Р. Генон. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СТАНОВЛЕНИЕ СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в Санкхье включает в ту же группу "производящих производных" пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово танматра буквально означает "предписание" (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат – местоимение среднего рода, "это", которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат, dhat¹) во вселенском Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда – shabda), осязаемое (спарша – sparsha), видимое (рупа – rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса – rasa), обоняемое (гандха – gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, "не развернутом", ибо лишь посредством бхут они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение танматр и бхут является, до некоторой степени, аналогичным соотношению "эссенции" и "субстанции", так что танматры можно было бы с полным основанием назвать "эссенциями элементов"². Пять бхут в порядке их продуцирования, или их проявления (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воздух (Вайю), Огонь (Теджас), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется все плотное, или телесное проявление.

Между танматрами и бхутами – и образуя вместе с последними группу "непроизводящих производных" – находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой)³. Именно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к сфере оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение⁴) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание всеобщих принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, – скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, – не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой "интуицией", порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.

Что до разворачивания различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма-сутры по этому поводу: "интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не-проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию⁵), – порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касается их строения⁶ (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).

Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова)⁷, ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной⁸ его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное – поскольку эта сопричастность действительно осуществляется "Высшим Тождеством", не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна – а не только о Браме, который есть сагуна, т.е. Ишвара⁹. Он активен, но только в принципе (то есть "недейственен")¹⁰, ибо эта активность (картрива – kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями проявления). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в "не-деянии", из которого, сам в себе, он никогда не выходил¹¹.

"Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана – prana во вторичном значении) одиннадцать: пять – восприятия (буддхиндрии – buddhindriyas или джнянендрии – jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять – действия (кармендрии – karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют "sensorium commune"¹²). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)"¹³.

Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, "жизненное дыхание"; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, во всеобщем смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти – sushupti) все способности растворены в пране ибо "в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой¹⁴, и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово "свапити" (swapiti), "он спит", толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), "он вошел в собственное (высшее) "Я""¹⁵.

Что касается слова индрия, то оно означает собственно "мочь" ("pouvoir"), что также является первичным смыслом слова "способность"; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра shrotra), кожа, или осязание (твах – twach), глаза, или зрение (чакшус – chakshus), язык, или вкус (расана rasana), нос, или обоняние (гхрана – ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю – payu), детородные органы (упастха – upastha), руки (пани – pani), ноги (пада – pada) и, наконец, голос или орган речи (вах vach)¹⁶, который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом¹⁷.

Согласно Санкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым – в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде "входом", а другое – "выходом": здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая – движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (манас) исследует; сознание (Аханкара) определяет индивидуальное применение, т.е. ассимилирует то, что воспринимается "я", частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (Буддхи) переносит во всеобщее сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.