Р. Генон. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СТАНОВЛЕНИЕ СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Чтобы хорошо понять доктрину Веданты в том, что касается человеческого существа, необходимо прежде всего поставить возможно более четко – вопрос о фундаментальном различии "Сверх-Я", которое есть самый принцип бытия, и индивидуального "Я". Нет нужды подчеркнуто заявлять, что употребление понятия "Сверх-Я" никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы имеем в виду не только теософствование, но также и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили Веданту под предлогом адаптации ее к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказываться. Злоупотребление словом, по нашему мнению, – недостаточное основание для отказа от пользования им, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. Единственные слова, которых мы намереваемся избегать, – это те, которые были специально созданы для концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего.* Таковы, например, обозначения различных типов философских систем; таковы также термины, которые являются достоянием словаря оккультистов и других "нео-спиритуалистов". Но что касается тех, которые этими последними только заимствуются у предшествующих доктрин, где они бесстыдно занимаются плагиатом, ничего в них не понимая, то у них мы можем, не щепетильничая, забрать эти слова, возвращая им их нормально подобающее значение.

* Тем не менее, в русском переводе был использован сугубо фрейдистский термин "Сверх-Я", "специально созданный для концепций, с которыми излагаемые... не имеют ничего общего". Уместнее было бы воспользоваться хотя бы общеупотребительным в данном контексте словосочетанием "Высшее Я". Однако привычная для духовно-психологической литературы терминологическая пара "Высшее Я" и "Я" также не способствует пониманию феномена, на который указывает Генон. По сути, фундаментальное различие между soi и moi (в английском переводе книги им соответствуют Self и Ego) – это различие между "мной" и "моим я", то есть между собой, как несознаваемым субъектом сознавания и волеизъявления, и сознаваемым образом себя как "действующего лица", отличного от других лиц и мира в целом ("не-себя"). – В. Д.

Вместо понятий "Сверх-Я" и "Я" можно употреблять также понятия "личность" и "индивидуальность", с той оговоркой, однако, что "Сверх-Я", как мы поясним это дальше, может быть еще чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия "личность" и "индивидуальность" в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с "Я", а вторую со "Сверх-Я". Напротив, до них – даже и на Западе – всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где она (философия. – Прим. перев.) являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют "человеческой личностью", которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже такие, кто хочет продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое расширительное понимание последней¹; в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.

"Сверх-Я" есть трансцендентный и перманентный принцип, чье проявленное бытие, человеческое существо, например, является лишь преходящей и ограниченной модификацией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. "Сверх-Я" как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, являющихся необходимыми атрибутами чистого Бытия, оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть "иным, нежели оно само". Недвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности, через бесконечное число ступеней; и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие является таковым, по правде говоря, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и являющееся виртуальным с определенной точки зрения, тем не менее, оказывается осуществленным в "вечном настоящем". В том, что касается проявленности, можно сказать, что "Сверх-Я" разворачивает свои возможности во всех модальностях самоосуществления, взятых в их бесконечной множественности, модальностях, которые для целокупного Бытия являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определяющим его условиям, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческая индивидуальность. Таким образом, "Сверх-Я" есть принцип, посредством которого наличествуют существа; каждое в своей собственной области, все состояния; и это должно распространяться не только на состояния проявленности, о которых мы только что говорили, индивидуальные, как человеческое состояние, или над-индивидуальные, но также – хотя слово "существовать" становится неуместным – и не-проявленные состояния, включающие все возможности, не поддающиеся никакому проявлению в их изначальной, укорененной в принципе модальности. Но само "Сверх-Я" не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешним по отношению к нему².

"Сверх-Я", рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием "Сверх-Я" как принципа проявленных состояний по аналогии с тем, как "Божественна личность", Ишвара есть принцип вселенского проявления. Но можно и расширить его по аналогии со "Сверх-Я" как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная определенность, изначальная и не раздробленная на частности, принципа, который на санскрите именуется Атман (Atma) или Параматман (Paramatma) и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как "Вселенский Дух", но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова "дух" ничего, что могло бы напоминать философские западные концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализма³. Подлинная метафизика, повторим в этой связи еще раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию "спиритуализма" и "материализма" можно считать наиболее типичной; она (метафизика. – Прим. перев.) вовсе не должна заниматься более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных оппозиций.

Атман (или Атма – Atma) пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модификациями и которые, согласно выражению Рамануджи, "в некотором роде образуют его тело" (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т.е., согласно западным концепциям, будь они "духовными" или "материальными", ибо это, выражая всего лишь многообразие условий проявления, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В действительности же последний это "Сверх-Я" (таков буквальный перевод слова Параматман) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается "одним и тем же" на протяжении всей бесконечной множественности Существования (l'Existence), понимаемого во вселенском смысле, равно как и за пределами Существования, т.е. в изначальной непроявленности.

По сути, "Сверх-Я" любого существа тождественно Атману, поскольку он находится за пределами всяких различий и всяких частностей; именно поэтому на санскрите само слово атман, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение "сам, себя, себе". "Сверх-Я", стало быть, на самом деле совсем не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и "различительным" образом по отношению к определенному состоянию этого уровня, как, например, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрочем, это не значит, что "Сверх-Я" (Soi) и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Атмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть "ничем иным, как самим собой", и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следует сказать – так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения "Сверх-Я" – по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоянии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к "Сверх-Я" все состояния проявления строго равнозначны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в настоящий момент нас конкретно занимает человеческая индивидуальность. Отображение, о котором мы говорим, определяет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать ее от ее первоначала (принципа), от самого "Сверх-Я", то остается одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой участвует в природе "Сверх-Я", т.е. в той мере, в какой она отождествляется с ним ("Сверх-Я") посредством универсализации.

Личность, подчеркнем еще раз, по сути своей принадлежит к сфере принципов, в самом строгом смысле этого слова, т.е. сфере всеобщего; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой метафизики, областью которой является именно Всеобщее. "Псевдо-метафизики" Запада имеют обыкновение смешивать со Всеобщим вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, поскольку они никоим образом не схватывают Всеобщего, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно является общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении еще дальше: философы-"эмпирики", которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к сфере частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чувственного знания, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простирается за пределы этой области и они хотели бы навязать всем те ограничения, что являются результатом лишь их собственной неспособности – прирожденной или благоприобретенной вследствие специального образования.

Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и с которой мы рекомендуем нашим читателям справляться всякий раз, когда это будет необходимо, – стремясь тем самым избежать назойливых повторений:

Следует добавить, что различие Всеобщего и индивидуального вовсе не следует рассматривать как корреляцию, так как второй из этих терминов, аннигилируясь с точки зрения первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. Так же обстоит дело и в отношении непроявленного и проявленного; впрочем, при первом приближении могло бы показаться, что Всеобщее и непроявленное должны совпадать, и, с определенной точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что в метафизическом плане самым существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некоторые состояния непроявленности, которые, будучи оформленными, являются тем самым сверх-индивидуальными; но исходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все проявленное – даже на своих высших ступенях – по необходимости обусловлено, т.е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то Всеобщее будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одновременно непроявленное и сверх-индивидуальные состояния проявленности. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все ступени оформленного проявления, т.е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует ее как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые очерчивают и определяют состояние существования. Мы можем еще раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице:

Выражения "тонкое состояние" и "грубое состояние", которые соотносятся с различными ступенями оформленной проявленности, будут объяснены дальше; но уже теперь мы можем отметить, что это последнее различие имеет значение лишь в том случае, если за точку отсчета принимается человеческая индивидуальность, или, точнее, телесный либо чувственно-осязаемый мир. В действительности "грубое состояние" есть не что иное, как само по себе телесное существование, к которому человеческая индивидуальность, как мы увидим, принадлежит лишь одной из своих модальностей, а не в своем целокупном развитии; что же до "тонкого состояния", то оно, с одной стороны, включает экстракорпоральные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же состоянии бытия, а также, с другой стороны, все индивидуальные состояния, отличные от данного. Мы видим, что эти два понятия на самом деле не являются симметричными и даже не могут иметь общей меры, потому что первое из них представляет лишь часть одного из множественных индивидуальных состояний, слагающих оформленное проявление, тогда как другое включает в себя все остальное в этом проявлении⁴.

Симметрия обнаруживается лишь до некоторой степени и лишь в том случае, если ограничивается одной только человеческой индивидуальностью; и, кстати сказать, именно с этой точки зрения различие, о котором идет речь, и устанавливается в первую очередь индуистской доктриной. Если эта точка зрения затем и преодолевается и если даже на нее и становились лишь для эффективного ее преодоления, тем не менее, остается верным, что именно это нам нужно неизбежно брать за основу и меру сравнения, ибо это касается состояния, в котором мы в настоящее время находимся. Стало быть, скажем, что человеческое существо, рассматриваемое в своей целостности, заключает в себе некую совокупность возможностей, образующих его телесную, или грубую модальность, плюс множество других возможностей, которые, распространяясь в различных направлениях за пределы телесности, образуют его тонкие модальности. Но и будучи соединены, все эти возможности представляют, однако, лишь одну и ту же ступень всеобщего Бытия. Отсюда следует, что человеческая индивидуальность одновременно и много больше, и много меньше, нежели обычно полагают люди Запада. Много больше, потому что они знают только телесную модальность человека, которая есть лишь бесконечно малая часть его возможностей; но также и много меньше, потому что эта индивидуальность, в действительности далеко не будучи всей целокупностью человеческого существа, есть лишь одно из его состояний, среди бесконечного множества других состояний, сама сумма которых все же есть ничто по отношению к личности, каковая есть единственное подлинное существо, потому что она одна есть его постоянное и безусловное состояние, и лишь это может рассматриваться как абсолютно реальное. Все остальное несомненно, также реально, но лишь относительным образом, в силу его зависимости от изначального принципа: оно реально лишь в той мере, в какой отражает нечто от этого принципа – как образ, отраженный в зеркале, всю свою реальность получает от отраженного предмета, без которого он не имел бы никакого существования. Но это самая малая реальность, которая так же иллюзорна по отношению к реальности высшей, как иллюзорен образ предмета по отношению к самому предмету. И если бы мы вздумали изолировать ее от ее первоначала, то иллюзорное стало бы просто ирреальным. Отсюда ясно, что существование, т.е. обусловленное и проявленное существо, может быть одновременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, которое никогда не понималось до конца людьми Запада, до крайности деформировавшими Веданту своими ошибочными и полными предрассудков интерпретациями.

Мы должны еще особо предупредить философов, что Всеобщее и индивидуальное для нас вовсе не являются тем, что они именуют "категориями"; и мы напоминаем им, ибо современные люди, похоже, несколько подзабыли это, что "категории", в аристотелевском смысле данного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все еще относятся к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Было бы правильнее уподобить Всеобщему то, что схоласты именуют "трансцендентальностями", которые именно превосходят все формы, включая и "категории", но если эти "трансцендентальности" действительно принадлежат к сфере всеобщего, то все же было бы ошибкой полагать, что они образуют все Всеобщее или даже что их рассмотрение важнее всего для чистой метафизики. Они сопричастны всему Бытию на всей его протяженности, но вовсе не выходят за пределы Бытия, на котором, к слову сказать, останавливается и доктрина, рассматривающая их подобным образом. Однако если "онтология", или познание Бытия, Сущего действительно относится к метафизике, то она все-таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что не Сущее является непроявленным в самом себе, но лишь принцип проявления. И, следовательно, находящееся за пределами Бытия метафизически еще важнее, чем само Бытие. Иными словами, это Брахма, а не Ишвара должен быть признан Высшим Принципом; именно это особо и прежде всего провозглашает Брахмасутра, открывающаяся следующими словами: "Теперь начинается изучение Брахмы", к чему Шанкарачарья добавляет такой комментарий: "Предписывая изучение Брахмы, эта первая сутра рекомендует углубленное изучение текстов Упанишад, осуществляемое посредством диалектики, которая (принимая их за основу и за принцип) никогда не вступает в разногласие с ними и, которая, подобно последним (но лишь в качестве простого вспомогательного средства) своей целью ставят Освобождение".