдению, утверждается об их происхождении от испарений. Саморождающиеся животные – это наги, гаруды и прочие. Саморождающиеся существа, поясняет Васубандху, возникают сразу со всеми частями тела и нормально функционирующими органами (АКБ, III, 8).

Продолжительность жизни животных не установлена, но максимальная – одна кальпа. Васубандху подкрепляет это ссылкой на авторитетное свидетельство о восьми великих нагах, поддерживающих землю (АКБ, III, 83), которые живут одну кальпу.

Что же обусловливает рождение среди животных, т.е. в неблагой форме существования? Васубандху отвечает на этот вопрос следующим образом: совершение действий, имеющих cвоим непременным результатом рождение в адской форме существования, свойственное "утвердившимся в ложном" (АКБ, III, 44). Принципиально важно, что рождение в форме животного приравнивается Васубандху к адскому. Кто такие "утвердившиеся в ложном", можно понять через определение истинности. Полное устранение влечения, враждебности, заблуждения, всех аффектов – непреложные аспекты истинности. Следовательно, утвердившиеся в ложном – обладают противоположными свойствами, т.е. влечением, враждебностью, заблуждением, аффектами. Именно ложное и обусловливает, по разработке автора "Энциклопедии Абхидхармы", рождение среди обитателей ада, претов и животных. В такой трактовке истинности – ложности четко просматривается ее доктринальная обусловленность. Действия, совершаемые утвердившимися в ложном, неизбежно приводят их к неблагой форме существования, ибо мотивация этих действий и собственно направленность несовместимы с буддийским представлением о благом. Совмещение истины и блага и есть показатель доктринальной обусловленности трактовки причин попадания в адские формы существования.

В контексте буддийского учения о времени животным уделено одно скупое упоминание. В течение кальпы разрушения, когда происходит рассеяние живых существ и их вместилищ, первыми исчезают животные, обитающие в Великом океане, а домашние – рассеиваются вместе с людьми (АКБ, Ш, 90). Васубандху не специфицирует форму рождения животных в ряду иных видов неблагой формы существования.

Мифопоэтический контекст лишь намечен упоминанием нагов и гаруды, а также специфической трактовкой функций слона и лошади.

Два вида животных – слон и лошадь – рассматриваются Васубандху в связи с перечислением атрибутов вселенского правителя – Чакравартина. Слон и лошадь – два из семи сокровищ Чакравартина, появляющихся в мире в связи с ним (АКБ, III, 96). Чтобы родиться в связи с Чакравартином, живое существо должно накопить соответствующие следствия прошлой деятельности, приводящие к такому благому результату.

Наги, гаруды (мифологические существа), слон, лошадь в трактовке Васубандху не являются репрезентами животных как неблагой формы существования.

В позднейших памятниках буддийской традиции, имеющих целью не логико-дискурсивную, а пропагастическую интерпретацию доктрины, неблагое рождение в виде животного рисуется с той назидательностью, которая необходимо присутствует в религиозных сочинениях, адресованных простодушной пастве. Приведем некоторые примеры.

Памятники китайской буддийской традиции, особенно те, в которых отражен мировоззренческий комплекс простонародного буддизма, акцентуировали дихотомию истина – благо / ложное – неблагое и в яркой образной форме живописали, как те или иные прегрешения против буддийского нормативного представления о благом приводили к обретению нового рождения в облике конкретного животного.

Так, китайский короткий рассказ – сяошо, в жанре которого были написаны многие буддийские миниатюры назидательного характера, зафиксировал трактовку рождения животным в контексте воздаяния за доктринально неодобряемые действия. В целях лучшего усвоения и наглядности устанавливается четкое соответствие прегрешения и рождения конкретным животным или даже насекомым. Обратимся к такому автору, как Ван Янь (V в.)[48]. В миниатюре "О том, как Чжао Тай побывал в загробном мире" подробно указаны конкретные виды воздаяния за грехи: губителям живых существ определено родиться вновь бабочками-поденками, срок жизни которых – один день (отнявший чужую жизнь обретает форму рождения, характеризующуюся крайне малой продолжительностью жизни), грабителям и разбойникам – баранами и свиньями, приготовленными на убой (симметрия состояния жертвы), должникам и ростовщикам – мулами, овцами и лошадьми (животными, относительно которых имеет место использование) и т.д.

Дурное отношение к животным, их убийство (подвид греха отнятия чужой жизни) также карается строго определенным образом. Герой другой миниатюры – "Как Жуань Чжи-цзуна отучили от рыбной ловли" сообщает о своем видении посмертного воздаяния за любовь к рыболовству: с него сдирают кожу, тело разделывают на кусочки, варят и жарят, как если бы он сам был выловленной рыбой, приготовляемой в пищу. Праведник в этом видении наставляет его: даже ничтожных по размеру живых существ, например насекомых, нельзя убивать. Вполне закономерно, что миниатюра завершается сообщением о том, что впредь герой не ловил рыбу.

Лапидарность этих текстов, их крайняя конкретность приурочены к возможности восприятия доктрины той частью буддийской общины, которая была далека от утонченного интеллектуализма просвещенных монахов, постигавших ее с помощью логики, а не наглядных примеров.

Памятник тхеравадинской тайской буддийской традиции, известный под названием "Три мира согласно королю Руану", авторство которого приписывается тайскому правителю Ли Тхаи (XIV в.), в соответствующих разделах космологической картины дает свой вариант трактовки рождения в форме животного и яркие описания видов животных, в которых отчетливо прорисовываются черты мифопоэтической традиции и намечены имплицитные отсылки к собственно буддийским интерпретациям мифологических существ.

Одно из базовых положений абхидхармистского учения о мире – объединение в пределах чувственного мира четырех форм существования живых существ – обретает в "Трех мирах короля Руана" оригинальную интерпретацию. Люди делятся на четыре класса: собственно люди; подобные обитателям ада, претам, животным. Здесь, полагаем, имеет место буквальная трактовка идеи психокосма, т.е. тождества формы существования живых существ и определенного состояния сознания.

Кто же подобен животным в таком случае? Ли Тхаи относит к ним не различающих добра и зла, говорящих без изъявления доброты и участия, пренебрегающих правилами, жестокосердных, не уважающих старших, не почитающих родителей и учителей, не любящих своих собратьев, тех, кто постоянно делает зло. Здесь поаспектно перечисляется отсутствие необходимых для существования в качестве человека буддийских добродетелей[49]. Иными словами, человек, имеющий неблагие в буддийском смысле сознание и способы действия, подобен животному и по сути не представляет собой человека в полном смысле слова. Это, так сказать, животные в обличье людей.

Однако человек может обрести новое рождение в виде животного, если в бытность его человеком он был невежественным.

Невежество в данном случае также следует понимать в доктринальном смысле – неразличение подлинной природы реальности, незнание Четырех Благородных истин. Усиление негативного отношения к невежеству достигается следующим образом: говорится, что невежественные, обретшие новое рождение в статусе животного, практически лишены возможности вернуться в человеческое состояние даже в отдаленном будущем, и все новые рождения будут обретаться в форме животного. Ли Тхаи подчеркивает, что существование животных – адское ("мир животных – ад"), имея в виду именно состояние сознания, а не пребывание их в буддийских адах. Это положение автор "Трех миров" развивает следующим образом. В качестве неблагой формы существования животные лишены различающего постижения, не знают Дхарму и заслуги[50]. Они не трудятся ради пропитания, а живут убийством живых существ. Таким образом, поддержание жизнеспособности через доктринально запрещенное действие – убийство в данном случае – имеет своим следствием неблагую форму нового рождения. Однако, замечает автор, есть отдельные исключительные животные, знающие о заслугах и Дхарме. Что же это за животные? И здесь мы попадаем в мир мифопоэтических интерпретаций, в которых архетипические мифологические персонажи обретают новую роль в буддийском контексте.

Среди животных есть одно незлое – это лев. Ли Тхаи отмечает четыре разновидности львов: травяного, черного, желтого и гривастого. О травяном говорится, что он серый, как голубиное крыло, и питается исключительно травой. Черный лев тоже травоядный и цветом похож на черную корову. Желтый лев питается мясом и цвет его тела похож на цвет листьев. Это все, что автор пишет о первых трех видах львов.

О гривастом льве сообщается значительно более подробно. Его пасть и подушечки четырех лап красны, как будто нарисованы киноварью, живот тоже красный, от головы по спине проведена красная полоса. Остальные части тела – белые, они прекрасны, как отполированная раковина. Его грива пышна и красива, как будто облитая золотым дождем. Облик этого животного указывает на его необычность, нерядоположенность другим. Он обитает в пещере, повествует далее Ли Тхаи, золотой, серебряной или украшенной драгоценными камнями. По выходе из пещеры он поднимается на сияющую золотом скалу и издает громоподобный рык. Он подобен силачу, темной ночью пользующемуся своей силой, чтобы поднять факел, когда нет луны. Прогуливаясь взад-вперед, он исторгает три мощных рыка, слышных на три йоджана. Где бы их ни услышали иные животные, трепещут все. Только другие гривастые львы, драгоценные кони и существа с великими заслугами, такие, как бодхисаттвы или полностью просветленные, чье сознание полностью свободно от загрязнения, могут слушать рык гривастого льва. Об этом чудесном льве говорится также, что среди четвероногих никто не может передвигаться по воздуху быстрее, чем он, за исключением драгоценного слона[51].

Буддийские импликации в этом фрагменте очевидны: Львиноголосый – одна из титулатур Будды. Интерес представляет постепенное нарастание несомненности буддийского контекста от намека (киноварь – царское происхождение; раскрашены те части тела, которые традиционно раскрашиваются (золотятся) в буддийской скульптуре – грива (волосы), пасть (губы), подушечки четырех лап (кисти рук и ступни), полоса сзади головы (шея)[52] и иносказания (львиный рык) до прямого указания – другие гривастые львы, бодхисаттвы, драгоценный слон. Упоминание драгоценного слона – одной из драгоценностей Чакравартина – конкретизирует смысл сюжета. Из архетипических (не буддийских) признаков льва как мифологического персонажа используется только один – солярный (подобен силачу, осветившему безлунную ночь).

Поскольку Ли Тхаи в "Трех мирах" пытался обосновать свою концепцию благого буддийского царя, опираясь на учение о Чакравартине, он инкорпорирует упоминание о драгоценном слоне в рассказ о чудесном льве, что дает необходимую автору смысловую связь Будда – правитель (правитель, обладающий достоинствами Будды), что и маркируется связью лев – слон.

Отдельно о драгоценных слонах Ли Тхаи сообщает, что их – 10 семейств, они живут в золотых пещерах, их облик прекрасен, и они украшены драгоценностями[53]. Отметим, что жилища чудесных животных, изготовленные из золота, серебра, драгоценных камней, прямо указывают на их принадлежность к обитателям высших миров буддийского космоса: все небесные дворцы устойчиво описываются изготовленными из этих материалов.

Упоминание среди животных семи великих рыб: по одной длиною в 200, 300, 500 йоджанов и четырех – в 1000 йоджанов, при движении которых волнуется космический океан и содрогается земля[54], – пример инкорпорации в буддийскую космологическую схему мифопоэтических представлений.

Особый интерес представляет трактовка мифологической птицы гаруды. Ли Тхаи сразу указывает, что птицы гаруды – не то, что прочие животные, потому что их местообитание и пища подобны тем, что присущи обитателям божественных слоев мироздания. Далее, они знают "основные принципы", т.е. Учение, и могут распознавать будущее. Автор "Трех миров" располагает их местопребывание у подножия горы Сумеру на берегах озера Симбали, поросших прекрасными деревьями, среди которых одно подобно высотой дереву Джамбу[55]. Царь гаруд огромен: размах его крыльев – 150 йоджанов, в полете – до 800, высота лап – 12 йоджанов. Когда гаруда выхватывает нага из середины океана, брызги поднимаются на 100 йоджанов во всех направлениях. Царь-гаруда, однако, может съесть нага, только равного себе во всех отношениях. Кроме того, если данный гаруда рожден из яйца или из матки (гаруда в принципе может родиться любым из четырех способов рождения), то он не может съесть нага, рожденного из испарений или самородившегося, потому что тот достоинством выше. В данном случае Ли Тхаи суггестирует оппозицию гаруда – наг, уходящую корнями в мифопоэтическую архаику (оппозиция птица – змея, маркирующая неразрывную связь по вертикали верх – низ).

Изложение Ли Тхаи буддийских космологических представлений построено таким образом, что их оправой служит чрезвычайно образное описание именно обиталищ, т.е. космогеографический аспект космологии. Верный своему подходу, автор "Трех миров" рисует картину обители нагов. Примечательно, что в отличие от львов, слонов и гаруд, наги и их местообиталище имеют временную координату. Они живут в той области буддийского космоса, которая возникает после кальпы разрушения огнем и представляет собой равнину, ровную и гладкую, как серебро, поросшую зеленой травой, цветом напоминающую драгоценный камень "кошачий глаз"[56]. Пространственная координата обители нагов – на 1 йоджан под миром людей под горой Химаванта. Город нагов очень красив, а земля сделана из семи драгоценностей и прекрасна, как небо богов группы Тридцати трех, обители Индры.

Когда нагини (женская ипостась нага) того вида нагов, которые обитают в океане, понимает, что должна родить, она, из опасения поднять волнение океана и не желая дополнительно усилить волны ветром от крыльев гаруды, который непременно прилетит, опускается под воду и вплывает в одну из великих рек, впадающих в океан. По реке она достигает гигантского леса у отрогов Химаванта, где скрывается в золотой пещере, недосягаемой для гаруды. Там-то и происходит рождение. Нагини обучает свое дитя плаванью и, когда оно уже способно к быстрому передвижению по воде, сотворяет ливень, который длится до тех пор, пока лес Химаванта не скроется под водой. Затем нагини сотворяет золотой дворец, украшенный семью видами драгоценных камней. Внутреннее убранство дворца такое же, как у дворцов небожителей. Поместив сына внутрь дворца, она опускает его под воду, а сама ныряет и, забрав с собой дворец, отправляется обратно в океан. Ли Тхаи приписывает нагам также способность принимать облик людей (например, превратиться в прекрасную девицу, подобную обликом небожительнице) либо животных, если нужно поохотиться ради пропитания[57]. Этот сюжет, бесспорно, содержит мифопоэтическую инкорпорацию в буддийском контексте.

Включение мифопоэтических персонажей в систему буддийского космоса указывает на принципиальную неразрывность процесса усложнения систем духовной культуры, их историческую многое дойность.

Историко-культурное своеобразие буддийской картины мира как психокосма проявилось в полной мере и в трактовке такого вида живых существ, как животные. Ничего даже близко подходящего к натуралистическому описанию "животного царства" мы не видим ни у Васубандху, ни, тем более, в сочинениях пропагастической, назидательной направленности. В философской трактовке животное – это неблагое состояние психики, результат накопления доктринально отрицаемых способов деятельности, мотивированных ложными, т.е. тоже доктринально отрицаемыми, взглядами. В сочинениях, решающих пропагастические задачи, рождение животным – воздаяние за отход от доктринально одобряемых способов действия. Четкое соответствие типа деяния и типа воздаяния имело дополнительную функциональную нагрузку: нежелание обрести конкретную кару должно было, по замыслу идеологов, актуализировать понимание, как должно действовать в конкретном случае.

Для специального культуролого-семантического исследования представляют безусловный интерес инкорпорированные реликты мифопоэтического мировоззрения. Именно наличие в картине буддийского космоса таких персонажей, как наги, гаруды, чудесные слоны и львы, истолкованных в буддийском ключе, свидетельствует об устойчивой модальности культурных архетипов, сохраняющих константные функции при историко-культурной вариабельности смыслового контекста и идеологической приуроченности содержания.