Р. Генон. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СТАНОВЛЕНИЕ СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Когда существо, которое спит, не испытывает никакого желания и не находится под властью какого-либо сновидения, его состояние есть состояние глубокого сна (сушупта-стхана – sushupta-sthana). Тот, (т.е. сам Атман в этом обусловленном состоянии), кто в этом состоянии стал единым (без какого-либо различения или дифференциации)¹, кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального Знания (Праджняна-гхана Pradjnana-ghana)², кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и усвоения) Блаженства (анандамайи), поистине наслаждаясь этим Блаженством (Анандой, как своим собственным владением) и чьи уста (инструмент познания) есть (единственно) целокупное Знание (Чит – Chit), как таковое без какого-либо опосредования или партикуляризации), тот именуется Праджня (Prajna) (Тот, кто познает вне и за пределами всякой конкретной обусловленности): это третье обусловленное состояние³.

Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как Праджня наслаждается этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и над-индивидуальное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о "психическом" или "психологическом" состоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действительно является "психическим", так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово "психический" в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для людей древности, не занимаясь более специализированными значениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоянию, взятому как целое. Что же касается психологии современных людей Запада, то она занимается лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где "ментал" находится в непосредственной связи с телесной модальностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает ее областью индивидуальности, так что состояние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от ее изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне недоступно прежде всего потому, что оно находится за пределами "ментального", или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находится за пределами всего "феноменального", каково бы оно ни было, т.е. всякого оформленного проявления.

Это состояние недифференцированности, в котором всякое знание, включая познание других состояний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состояние "непроявленное" или "не развернутое" (авьяакта – avyakta), принцип и причина (карана – karana) всякого проявления, исходя из которого последняя разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непроявленное, понимаемое как корень проявленного (вьякта – vyakta), которое есть всего лишь его следствие (карья – karya), в этом отношении отожествляется с Мулой-Пракрити (Mula-Prakriti), "изначальной природой". Но в действительности оно есть одновременно Пуруша и Пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т.е. одновременно "причина действующая" и "причина материальная", если воспользоваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражения "причина эссенциальная" и "причина субстанциальная", так, как мы это делали выше, поскольку это именно с "эссенцией" и "субстанцией" определяемыми так, как мы это сделали выше – соответственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта причинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким образом, находится за пределами различения Пуруши и Пракрити, или двух полюсов проявления, то это потому, что он находится не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого Бытия. Однако мы, кроме того, должны включать сюда Пурушу и Пракрити, которые еще не проявлены, и даже – в том смысле, как мы это увидим ниже – неоформленные состояния проявления, которые мы уже должны были связать со Всеобщими, ибо это действительно над-индивидуальные состояния существа. И, кстати, – напомним об этом еще раз – все состояния проявления, в принципе и синтезированным образом, заключены в непроявленном Бытии.

В этом состоянии различные объекты проявления, и даже объекты индивидуального проявления, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существуют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем аспекте различения. Они неизбежно обретаются среди возможностей высшего "Я", и последнее само остается познающим все эти возможности, "не-различительно" рассматриваемые в интегральном Знании – как только оно осознает свое постоянное присутствие в "вечном настоящем"⁴. Если бы это было иначе и если бы объекты проявления, таким образом, не имели существования в принципе (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т.к. эти объекты были бы лишь чистым небытием (neant), которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленного проявления была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не является "освобожденным", т.е. окончательно сбросившим условия индивидуального существования.

Термин Чит должен пониматься не так, как его производное читта, т.е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле вселенском, как целокупное Сознание высшего "Я", рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является Ананда, или Блаженство⁵. Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего "Я" (анандамайя-кошу), как мы объяснили это выше, тождественен самому субъекту, который есть Сат (Sat), или чистое Бытие. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения⁶.

Таким образом, эти три (Сат, Чит и Ананда), обычно объединяемые в Сатчитананда (Sachchidananda)⁷, есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это "одно" есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определяют каждое из его различных состояний проявления.

В этом состоянии, которое иногда еще обозначается именем сампрасада (samprasada), или "безмятежность"⁸, умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в "ментале" (манас) – как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, "интеллектуальная интуиция", к Буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Буддхи в состояние Праджни, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый Тернер, образуемый Пурушей, Пракрити и Буддхи, т.е. двумя полюсами проявления, "эссенцией" и "субстанцией", и первым производным от Пракрити под воздействием Пуруши, которое есть неоформленное проявление. Впрочем, следует добавить, что этот Тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать "внешним" Бытия и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его "внутренним", но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий⁹.

Само собой разумеется, что говоря здесь о "внешнем" и "внутреннем", мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Бытию. С другой стороны, тернер Сатчитананда (Sachchiddnanda), который соразмерен Бытию на уровне неоформленного проявления, воспроизводится ("переводится") еще и тем, который различают в Буддхи и о котором мы уже говорили: Матсья-Пурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что "во Вселенском Махате (или Буддхи) есть Ишвара". И Праджня также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит каранашарира. Можно сказать еще, что Тримурти, или "тройственное проявление", есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякого проявления, по отношению к которому он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре – как в нем самом, так и по отношению к проявленности – равным образом может быть сказано о Праджне, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения проявлений и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этой проявленности, интеллект ничуть не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться "как познающий самого себя", поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то "Познании высшего Я", собственно, и заключается Блаженство.

"Этот (Праджня) есть Господь (Ишвара) всего (сарва sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность "трех миров", т.е. всех состояний проявления, понимаемых в их синтезе: в их принципе). Он всеведущ (ибо все присутствует для него в Целокупном Ведении, и Он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него)¹⁰. Он является внутренним распорядителем (антар-ями – antar-yami, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, Сам по-прежнему пребывая "не-действующим" во всей полноте своей активности на уровне принципов)¹¹. Он есть источник (йони, изначальная матрица или корень – в то же самое время, что и принцип или первопричина) всего что существует в каком бы то ни было модусе. Он есть начало (прабхавана, через его расширение в бесконечном множестве Его возможностей) и конец (апьяйа – аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя)¹² в универсальности явлений сущего, сам будучи Вселенским Существом¹³.