Р. Генон. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СТАНОВЛЕНИЕ СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Мы перейдем теперь к изучению различных состояний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, которая, как мы объяснили это выше, включает в себя, с одной стороны, тонкую форму (сукшмашариру или лингашариру), а с другой – плотную, или телесную форму (стхулашариру). Когда мы говорим об этих состояниях, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состояние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определяет каждое, рассматриваемое обособленно, состояние существования. То, о чем здесь идет речь, – это исключительно различные состояния или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Эти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состоянием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идет о других индивидуализированных состояниях, поскольку рассматривается именно человеческое состояние). То, что находится за пределами этих двух состояний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать "каузальным" состоянием, т.е. о том, что соответствует каранашарире (karana-sharira) и что, следовательно, принадлежит к сфере всеобщего и имеющего форму. Впрочем, и в случае этого "каузального" состояния мы – даже если мы не находимся более в области индивидуального существования – все еще остаемся в области Бытия; следовательно, нужно рассмотреть – помимо Бытия и выйдя за его пределы – четвертое состояние, соотносящееся с областью принципов и абсолютно безусловное. Метафизически все эти состояния, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотносятся с Атманом, т.е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состояние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. Все конкретные состояния существа, каковы бы они ни были, не представляют собой ничего иного, кроме разворачивания возможностей Атмана. Вот почему можно говорить о различных состояниях, в которых пребывает существо, как подлинно о состояниях Атмана; хотя следует вполне понимать, что Атман, в самом себе, никоим образом не подвержен их влиянию и вовсе не перестает быть безусловным, точно так же, как он никогда не становится проявленным, по-прежнему пребывая сущностным и трансцендентным принципом проявления во всех ее модусах.

Оставив на некоторое время в стороне четвертое состояние, к которому мы еще вернемся, скажем, что три первые суть: состояние бодрствования, которое соответствует плотному проявлению; сон со сновидениями, соответствующий тонкому проявлению; глубокий сон, который есть состояние "каузальное" и неоформленное. К этим трем состояниям иногда добавляют еще одно – состояние смерти, а также и другое – экстатическую потерю сознания, рассматриваемую как состояние, промежуточное (сандхья, sandhya)¹ между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состояние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном². Однако эти два последних состояния, в общем, не перечисляются отдельно, т.к. сущностно они не отличаются от состояния глубокого сна – как мы только что объяснили, состояния в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращается в непроявленность или, по меньшей мере, в неоформленность, а "душа живая" (дживатма) возвращается в лоно Вселенского Духа (Атмана) путем, что ведет к самому центру существа, туда, где находится местопребывания Брамы³.

Для подробного описания этих состояний нам стоит лишь обратиться к тексту Мандукья-Упанишады, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: "Ом, этот слог (акшара akshara)⁴ есть все то, что есть; объяснение его следует". Священное односложное слово Ом, в котором выражает себя сущность Вед⁵, рассматривается здесь как идеографический символ Атмана; и точно так же, как этот слог, образуемый тремя буквами (матрами, а эти буквы суть A, U и М, из которых две первых сокращаются в О)⁶, имеет четыре элемента; из них четвертый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражения (он аматра – amatra), ибо предшествует всякому различию в "неразрешимом" (акшаре) – точно так же, как Атман имеет четыре состояния (пады), из которых четвертое в действительности не является никаким особым состоянием, но есть Атман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состояния. Как таковой он недоступен никакому изображению. Теперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемся, о каждом из четырех состояний Атмана, отправляясь от последней ступени проявления и восходя к высшему состояния, целокупному и безусловному.