А. Бергсон. ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ | ОГЛАВЛЕHИЕ ГЛАВА ТРЕТЬЯ О смысле жизни. Порядок в

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

О смысле жизни. Порядок в природе и форма сознания

В первой главе мы провели демаркационную линию между неорганическим и органическим, но мы там же говорили, что подразделение материи на неорганические тела соотносительно нашим чувствам и нашему интеллекту, и что материя, если рассматривать ее как нераздельное целое, скорее представляет движущийся поток, чем нечто неподвижное. Тем самым мы наметили путь к сближению неодушевленного и живого.

С другой стороны, мы показали во второй главе, что та же противоположность относится к интеллекту и инстинкту, из которых последний связан с определенными условиями жизни, а первый сообразуется с очертаниями мертвой материи. По инстинкт и интеллект, говорили мы далее, при всем своем различии, имеют общее основание, которое, за неимением лучшего слова, можно назвать сознанием вообще; оно сосуществует со всеобщей жизнью. Тем самым мы наметили возможность вывести интеллект из охватывающего его сознание вообще.

Теперь мы попытаемся указать генезис интеллекта одновременно с генезисом тел; если верно, что главные линии нашего интеллекта обрисовывают общую форму нашего воздействия на материю, и что материя в точности сообразуется с требованиями нашего воздействия, то оба эти явления, очевидно, друг другу коррелятивны. Интеллектуальность и материальность во всех их подробностях образовались путем взаимного приспособления. Та и другая произошли из более обширной и высокой формы существования. Здесь и должно быть их место, если мы хотим видеть их зарождение.

Такая попытка может показаться на первый раз далеко выходящей за пределы самых смелых метафизических спекуляций. Она хочет идти дальше психологии, дальше космогонии и традиционной метафизики, так как психология, космогония и метафизика сперва принимают интеллект в его существенных чертах, тогда как здесь дело идет о зарождении его формы и его материи. Однако эта задача, как мы сейчас увидим, гораздо скромнее. Укажем сначала, чем она отличается от других.

Начнем с психологии. Не нужно думать, что она показывает зарождение интеллекта, когда она прослеживает его прогрессивное развитие в ряду животных. Сравнительная психология учит, что чем сознательнее животное, тем более стремится оно размышлять о действиях, которыми оно утилизирует предметы, и таким образом приблизиться к человеку; но тем самым его действия уже направились по главным линиям человеческого действия, они выделили в материальном мире те же общие направления, что и мы, они опираются на те же самые объекты, связанные теми же самыми отношениями, так что, хотя интеллект животных не образует понятий в собственном смысле слова, но он уже движется, так сказать, в абстрактной атмосфере. Он поглощен в каждый момент поведением животного и вызванными им положениями его, он направляется ими вовне, становясь таким образом, внешним по отношению к самому себе; он несомненно скорее разыгрывает в лицах представления, чем мыслит их; но во всяком случае эта игра уже намечает в общих чертах схему человеческого интеллекта⁷⁷). Объяснение интеллекта человека из интеллекта животных и состоит просто в том, чтобы зародыш человечности развить, так сказать, в нечто человеческое. При этом мы видим, как идут, все дальше развиваясь в известном направлении, все более и более разумные существа. Но интеллект обнаруживается уже с того момента, как мы указали направление движения.

Интеллект, таким образом, дается сразу, как материя, например, в космогонии Спенсера; Спенсер показывает нам, что материя подчинена законам, что предметы и явления связаны между собой постоянными отношениями, что сознание получает отпечаток этих отношений и законов, приспособляясь, таким образом, к общей картине природы и определяясь, как интеллект. Но здесь совершенно ясно, что интеллект уже предполагается с того момента, когда берутся явления и предметы. Уже а priori, независимо от всяких гипотез о сущности материи, очевидно, что материальность тела не ограничивается той точкой, в которой мы прикасаемся к нему. Оно существует везде, где чувствуется его влияние. Но ведь его сила притяжения, не касаясь сейчас других сил, действует и на солнце, и на планеты, а может быть, и на всю вселенную. Чем дальше развивается физика, тем больше уничтожает она индивидуальность тел и даже частиц тел, на которые научное воображение сначала их разлагало. Тела и частицы стремятся раствориться в мировом взаимодействии. Наши восприятия скорей дают нам изображение нашего возможного воздействия на вещи, чем изображение самих вещей. Очертания, приписываемые нами предметам, просто указывают в них то, что мы можем достигнуть и изменить. Те линии, которые, по нашему мнению, обозначаются в материи, представляют линии, на которых нам приходится действовать. Очертание и дорожки возводились соответственно тому, как подготовлялось действие сознания на материю, т.е. в общем по мере конституирования интеллекта. Можно, по праву, сомневаться, чтобы животные, построенные но иному плану, чем мы, напр., моллюски или насекомые, видели в материи те же линии, что и мы, Может быть, нет даже никакой необходимости, чтобы они соединяли ее в тела. Чтобы следовать указаниям инстинкта, вовсе нет надобности воспринимать предметы, достаточно различать свойства. Наоборот, интеллект даже в самой скромной форме, уже стремится достичь того, чтобы материя действовала на материю. Если материя с какой-либо стороны допускает подразделение на действующие и массивные элементы или хотя бы на сосуществующие отдельные части, то именно эту сторону и принимает во внимание интеллект. Чем более он занимается разложением материи на части, тем более он придает ей, так сказать, пространственный характер, рассматривая ее как рядоположение протяженных частей; несомненно, что такой характер присущ материи, но все же ее части находятся в состоянии смешения и взаимного проникновения. Таким образом, тот же процесс, который обращает сознание в интеллект, т.е. в систему отчетливых понятий, приводит материю к подразделению на совершенно внешние друг другу объекты. Чем более интеллектуальный характер принимает сознание, тем более пространственный вид получает материя. А это значит, что когда эволюционная философия представляет себе в пространстве материю, разрезанную по тем линиям, по которым последует наша деятельность, эта философия заранее принимает готовый интеллект, происхождение которого она хотела объяснить.

Когда метафизика выводит а priori категории мышления, она задается работой того же характера, только более тонкой и более сознательной в отношении к самой себе. При этом интеллект, так сказать, сжимается, сводится к своей квинтэссенции, к такому простому принципу, что он кажется пустым, а затем из этого принципа извлекается то, что было в него заложено, как возможность. Несомненно, что этим доказывается связь интеллекта с самим собой, что таким образом интеллект определяется и выражается формулой, но этим нисколько не намечается его генезис. Так, хотя работы Фихте более значительны в философском отношении, чем работы Спенсера, поскольку первый более считается с истинным порядком вещей, все же они не подвигают нас вперед. Фихте берет мышление в концентрированном состоянии и расширяет его до действительности; Спенсер же исходит из внешней действительности, конденсируя ее в интеллект. Но в том и другом случае приходится с самого начала принимать интеллект, в узком или широком смысле; причем он постигает сам себя непосредственным созерцанием или же путем размышлений о природе, отражающих его, как в зеркале.

Если большинство философов согласны относительно этого пункта, то это происходит от того, что они одинаково признают единство природы, представляя ее в абстрактной геометрической форме. Они не видят и не хотят видеть разрыва между органическим и неорганическим. Одни из них исходят из неорганического и думают построить из него живое посредством его усложнения, другие исходят из жизни и затем приходят к мертвой материи посредством остроумно придуманного decrescendo; но они все согласны, что в природе существуют только различия в степени, – по первой гипотезе в степени сложности, по второй в степени интенсивности. Раз допущен этот принцип, интеллект может считаться столь же обширным, как и сама действительность, ибо несомненно, что то, что в вещах имеет геометрический характер, вполне доступно человеческому уму, и раз между геометрией и прочим миром существует полнейшая непрерывность, то и весь мир становится в равной мере умопостигаемым и интеллектуальным. Это и является постулатом большинства систем. В этом мы без труда убедимся, сравнив между собой доктрины, по-видимому, не имеющие никаких точек соприкосновения, никакого общего мерила, каковы, напр., учение Фихте и Спенсера, которые мы сейчас случайно сопоставили.

В основе этих умозрений лежат два коррелятивных и дополняющих друг друга взгляда, что природа едина и что функцией интеллекта является постижение ее в целом. Раз предположено, что способность познания сосуществует со всем опытом, то не может быть вопроса о происхождении ее. Эта способность считается данной, и ею пользуются, подобно тому, как мы пользуемся зрением, чтобы видеть горизонт. Правда, мнения относительно результата познания различны: одни думают, что интеллект постигает самую действительность, по мнению других – он постигает только свои призраки. Но в том и другом случае то, что постигается интеллектом, считается равным самому постигаемому в целом.

Этим и объясняется преувеличенное доверие философии к силам индивидуальной мысли. Как критическая философия, так и догматическая, как признающая относительность нашего познания, так и думающая постигнуть абсолютное, – словом, всякая философия в общем есть произведение философа, единое и целостное воззрение на целое, и ее следует или целиком принимать, или отвергнуть.

Предлагаемая нами философия скромнее, она вполне способна к дополнениям и совершенствованию. Человеческий интеллект, как мы его представляем, вовсе но похож на тот, о котором говорил Платон в своей "пещерной" аллегории. Дело не в том, что интеллект имеет своей функцией скорее рассматривание мимолетных теней, проходящих перед ним, чем созерцание ослепительного светила, находящегося позади него; его дело совсем иное. Он работает над тяжелой работой, как вол, который тянет плуг, и он чувствует напряжение мускулов и движение крови, тяжесть плуга и сопротивление почвы: функцией человеческого интеллекта является познание наших действий, соприкосновение с действительностью и переживание ее, но только в той мере, в какой это нужно для выполняемого дела, для проводимой борозды. Но при этом нас освежает благодетельный поток, из которого мы черпаем силу работать и жить. Мы погружены в это жизненное море, мы непрерывно черпаем из него, и мы чувствуем, что наше существование или по крайней мере, руководящее им сознание образовались, так сказать, посредством некоторого местного уплотнения этой среды. Философия может быть только стремлением снова раствориться в целом. Интеллект, погрузившись в свою основу, переживет в обратном порядке свой генезис. Но, конечно, это переживание не может совершиться мгновенно; оно должно быть коллективным и прогрессивным. Оно требует обмена впечатлений, которые, исправляя друг друга и идя все дальше и выше, наконец, расширят в нас нашу человеческую природу и достигнут того, что она превзойдет сама себя.

* * *

Но против такого метода восстают самые закоренелые привычки нашего ума. Этот метод сейчас же наводит на мысль о заколдованном круге. Напрасно, скажут нам, вы думаете пойти дальше интеллекта, вы не можете этого сделать без его помощи. Все, что есть ясного в сознании, заключено в интеллекте. Вы не можете выйти за пределы своей мысли. Вы можете говорить, если угодно, что интеллект способен к прогрессу, что он может яснее видеть все большее число вещей. Но не говорите о зарождении его, ибо это самое зарождение будет постигнуто с помощью интеллекта.

Такое возражение кажется уму вполне естественным. Но аналогичными рассуждениями можно столь же хорошо доказать невозможность приобрести какую-нибудь новую привычку. Всякое рассуждение по самой сущности своей ограничивается областью данного. Но действие разбивает этот круг. Кто никогда не видел плавающих людей, тот, может быть, сказал бы, что плавать вообще невозможно, так как для того, чтобы научиться плавать, надо сперва удержаться на воде, т.е. уже уметь плавать. Рассуждения в самом деле никогда не оторвут меня от твердой земли. Но если я просто и смело брошусь в воду, я сперва как-нибудь продержусь, борясь с нею, а потом я сумею приспособиться к этой новой среде и научусь плавать. Точно так же теоретически нужно признать нелепым желание познавать иным способом, чем при помощи интеллекта; но если попробовать рискнуть, может быть удастся разрубить действием тот узел, который завязан рассуждениями и который они бессильны развязать.

Но и риск оказывается не таким уж значительным, когда мы тверже устанавливаемся на предлагаемой здесь точке зрения. Мы указали, что интеллект отделился от более обширной реальности, но что между ним и этой реальностью никогда не было резкого разрыва: вокруг абстрактной мысли существует некоторая туманная полоска, напоминающая о ее происхождении. Больше, мы сравнивали интеллект с твердым ядром, образовавшимся посредством конденсации. Это ядро не отличается коренным образом от окружающей его жидкой среды. Оно только потому может раствориться в ней, что возникло из той же самой субстанции. Тот, кто бросается в воду, будучи знаком только с сопротивлением твердой земли, немедленно потонет, если он не борется с текучестью этой новой среды; для того же, чтобы не потонуть, он принужден цепляться за те, так сказать, твердые элементы, которые вода ему дает. Только при этом условии он приспособится к текучим элементам жидкости. То же самое нужно сказать и о нашей мысли, когда она решилась сделать этот скачок.

Но необходимо, чтобы она сделала скачок, т.е. вышла из своей среды. Никогда разуму не удастся путем размышления о своих способностях расширить их, хотя такое расширение вовсе не покажется неразумным после того, как оно однажды совершится. Вы можете делать тысячи вариаций в ходьбе, но вы никогда не извлечете отсюда правила для плавания. Бросайтесь в воду и, когда вы научитесь плавать, вы поймете, что механизм плавания связан с механизмом ходьбы. Первый из них продолжает второй, но второй не может ввести вас в понимание первого. Точно так же, сколько бы вы не рассуждали с помощью интеллекта о механизме самого интеллекта, вы никогда не сможете, пользуясь таким приемом, выйти за его пределы. Вы получите только нечто более сложное, но не более высокое и даже не отличное от интеллекта. Нужно смело броситься вперед и актом воли вывести интеллект за его пределы.

Таким образом, никакого заколдованного круга в действительности нет. Наоборот, он, по нашему мнению, неизбежен при всяком ином способе философствования. Мы и хотим показать это в нескольких словах только затем, чтобы выяснить, что философия не может и не должна принимать то отношение, которое установлено чистым интеллектуализмом, между теорией познания и теорией уже познанного, между метафизикой и наукой.

* * *

На первый взгляд кажется вполне уместным предоставить изучение фактов положительной науке. Физика и химия будут заниматься мертвой материей, биологические и психологические науки станут изучать явление жизни. Задача философии при этом точно определена известными пределами. Философ получает из рук ученого факты и законы; при этом стремится ли он выйти за их пределы, чтобы постигнуть их глубочайшие основы, или он считает невозможным идти дальше, доказывая это анализом самого научного познания, – в обоих случаях он смотрит на факты и отношения, сообщаемые ему наукой, как на ту именно вещь, с которой приходится иметь дело. Этому познанию он предпосылает критику способности познания, а также, если находит нужным, метафизику; что же касается самого познания в его материальности, то он считает его делом науки, а не философии.

Ho разве не очевидно, что такого рода разделение труда приводит к путанице и смешению? Философ собирается впоследствии построить метафизику и критику познания, но сейчас он получает их в готовом виде от положительной науки; они уже содержатся в тех описаниях и анализах, работу о которых он предоставил ученым. Но из-за того, что философ с самого начала не хотел иметь дело с фактами, ему приходится в вопросах о принципах просто формулировать в более точных терминах бессознательную и, следовательно, неосновательную метафизику и критику познания, в том виде, как их намечает положение науки по отношению к действительности. Не будем обманываться кажущейся аналогией между предметами природы и человеческими действиями. Мы имеем здесь дело не с юридическим спором, где описание факта и суждение о нем представляют две различные вещи, по той простои причине, что здесь над фактом и независимо от него стоит продиктованная законодательная норма. В данном же случае законы находятся, так сказать, внутри фактов и являются соотносительными к тем линиям, по которым действительность расчленялась на определенные факты. Здесь нельзя описать предмет без предварительного суждения о его внутренней природе и об его организации. Здесь форма уже не может быть совершению отделена от материи. Поэтому, тот, кто предназначает для философии вопросы о принципах и тем самым ставит ее выше отдельных наук, подобно тому как кассационный суд стоит выше суда присяжных и апелляционного суда, тот постепенно придет к тому, что философия обратится в простую канцелярию, которая только записывает в точных выражениях уже постановленные приговоры.

В самом деле, несомненно, что положительная наука есть создание чистого интеллекта. Будет ли принята или отвергнута наша концепция интеллекта, во всяком случае в одном пункте всякий согласится с нами, – а именно, что интеллект особенно привольно чувствует себя, имея дело с неорганической материей. Он пользуется этой материей все с большим и большим успехом посредством своих механических изобретений, которые тем легче даются ему, чем более механически, если можно так выразиться, интеллект мыслит о материи. В интеллекте всегда заключен в форме естественной логики скрытый геометризм, проявляющийся по мере того, как интеллект все больше проникает во внутреннюю сущность неодушевленной материи. Интеллект связан с этой материей, и потому понятно, что физика и метафизика неодушевленной материи так близки друг к другу. Когда же интеллект приступает к изучению жизни, то он по необходимости рассматривает, трактует и живое, как мертвую материю, применяя и к этому объекту те самые формы, перенося и в эту область те самые привычки, которые оказались столь успешными прежде. Нужно признать, что он вправе поступать таким образом, так как только при этом условии жизнь оказывается столь же доступной нашим воздействиям, как и инертная материя. Но очевидно, что при этом мы приходим только к истинам, соотносительным нашей способности действовать. Такие истины – только символические, они не могут иметь такой же ценности, как физические истины, так как они представляют лишь распространение физики на объект, который мы а priori условились рассматривать только с внешней стороны. Обязанность же философии и состоит в том, чтобы активно вмешаться в данном случае, чтобы исследовать жизнь без задней мысли о практической утилизации, чтобы освободиться от чисто интеллектуальных форм и привычек. Объект философии есть умозрение, т.е. созерцание; философия занимает по отношению к познанию жизни иную позицию, чем наука, имеющая в виду только воздействие; и так как наука может действовать только через посредство неодушевленной материи, то она рассматривает всю остальную реальность только с этой стороны. Спрашивается, что произойдет, если она предоставит положительной науке, и только ей, биологические и психологические явления, как это она с полным правом делает по отношению к физическим явлениям? Произойдет то, что философия а priori усвоит механическую концепцию природы в целом, непродуманную и даже бессознательную, как ответ на материальную потребность; а priori она примет учение о простом единстве сознания, об абстрактном единстве природы.

С этого момента задача философии выполнена. Философ может теперь выбирать только между метафизическим догматизмом и таким же скептицизмом, которые в сущности покоятся на одном и том же постулате и ничего не прибавляют к положительной науке. Этот постулат может олицетворить единство природы или же, что сводится к тому же, единство науки в существе, которое представляет собой ничто, ибо оно не действует, словом, в бездеятельном боге, просто заключившем в себе все данное, – или же в вечной материи, из недр которой выходят свойства вещей и законы природы, или наконец в чистой форме, которая стремится охватить необъятное многообразие, и которая является, по желанию, формой природы или же формой мышления. Все эти философские системы на разных языках одинаково говорят, что наука вправе трактовать жизнь, как нечто неодушевленное и, что нет и не должно быть никакого различия в ценности тех результатов, к которым приходит интеллект, применяя свои категории к неодушевленной материи или к изучению жизни.

Однако, мы нередко чувствуем, что наши категории непригодны. Но так как мы с самого начала не установили различия между мертвым и живым, из которых одно наперед приспособлено к охватывающим его рамкам, а другое может держаться в них не иначе, как при условии исключения его существенных черт, то понятно, что в конце концов нам приходится бросать подозрение на само содержимое этих рамок. Вслед за метафизическим догматизмом, возводящим на степень абсолюта искусственное единство науки, идет скептицизм или релятивизм, который придает всем выводам науки искусственный характер, свойственный только некоторым из них. Поэтому отныне философия будет колебаться между доктриной, считающей абсолютную реальность непознаваемой, и доктриной, которая об этой реальности говорит только то, что и наука, и ничего более. Таким образом, чтобы предупредить всякие конфликты между философией и наукой, приходится пожертвовать философией, причем наука ничего не выигрывает от этого; чтобы избежать кажущегося заколдованного круга, а именно применения интеллекта для того, чтобы выйти за его пределы, мы вращаемся в настоящем заколдованном кругу. Он состоит в том, что мы старательно отыскиваем в метафизике единство, которое мы а priori предполагаем с самого начала; мы допустили это единство слепо и бессознательно уже тем, что мы предоставили весь опыт науке, а все реальное – чистому разуму.

Начнем наоборот с проведения разграничительной черты между неодушевленным и живым. Мы увидим, что первое естественно входит в категорию разума, второе же только искусственно допускает это, и что поэтому нужно занять но отношению к нему особенную позицию и смотреть на него не теми глазами, какими смотрит положительная наука. Таким образом, философия захватывает область опыта. Она начинает вмешиваться в целый ряд таких вопросов, которые раньше считались не относящимися к ней. При этом наука, теория познания и метафизика получают одну и ту же основу. Сперва это приводит к некоторому смешению их, так что каждая из них полагает, что таким образом она теряет нечто. Но на самом деле они все в конце-концов только выигрывают от этого.

Так, научное познание могло прежде гордиться тем, что его положениям во всей области опыта приписывалась одинаковая ценность. Но именно потому, что все положения обладали одинаковой ценностью, все они в конце-концов были низведены до степени относительных. Наоборот, этого никак нельзя сказать, если между положениями науки установить необходимое, по нашему мнению, различие. Наш разум находится в своей сфере, когда дело идет о неодушевленной материи. Человеческие действия главным образом касаются этой материи, а действие, как мы уже говорили выше, не может происходить в нереальном. Поэтому мы можем сказать, что физика касается абсолютного, если рассматривать ее общие формулы, а не подробности. Наоборот, только случайно или, если угодно, условно наука справляется с живыми существами так же, как с неодушевленной материей. Когда дело идет о жизни, то категории рассудка уже не являются природными. Мы не хотим этим сказать, что они здесь незаконны, в научном смысле этого слова. Если науке приходится расширить наше воздействие на вещи, а мы можем пользоваться в качестве орудия только неодушевленной материей, то наука может и должна действовать по-прежнему, т.е. трактовать живое, как мертвую материю. Но понятно, что чем больше наука углубляется в изучение жизни, тем более символическим и соотносительным к нашей деятельности становится то знание, которое она дает. На этой почве философия должна идти вслед за наукой, присоединяя к научным истинам знания иного рода, которые можно назвать метафизическими. С этой минуты наше научное и метафизическое знание приобретает новую силу. Теперь мы – в среде абсолютного, в нем мы движемся и живем. Наше познание его, разумеется, неполно, но его нельзя называть внешним и относительным. Здесь с помощью соединенного прогрессивного развития науки и философии мы постигаем самую сущность вещей во всей ее глубине.

Отказавшись, таким образом, от искусственного единства, извне приписываемого нашим разумом природе, мы придем, быть может, к действительному, внутреннему и живому единству. Ибо то усилие, благодаря которому мы пробуем выйти за пределы чистого разума, вводит нас в нечто более обширное, по отношению к которому наш разум представляет лишь некоторую выделившуюся часть. А так как материя сообразуется с интеллектом, так как между ними существует очевидное соответствие, то мы не можем понять происхождение одного без другого. Один и тот же процесс должен был одновременно выделить и материю и интеллект из заключавшей их обоих сущности. По мере наших попыток выйти за пределы чистого интеллекта, мы будем все более и более полно проникать в эту сущность.

* * *

Сосредоточимся сейчас на том, чтó одновременно является и наиболее отличным от внешнего мира и наименее проникнутым интеллектуальными элементами. Поищем в самой глубине нашего я тот пункт, где больше всего чувствуется самое внутреннее я нашей жизни. Таким пунктом является чистая длительность, в которой непрерывно движущееся прошлое постоянно наполняется абсолютно новым настоящим. Но в то же время, сосредоточившись таким образом, мы чувствуем, как наша воля напрягается до крайних пределов. Нам нужно сильным сосредоточением нашего я в себе самом сплотить наше постоянно ускользающее прошлое и ввести его полностью и нераздельно в создаваемое таким образом настоящее. Очень редки моменты, когда мы настолько овладеваем собою: они совпадают с нашими истинно свободными поступками. Но даже тогда мы не владеем собою вполне. Наше ощущение длительности, т.е. совпадение нашего я с самим собой, допускает различные степени. Но чем глубже ощущение и полнее совпадение, тем больше охватывающая нас при этом жизнь поглощает интеллектуальные элементы, выходя за их пределы. Так как существенная функция интеллекта есть соединение одинаковых элементов, то к категориям интеллекта применимы целиком только повторяющиеся факты. Но интеллект постигает реальные моменты реальной длительности только после того, как они протекли; он реконструирует новое состояние благодаря ряду впечатлений, полученных им извне и похожих, насколько возможно, на уже известное; в этом смысле, каждое из его новых состояний содержит интеллектуальность, так сказать, "в возможности". Но это состояние, однако, выходит за пределы интеллекта, оно в сущности несоизмеримо с ним, ибо оно ново и цельно.

Если мы прервем наше усилие, стремящееся переместить возможно большую часть прошлого в настоящее, и если тот перерыв будет полным, то не останется ни памяти, ни воли: это значит, что мы никогда не впадаем в такую пассивность, подобно тому, как мы никогда не можем сделаться абсолютно свободными. Но в пределе мы можем себе представить существование, ограниченное только настоящим, непрестанно начинающимся снова; при этом больше нет действительной длительности, а есть только мгновения, вечно исчезающие и появляющиеся снова. Можно ли считать, что таково существование материи? Разумеется, этого нельзя сказать решительно, так как наш анализ разлагает ее на элементарные колебания, из которых даже самые короткие длятся хотя недолго, почти бесконечно мало, но все же имеют некоторую продолжительность. Тем не менее мы можем предположить, что физическое существование приближается к этому последнему типу, как психическая жизнь – к первому.

В основе "духовности", с одной стороны, и "материальности" вместе с интеллектуальными элементами – с другой, можно предположить два противоположных по направлению процесса, так что от одного к другому можно перейти посредством перемены направления (inversion) или, может быть, просто посредством перерыва, если верно, что здесь перемена направления и перерыв могут считаться синонимами; ниже мы подробно покажем это. Для подтверждения этого надо рассматривать вещи не только с точки зрения длительности, но и пространства.

Чем больше мы сознаем наше прогрессивное развитие в чистой длительности, тем больше мы чувствуем, как различные части нашего существа входят одни в другие, и наша личность целиком концентрируется в одной точке, которая непрерывно переходит в будущее. В этом и состоит жизнь и свободные действия. Наоборот, предоставим нашей психике идти как угодно; перестанем действовать и станем мечтать. Сейчас же наше я, так сказать, рассыпается на части; наше прошлое, которое до этого момента сливалось в один цельный, передаваемый нашей психике порыв, распадается на тысячи воспоминаний, а эти воспоминания становятся внешними по отношению друг к другу. Они перестают взаимно проникать друг друга по мере их постепенного отвердения. Таким образом наше я снова принимает пространственное направление. Впрочем, уже в ощущениях оно постоянно следует ему. Мы не будем останавливаться на этом пункте, который уже был подробно исследован нами в другом месте. Ограничимся здесь напоминанием, что протяженность допускает различные степени, что каждое ощущение в известной мере протяженно, и что идея о непротяженных ощущениях, искусственно локализированных в пространстве, представляет простую точку зрения ума, подсказанную скорей бессознательной метафизикой, чем психологическими наблюдениями.

Несомненно, мы делаем только первые шаги в направлении пространства, даже когда мы позволяем себе уйти так, далеко, как только можем. Но предположим на минуту, что материя состоит в этом самом только дальше ушедшем движении, и что физика представляет одну только изнанку психики. Тогда вполне понятно, что наш разум так хорошо чувствует себя и так естественно движется в пространстве, раз материя подсказывает ему отчетливое представление о нем. Он имеет смутное представление о пространстве уже в ощущении случайного ослабевания его психической деятельности (détente), т.е. в ощущении погружения его я в пространственность. Разум находит элементы пространства в вещах, но он мог бы получить эти элементы и самостоятельно, при достаточной силе воображения, которое дошло бы до конца изменения природного движения разума. С другой стороны, мы объясняем таким образом то, что материя, так сказать, подчеркивает свою материальность при анализе ее мыслью. Первоначально она только помогала уму примениться к ней, дав ему толчок в этом направлении. Но ум продолжает это движение, и то представление, которое образуется в нем о чистом пространстве, является только схемой предела этого движения. Усвоив эту форму пространства, он пользуется ею как сетью, петли которой можно изменять как угодно, которая набрасывается на материю и расчленяет ее соответственно требованиям нашей деятельности. Таким образом, наше геометрическое пространство и протяженность вещей взаимно порождают друг друга, при взаимодействии двух отношений; эти отношения одинаковы по существу, но движутся во взаимно-противоположных направлениях. Пространство вовсе не так чуждо нашей природе, как мы обыкновенно думаем, а материя не целиком погружена в пространство, как представляют себе это наш интеллект и наши чувства.

Мы уже говорили о первом из этих понятий. Что же касается второго, то мы ограничимся замечанием, что совершенная "пространственность" состоит в совершенной внеположности одних частей по отношению к другим, т.е. в полной независимости их друг от друга. Но в действительности не любую другую материальную точку. Если же принять во внимание, что вещь по-настоящему находится там, где она действует, то нужно будет сказать (как это сделал Фарадей⁷⁸), что все атомы взаимно проникают друг друга и что каждый из, них наполняет весь мир. При такой гипотезе атом или, общее говоря, материальная точка оказывается просто точкой зрения ума, к которой мы приходим, если будем достаточно далеко продолжать работу подразделения материи на тела; работа же эта целиком соотносительна нашей способности действовать. Бесспорно, однако, что материя допускает такое подразделение, и что, предполагая ее делимою на части, внешние по отношению одной к другой, мы строим науку, достаточно точно выражающую действительность. Бесспорно также, что если не существует совершенно изолированной системы, то наука все же находит средство расчленить вселенную на относительно независимые друг от друга системы, не делая при этом большой ошибки. Но что же это должно значить, как не то, что материя развертывается в пространстве, не будучи абсолютно протяженной, и что считая ее разложимой на отдельные системы, приписывая ей резко различные элементы, заменяющие друг друга без изменение их самих ("замещающие" друг друга, не изменяя своей природе, как мы выражаемся), наконец придавая ей свойства чистого пространства, мы переносимся на крайний предел того движения, одно только направление которого отмечает материя.

Трансцедентальная эстетика Канта, по-видимому, вполне доказала нам, что пространство не является материальным свойством, подобным другим свойствам. Когда дело идет о понятиях теплоты, цвета или тяжести – о них не приходится рассуждать до бесконечности; для познания свойств тяжести или теплоты, нужно обратиться к опыту. Иначе обстоит дело с понятием пространства. Если даже предположить, что оно дано нам эмпирически нашим зрением и осязанием (чего Кант никогда не оспаривал), то оно все же замечательно тем, что разум, с помощью только своих собственных рассуждений, a priori выделяет из него фигуры, свойства которых он также определяет a priori; хотя он не соприкасается при этом с опытом, но опыт следует этим бесконечно усложняющимся рассуждениям и неизменно оправдывает их. Таков факт, с полной ясностью указанный Кантом. Но объяснение этого факта нужно искать, но нашему мнению, на совсем ином пути, чем это делал Кант.

Интеллект, как его представляет себе Кант, погружен, так сказать, в атмосферу пространства, с которой он столь же нераздельно связан, как живое тело с воздухом, которым оно дышит. Наши восприятия, прежде чем дойти до нас, проходят через эту атмосферу. Они заранее пропитались геометризмом, так что наша мыслительная способность находит в материи только те математические свойства, которые были наперед заложены в нее нашей способностью восприятия. Таким образом, мы заранее обеспечены тем, чтобы видеть материю послушно приспособленной к нашему мышлению; но такая материя, поскольку она является умопостигаемой, создана нами самими; мы не знаем и никогда не будем знать действительности "в себе", так как мы постигаем только преломление ее в формах нашей способности восприятия. Если же мы пробуем утверждать что-либо о действительности в себе, то сейчас же возникает прямо противоположное утверждение, одинаково доказуемое и одинаково вероятное, так что идеальность пространства, прямо подтверждаемая анализом познания, косвенно доказывается антиномиями, к которым приводит противоположное утверждение. Такова руководящая идея кантовской критики. Она внушила Канту решительный отказ от так наз. "эмпирических" теорий познания. Мы считаем критику Канта исчерпывающей по отношению к опровергаемым ею взглядам. Но дает ли она нам положительное решение проблемы?

Критика Канта принимает пространство, как готовую форму нашей способности восприятия, как настоящий deus ex machina; мы совершенно не видим, откуда оно берется и почему оно именно такое, а не иное. Критика Канта признает также "вещи в себе", утверждая, однако, что мы не можем ничего знать о них; но тогда непонятно, по какому праву она признает их существование, хотя бы "проблематическое". Если непознаваемая действительность проявляется для нашей способности восприятия в виде ощутимого и точно соответствующего ей разнообразия, то ведь тем самым эта действительность отчасти познаваема. А углубляя это соответствие, не приходим ли мы, по крайней мере, в одном пункте, к предположению предустановленной гармонии между вещами и нашим рассудком, к ленивой гипотезе, без которой Кант весьма резонно стремился обойтись? В сущности, именно потому, чти Кант не различал, так сказать, степеней пространственности, он принимал пространство уже вполне готовым; но ведь здесь возникает вопрос, каким образом "ощутимое разнообразие" применяется к нему. По той же самой причине Кант считал, что материя целиком переходит в абсолютно внешние друг к другу части; отсюда его антиномии, тезис и антитезис которых, как это нетрудно видеть, предполагают полное совпадение материи с геометрическим пространством; но эти антиномии немедленно исчезают, когда мы перестаем переносить на материю то, что верно для чистого пространства. Отсюда, наконец, вывод, что существуют три и только три альтернативы, между которыми приходится выбирать теории познания: во-первых, разум может сообразоваться с вещами, во-вторых, вещи сообразуются с разумом, и наконец, в-третьих, можно предположить предустановленную гармонию между вещами и разумом.

Но в действительности есть и четвертый выход, о котором Кант, по-видимому, не думал, – прежде всего потому, что он не представлял себе, чтобы разум мог выходить за пределы интеллекта, а затем (и, в сущности, это одно и то же) потому, что он не придавал длительности абсолютного существования, поместив ее а priori в одном и том же ряду с пространством. При этом четвертом выходе мы прежде всего рассматриваем интеллект, как специальную функцию духа, направленную преимущественно, на неодушевленную материю. Далее, мы при этом полагаем, что материя не определяет формы интеллекта, что интеллект также не сообщает своей формы материи, что соответствие материи и интеллекта между собой вовсе не зависит от какой-то предустановленной гармонии, но что интеллект и материя прогрессивно приспособлялись друг к другу и наконец остановились на одной общей им форме. Это приспособление произошло вполне естественно, так как одно и то же изменение в направлении одного и того же движения создало одновременно как интеллектуальность духа, так и материальность вещей.

С этой точки зрения познание материи, даваемое нашими восприятиями, с одной стороны, и наукою – с другой, представляется нам хотя и приблизительным, но не относительным. Роль наших восприятий состоит в освещении нашей деятельности, и для этого они расчленяют материю на части, но эти части всегда слишком отчетливы, и вообще это расчленение слишком подчинено практическим требованиям и, следовательно, всегда требует пересмотра. Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, еще более подчеркивает необходимость протяженности материи, но научные схемы в общем слишком резки и всегда требуют переделок. Для совершенства научной теории необходимо, чтобы разум мог целиком охватить всю совокупность вещей и точно расположить одни из них по отношению к другим; но в действительности нам приходится ставить проблемы одну за другою, причем границы этих проблем имеют временный характер, так что разрешение каждой проблемы должно быть постоянно поправляемо решениями дальнейших проблем; отсюда следует также, что наука в целом зависит от того случайного порядка, в котором были расположены проблемы. Именно в этом смысле и в этой мере нужно считать науку условною. Но это, так сказать, только фактическая, но не теоретическая необходимость. В принципе, положительная наука имеет дело с самой действительностью, если она (наука) не выходит из пределов своей специальной области, т.е. неодушевленной материи.

Рассматриваемая с этой точки зрения положительная наука получает более высокое значение. Зато теория познания оказывается при этом бесконечно трудной задачей, превосходящей силы чистого интеллекта. В самом деле, ведь теперь недостаточно определить с помощью тщательного анализа категории мысли; нужно еще показать их происхождение. Что касается пространства, то здесь нужно посредством своеобразного усилия мысли проследить прогрессивный или вернее регрессивный ряд, начинающийся с крайней пространственности (extra-spatial) и деградирующийся в протяженность (spatialité). Если мы сперва поместимся в наивозможную глубину нашего сознания и затем начнем понемногу спускаться, то мы почувствуем, как наше я, вместо того, чтобы сосредоточиваться в цельное действенное воление, расплывается в инертных внеположных воспоминаниях. Но это – только начало. Давая набросок этого движения, наше сознание показывает направление его и дает смутное предвидение возможности идти в этом направлении до конца; само же оно не идет далеко. Наоборот, если мы обратимся к материи, которая на первый взгляд совпадает с пространством, то мы найдем, что чем больше мы сосредоточиваем на ней наше внимание, тем более ее части, которые мы признавали рядоположными, оказываются проникающими одни в другие; каждая часть подвержена действию целого, которое поэтому как бы присутствует в ней. Таким образом, хотя материя, так сказать, развертывается в направлении пространства, но в действительности она совершенно не сливается с пространством; а из этого можно заключить, что она только продолжает гораздо дальше то движение, которое намечается нашим сознанием в его начальном состоянии. У нас в руках два конца цепи, но нам не удалось захватить другие ее звенья. Всегда ли они будут ускользать от нас? – Нужно заметить, что философия, как она определяется нами, еще не дошла до полного самосознания. Когда физика придает материи пространственный характер, она понимает свою роль; но понимает ли метафизика свою задачу, когда она просто-напросто идет в ногу с физикой, питая химерические надежды пойти дальше в том же самом направлении? Не является ли ее задачей, наоборот, подняться вверх по тому направлению, по которому спустилась физика, привести материю к ее началу и постепенно построить космологию, которая была бы, если можно так выразиться, перевернутой психологией. Все, что кажется положительным (positif) физику и геометру, с этой новой точки зрения должно казаться разрывом и нарушением порядка истинной позитивности, которую надо определить в психологических терминах.

Если, однако, мы вспомним об удивительной стройности математики, о полной гармонии изучаемых ею объектов, о логике, присущей числам и фигурам, о той уверенности, с которой мы приходим к одним и тем же выводам, каково бы ни было разнообразие и сложность наших рассуждений на данную тему, – если мы вспомним все это, мы не так легко согласимся считать столь, по-видимому, положительные свойства системой отрицаний, скорее отсутствием, чем наличностью истинной реальности. Но не нужно забывать, что наш интеллект, констатирующий этот порядок и удивляющийся ему, руководится именно тем направлением движения, которое приводит к материальности и пространственности своего объекта. Чем больше усложнений вкладывает интеллект в этот объект при его анализе, тем сложнее оказывается находимый в нем порядок. Понятно, что этот порядок и эти усложнения, направленные в ту же сторону, как и сам интеллект, кажутся ему позитивной реальностью.

Когда поэт читает мне стихи, я могу настолько интересоваться им, чтобы проникнуться его мыслями и его чувствами, чтобы пережить то простое состояние, которое он рассеял в фразах и словах. Я могу при этом переживать его вдохновение, следить за ним одним непрерывным движением, представляющим подобно самому вдохновению, один цельный акт. Но достаточно, чтобы я перестал быть внимательным, чтобы я, если можно так сказать, спустил натянутую до этого момента пружину моей души, и звуки потеряют свой смысл и покажутся мне в их материальности отдельно следующими друг за другом. Для этого мне не нужно было что-нибудь добавлять, достаточно было кое-что уменьшить. Чем больше я отдаюсь этому течению, тем больше индивидуализируются последовательные звуки; как предложения разложились на слова, так слова в свою очередь разобьются на последовательно воспринимаемые слоги. Пойдем еще дальше в этом направлении. Тогда мы начнем различать буквы, они будут дефилировать и переплетаться между собой на воображаемом листе бумаги. Мы могли бы удивиться отчетливости этих сочетаний, удивительному порядку этого следования букв и их точному сочетанию в слоги, слогов в слова и слов в предложения. Чем дальше пошло мое чисто отрицательное освобождение (relachement) от внимания, тем больше я создаю протяженности (extension) и сложности; а чем больше растет сложность, тем удивительнее кажется мне непоколебимо царствующий порядок среди элементов. Однако, эта сложность и протяженность не представляют в себе ничего положительного; они просто выражают ослабление воли. С другой же стороны, совершенно необходимо, чтобы порядок возрастал вместе с усложнением, так как он является лишь одной из сторон этого усложнения. Чем больше мы символически представляем себе нераздельное целое состоящим из частей, тем более растет необходимое число соотношений между этими частями, ибо первоначальная целостность действительности по-прежнему господствует над растущим множеством символических элементов, на которые разлагает ее рассеяние нашего внимания. Такого рода сравнение помогает нам отчасти понять, каким образом одно и то же упразднение положительной реальности и перемена в направлении первоначального движения могут одновременно создать и протяженность в пространстве, и удивительный порядок, открываемый в нем нашей математикой. Разумеется, между этими двумя случаями существует то различие, что слова и буквы были изобретены положительным усилием человека, тогда как пространство дается автоматически, подобно тому, как дается остаток при вычитании, раз даны уменьшаемое и вычитаемое⁷⁹). Но в том и другом случае бесконечное усложнение частей и совершенство их координации между собой разом создаются одной и той же переменой в направлении; в сущности же эта перемена есть перерыв, т.е. уменьшение положительной реальности.

Все действия нашего интеллекта стремятся к геометрии, как к пределу, где они находят себе полную законченность. Но так как геометрия по необходимости предшествует им (ибо эти операции никогда не могут привести к реконструкции пространства, т.е. они необходимо пользуются им, как данным), то очевидно, что именно скрытая, присущая нашему представлению о пространстве геометрия и является главной пружиной, движущей наш разум. В этом можно убедиться, рассмотрев две главных функции ума, способность к дедукции и к индукции.

Начнем с дедукции. Когда я черчу в пространстве фигуру, я этим самым движением намечаю определенные ее свойства, они видны и осязаемы в этом самом движении; я чувствую, переживаю в пространстве отношение этого определения фигуры к его последствиям, отношение посылок и выводов. Все другие концепции, идея которых подсказывается лишь опытом, могут быть лишь отчасти восстановлены а priori; здесь определение будет несовершенным, и это несовершенство распространится и на выводы, куда войдут эти концепции, при всей строгости связи выводов с посылками. Когда же я черчу на песке основание треугольника, я вполне уверен и в совершенстве понимаю, что если два его угла будут равны, то и стороны будут равны, и тогда фигура может как угодно поворачиваться без всякого изменение этого отношения. Я это знал гораздо раньше, чем начал учиться геометрии. Таким образом, раньше научной геометрии существует естественная геометрия, ясность и очевидность которой превышает все другие дедукции. Последние относятся не к величинам, а к качествам. Несомненно, однако, что эти дедукции образуются по образцу первых, и они заимствуют свою силу от того, что мы сквозь качество видим смутно просвечивающее количество.

Заметим, что вопросы о положении и величине прежде всего предлагаются нашей деятельности, что ум, направленный на деятельность вовне, разрешает их прежде, чем является на свет рассуждающий интеллект; дикари лучше цивилизованных людей умеют соображать расстояния, определять направление, восстановлять в памяти нередко очень сложную схему пройденного пути и, благодаря этому, вернуться по прямой линии к своему отправному пункту⁸⁰). Если животное не делает ясных дедукций, если оно не образует ясных понятий, оно и не представляет себе однородного пространства. Нельзя предположить себе такое пространство, не вводя тем самым скрытой геометрии, переходящей затем в логику. Все пожелание философов рассматривать вещи в этой плоскости происходит от того, что логическая работа ума представляется в их глазах положительным усилием духа. Но если под духовностью (spiritualité) понимать движение вперед, вечно творящее нечто новое, приводящее к выводам, несоизмеримым с посылками и не определимым посредством этих посылок, то о тех представлениях, которые вращаются среди вполне обусловленных отношений, среди посылок, наперед заключающих свои выводы об этих представлениях, нужно будет сказать, что они идут в обратном направлении, а именно в направлении к материальности. Так что то, что с точки зрения интеллекта кажется усилием, само по себе представляет потерю. Далее, если с точки зрения интеллекта логической ошибкой будет (petitio principii) автоматически выводить из пространства геометрию, а из геометрии логику, то наоборот, раз пространство представляет крайний предел рассеяния (mouvement de détente) духа, в таком случае мы не можем принять пространство, не принимая логики и геометрии; ведь они находятся на промежуточных точках того движения, пределом которого является чистая пространственная интуиция.

До сих пор недостаточно обращали внимание на то, насколько слаба возможность дедукции в психологических и моральных науках. Если какое-нибудь положение этих наук и подтверждается фактами, то все же мы можем выводить из него достоверные следствия только до известного пункта и в известной мере. Очень скоро приходится прибегнуть к здравому смыслу, т.е. к непрерывному реальному опыту, чтобы приспособить выведенные следствия к извилистому строению жизни. Дедукция в моральной области удается только, так сказать, метафорически, ровно настолько, насколько можно перенести ее в физику, т.е. перенести в пространственные символы. Но метафоры никогда не идут далеко, подобно тому, как кривая только первые моменты сливается со своей касательной.

Разве не поразительна, не парадоксальна эта страшная слабость дедукции? Перед нами настоящая операция духа, совершаемая единственно силами самого духа. Казалось бы, если где-нибудь наш ум должен был привольно чувствовать себя и развиваться, то именно среди духовных явлений, в области духа. Ничуть не бывало! Именно здесь наш ум немедленно останавливается и дальше не идет.

Наоборот, в геометрии, астрономии и физике, словом, там, где мы имеем дело с внешними для нас вещами, дедукция оказывается в полной силе. Конечно, здесь необходимы опыт и наблюдение, чтобы придти к основным принципам, т.е. чтобы найти ту точку зрения, с которой нужно смотреть на вещи; но строго говоря, есть много шансов найти эту точку зрения немедленно; а раз мы имеем принципы, мы выводим из них все более отдаленные следствия, постоянно оправдываемые опытом. Что же другое следует отсюда, как не то, что дедукция представляет такую операцию, которая сообразуется с действиями материи, подражает подвижным соглашениям материи, которая, наконец, дается вместе с пространством, поддерживающим материю? Поскольку эта операция развертывается в пространстве или в протяженном времени, ей нужно только предоставить идти свободно. Но это движение не мирится с истинной длительностью.

Итак, при дедукции всегда имеется задняя мысль о пространственной интуиции. То же самое надо сказать и об индукции. Впрочем, нет необходимости мыслить геометрически, да даже и мыслить вообще, чтобы при одних и тех же условиях ожидать повторения одного и того же факта, Уже сознание животного производит такую работу; более того, просто живое тело независимо от всякого сознания устроено таким образом, что из последовательных положений, в которых оно находится, оно извлекает интересующие его сходства и отмечает, таким образом, на данное возбуждение особенной реакцией. Конечно, между ожиданием и машинальной реакцией тела, с одной стороны, и индукцией в собственном смысле слова, представляющей интеллектуальную операцию, – расстояние очень большое. Индукция покоится на уверенности, что существуют причины и следствия и что одни и те же причины сопровождаются одними и теми же следствиями. Если мы глубже вникнем в эту двойную уверенность, то мы найдем следующее. В ней заключается, прежде всего, то положение, что действительность можно разложить на группы, которые на практике можно считать отдельными и независимыми. Когда я кипячу воду в кастрюле, стоящей на жаровне, эта операция и участвующие в ней предметы, в действительности связаны с множеством других предметов и других операций; мы постепенно найдем, напр., что вся наша солнечная система в целом заинтересована в том, что происходит в этом месте пространства. Но в известной мере и для специальной преследуемой мною цели я могу допустить, что дело происходит таким образом, как будто группа вода – кастрюля – зажженная жаровня представляет независимый микрокосм. Таково первое положение.

Далее, когда я говорю, что в этом микрокосме всегда происходит одинаковый процесс, а именно, что теплота но истечении определенного времени необходимо вызывает кипение воды, я допускаю, что если я взял известное число элементов системы, этого достаточно для ее законченности; она дальше пополняется автоматически, и я не могу по произволу дополнять ее своею мыслью. Раз жаровня зажжена, а кастрюля с водой поставлена на огонь, то после известного промежутка времени начинается кипение; прежний опыт показывает мне, что именно кипения недоставало, чтобы система была закончена, и именно кипение дополнит систему сейчас, и завтра, и в любое время. Что лежит в основе этой уверенности? Нужно заметить, что уверенность может быть большей или меньшей сообразно особенностям различных случаев; она имеет характер абсолютной достоверности, когда рассматриваемый микрокосм содержит только величины.

Когда я беру, напр., два числа, я уже не могу по произволу назначать разность между ними. Когда я беру две стороны треугольника и заключенный между ними угол, то третья сторона дается сама собой, и треугольник автоматически получает свою законченность. Я могу где угодно и когда угодно начертить эти две стороны с заключенным между ними углом; очевидно, что все новые образованные таким образом треугольники при наложении совмещаются с первым и, следовательно, всегда одна и та же сторона дополняет систему. Но раз я имею полную достоверность в тех случаях, когда я рассуждаю о чисто пространственных величинах, я имею право предположить, что в других случаях моя уверенность тем больше, чем ближе подходят они к этому пределу. Может быть, даже именно этот предельный случай, так сказать, просвечивает сквозь все другие⁸¹) и соответственно большей или меньшей прозрачности придает им оттенок, более или менее сходный с геометрической необходимостью.

В самом деле, когда я говорю, что вода, стоящая на моей жаровне, сегодня будет кипеть как вчера, что это абсолютно необходимо, я смутно чувствую, что мое воображение переносит вчерашнюю жаровню на сегодня, что оно делает то же с водой и кастрюлей и с протекавшим вчера временем, что тогда и все остальное должно будет также совпасть по той же самой причине, по какой совпадают третьи стороны двух треугольников, если совпали первые две стороны и угол между ними. Но мое воображение действует таким образом только потому, что оно закрывает глаза на два существенных пункта. Чтобы сегодняшняя система могла замещать вчерашнюю, нужно, чтобы первая обождала вторую, чтобы время остановилось, и все происходило одновременно, но так бывает только в геометрии. Индукция и предполагает прежде всего, что в физическом мире, как и в мире геометра, можно не считаться с временем. Она предполагает также, что качества, подобно величинам, могут замещать друг друга. Если я мысленно переношу вчерашнюю зажженную жаровню на сегодня, я очевидно констатирую, что форма ее осталась той же самой; для этого достаточно, чтобы совпали их грани и ребра; спрашивается, однако, что такое совпадение двух качеств и как они могут замещать одно другое для того, чтобы мы убедились, что они тождественны? Мы обыкновенно не отвечаем на этот вопрос и тем не менее распространяем на этот разряд вещей все то, что применимо к величинам. Впоследствии физика узаконивает эту операцию, сводя насколько можно различия качеств к различиям величины; но еще в донаучный период мы склонны уподоблять качества количествам, как будто бы позади первых для нас просвечивает геометрический механизм⁸²). Чем полнее эта прозрачность, тем с большей необходимостью представляется нам повторение того же самого факта при одних и тех же условиях, Достоверность наших индукций в наших глазах точно соразмеряется с тем, насколько мы растворяем качественные различия в однородности заключающего их пространства, так что геометрия является идеальным пределом как наших дедукций, так и индукций. То движение, пределом которого является пространственность, имеет своими этапами нашу способность к индукции и дедукции, словом, всю нашу интеллектуальность.

Это движение создает в нашем уме способность к дедукции и индукции. Но оно создает также в самих вещах тот порядок, который находит в них наша индукция при содействии дедукции. Нам кажется удивительным этот порядок, на который опираются наши действия и в котором наш интеллект узнает себя. Не только одни и те же крупные причины постоянно производят одни и те же совокупные действия, но под видимыми действиями и причинами наша наука открывает бесчисленные бесконечно малые изменения, которые все более и более точно соответствуют друг другу по мере того, как наш анализ подвигается вперед; и нам уже кажется, что в пределе этого анализа сама материя принимает геометрический характер. Впрочем, интеллект с полным правом восхищается здесь возрастающим порядком при возрастающей сложности: и порядок, и сложность представляют для него положительную реальность, идущую в том же направлении, как и он сам. Но дело принимает иной оборот, когда мы рассматриваем действительность в целом, как движение вперед в последовательном ряду творений. Тогда мы найдем, что сложность материальных элементов и математический порядок, связывающий их между собой, должны появиться автоматически, едва произойдет в недрах целого перерыв или частичное изменение направления. Понятно, что так как интеллект выделяется в душе людей, посредством процесса такого же самого рода, то он соответствует этому порядку и сложности, он любуется ими, так как узнает в них самого себя. Но что удивительно само по себе, что поистине должно возбуждать изумление, так это непрерывное творчество всей нераздельной действительности в ее движении вперед: ведь как ни искусно самоусложнение математического порядка, оно не вводит в мир ни одного нового атома, тогда как эта однажды заложенная способность творчества (она существует, так как по крайней мере мы сознаем ее в нас, когда мы действуем свободно) путем простого рассеяния дает себе отдых; отдыхая, она развертывается в пространство, причем математический порядок, управляющий расположением столь различных элементов и неизменно связывающий их детерминизм, указывают на перерыв творческого акта. Этот перерыв, этот порядок и детерминизм составляют одно целое.

Именно эту чисто отрицательную тенденцию и выражают законы физического мира. Ни один из них в отдельности не имеет объективной реальности; каждый закон создан ученым, рассматривавшим вещи в известной плоскости, выделившим известные переменные величины, пользовавшимся известными условными единицами измерения. Тем не менее существует присущий материи объективный порядок, приближающийся к математическому, который познается нашей наукой по мере ее прогресса. Ибо, если материя представляет спустившуюся на степень протяженности непротяженность (relâchement de l'inextensif en extensif), переход свободы в необходимость, то хотя бы она вовсе не совпадала с чистым однородным пространством, она все же образована ведущим к нему движением и, значит, находится на пути к геометризму. Но, конечно, законы в математической форме никогда не могут быть применены к материи целиком. Для этого надо, чтобы она стала чистым пространством и оказалась вне действия длительности.

Никогда нельзя достаточно подчеркнуть искусственность математической формы физических законов и, следовательно, нашего научного познания вещей⁸³). Наши единицы измерения условны и, если можно так выразиться, чужды намерениям природы. Разве можно, напр., думать, что все свойства теплоты выражаются расширением данной массы ртути или переменами в давлении данной массы воздуха, заключенного в постоянном объеме? Но этого мало. Вообще измерение представляет вполне человеческое действие, при котором, в действительности или мысленно, накладывается одни предмет на другой известное число раз. Природа не имела в виду таких действий, она не занимается измерениями – еще менее расчетами. И, однако, физика успешно высчитывает, измеряет, относит одни "количественные" изменения к другим, чтобы получить законы. Этот успех был бы необъясним, если бы движение, свойство материи по существу, не было тем самым движением которое, продолженное до своего предела, т.е. до однородного пространства, приводит нас к необходимости вычислять, измерять и наблюдать взаимодействие величин, из которых одни являются функциями других. Чтобы осуществить это продолжение, наш интеллект должен только продолжить самого себя, так как он естественно стремится к пространственности и математике; ведь интеллектуальность и материальность одинаковы по природе и проявляют себя одинаковым образом.

Если бы математический порядок представлял нечто положительное, если бы материи были присущи законы, подобные законам нашего кодекса, то успехи нашей науки были бы чудом. В самом деле, как у нас шансы найти нормальную единицу измерения природы и точно выделить те переменные, которые берет наука для определение их взаимных отношений? Столь же непостижимы были бы успехи науки в математической форме, если бы материя не обладала всем необходимым для того, чтобы войти в наши категории. Так что правдоподобной остается только одна гипотеза: математический порядок не заключает в себе ничего положительного, он представляет ту форму, к которой стремится известный перерыв и что материальность и состоит именно в такого рода перерыве. Понятно поэтому, что наша наука имеет случайный характер соответственно выбранным ею переменным и соотносительно последовательному порядку, в котором она ставит проблемы; тем не менее, она оказывается успешной. Значит, она в целом могла бы быть совсем иною и все же оказаться успешной. Это произошло бы именно потому, что никакая определенная система математических законов не лежит в основе природы, что вообще математика просто указывает то направление, в котором оказывается материя. Поставьте маленькую куклу из пробки со свинцом внизу в какое угодно положение, положите ее на спину, опрокиньте на голову или бросьте в воздух, она постоянно автоматически будет вставать на ноги. То же самое относится к материи; мы можем брать ее с любого конца и производить над ней какие угодно действия, она всегда подойдет под одну из наших математических формул, ибо она проникнута геометрией.

Быть может, философы откажутся основать теорию познания на такого рода воззрениях. Они отвергнут эти воззрения, так как математический порядок – все же порядок, и потому заключает в себе нечто положительное. Напрасно мы будем говорить, что этот порядок автоматически производится перерывом противоположного порядка, что он есть этот самый перерыв. Тем не менее, существует убеждение, что порядок мог бы вовсе не существовать, так что математический порядок вещей, являясь известным шагом вперед сравнительно с беспорядком, обладает положительной реальностью. Вникнем глубже в этот пункт, в мы увидим, какую важную роль играет идея беспорядка в проблемах, относящихся к теории познания. Она не проявляется здесь вполне ясно, но только потому, что на нее не обращают достаточно внимания. И, однако, именно с критики этой идеи должна начаться теория познания, так как если нашей великой проблемой является вопрос, почему действительность подчинена порядку, то отсутствие всякого порядка кажется возможным и понятным. Это отсутствие порядка принимается как реалистами, так и идеалистами, – реалистами, когда они говорят о правильности, которая вносится "объективными" законами в вероятный беспорядок природы; идеалисты, – когда они предполагают "ощутимые различия", подчиненные организующему влиянию нашего разума, и следовательно сами по себе беспорядочные. Нам и нужно прежде всего анализировать идею беспорядка в смысле отсутствия порядка. Философия заимствует эту идею из текущей жизни. Несомненно, конечно, что когда мы в разговоре употребляем выражение беспорядок, то мы думаем о некоторой вещи. Но о какой именно?

Из следующей главы будет видно, насколько трудно определять содержание отрицательной идеи, и каким иллюзиям подвергается философия, в какие безвыходные положение она попадает, если она не выполнила этой работы. Затруднения и иллюзии обыкновенно зависят от того, что временно пригодный способ выражения мы принимаем за окончательный, что мы переносим в область умозрения процессы, созданные для практики. Когда я случайно беру в своей библиотеке какую-нибудь книгу, я могу, бросив на нее беглый взгляд, поставить ее обратно на полку, сказав: это не стихи. Но разве я заметил это, перелистывая книгу? Очевидно, что нет. Я не видел и никогда не увижу отсутствия стихов. В действительности, я только видел прозу. Но так как мне нужны были стихи, то я выражаю то, что я нашел, как функцию от того, что я ищу, и вместо того, чтобы сказать "передо мною проза", я говорю, что "это не стихи". Наоборот, если мне придет фантазия почитать прозу, а я наткнусь на томик стихов, то я воскликну: "это не проза"; я перевожу, таким образом, данные моего восприятия, оказавшиеся томиком стихов, на язык моего ожидание и внимания, направленных на мысль о прозе и желающих иметь дело только с нею. Если бы меня слышал г. Журден⁸⁴), он, несомненно, вывел бы из этих двух моих заключений, что проза и стихи представляют формы языка, свойственные книгам, что эти ученые формы прибавлены к обыденному языку, который не является ни прозой, ни стихами. Говоря об этой вещи, которая не есть ни проза, им стихии, он вероятно считал бы, что он действительно представляет ее себе, хотя это – только мнимое представление. Можно пойти и дальше. Это мнимое представление могло создать мнимую проблему, если бы г. Журден спросил у своего учителя философии, каким образом прозаическая и стихотворная форма были соединены с тем, что не обладало ими, и если бы он потребовал, чтобы ему построили, так сказать, теорию присоединения этих двух форм к основной простой материи. Вопрос Журдена нелеп, потому что он олицетворял одновременное отрицание стихов и прозы в общий им субстрат, забывая, что отрицание одной формы представляет утверждение другой.

Предположим теперь, что существует два вида порядка, что они относятся к одному и тому же роду и противоположны между собой. Предположим далее, что идея беспорядка возникает в нашем уме всякий раз, когда, отыскивая один из видов порядка, мы встречаем другой. Тогда идея беспорядка была бы простым знаком в текущей практике жизни, который указывал бы, для удобства речи, на разочарование ума, нашедшего не тот порядок, который ему был нужен; с этим же найденным порядком ему в данный момент нечего делать, и в этом смысле он для ума не существует. Наоборот, никакого теоретического применение идея беспорядка не допускает. Так что, когда мы, несмотря на все это, пробуем ввести ее в философию, то мы неизбежно теряем из виду ее истинное значение. Эта идея указывает на отсутствие известного порядка, но в пользу другого (которым мы сейчас не занимаемся); но так как эта идея применяется по очереди к каждому из них или даже непрерывно колеблется между ними, то мы схватываем ее, так сказать, в пути, скорее даже в пространстве, подобно волану между двумя ракетками, и затем мы рассматриваем эту идею так, как будто она представляет уже не отсутствие безразлично того или другого, по отсутствие их обоих вместе; но такая вещь совершенно непостижима – это слова и только. Итак, при тщательном анализе идеи беспорядка, мы видим, что она ровно ничего из себя не представляет; тем самым исчезают и задаваемые ею проблемы.

Несомненно, однако, что нужно с самого начала различать и даже противопоставлять один другому два этих обыкновенно смешиваемых вида порядка. Так как это смешение и создало главные трудности проблемы познания, то будет не бесполезным еще раз остановиться на отличительных чертах обоих порядков.

В общем действительность упорядочена (ordonnée) в точной мере того, насколько она удовлетворяет нашему мышлению, так как порядок – это известное соответствие между субъектом и объектом. Это разум, вновь находящий себя в вещах. Но, как мы уже сказали, разум может направиться в две противоположные стороны. Иногда он следует своему естественному направлению, тогда мы имеем прогресс в смысле напряжения душевных сил (tension), непрерывное творчество, свободу действий. Иногда же он изменяет направление, и эта перемена, дойдя до крайних пределов, приводит к протяженности, к необходимости взаимного определения ставших внешними друг другу элементов и наконец к геометрическому механизму. Но как в том случае, когда опыт, по-видимому, принимает первое направление, так и в том, когда он направляется по второму, мы говорим, что порядок существует, так как в обоих процессах разум находит себя в них. Смешение этих порядков очень легко. Чтобы избежать его, нужно было бы обозначить оба вида порядка различными именами, а это не легко, по причине разнообразия и изменчивости принимаемых ими форм.

Порядок второго вида может быть определен посредством геометрии, представляющей его крайний предел; выражаясь общее, дело идет именно о нем, когда мы встречаем отношение необходимой обусловленности между причинами и следствиями. Этот порядок привел к идеям инерции, пассивности, автоматизма. Что же касается порядка первого вида, то несомненно, что он колеблется около целесообразности; но посредством целесообразности его нельзя определить, так как он находится то выше ее, то ниже. В своих высших формах он выше целесообразности, так как мы можем сказать, что свободное действие или произведение искусства выражают некоторый совершенный порядок, но их можно выразить в понятиях только после их выполнения и только приблизительно. Нечто аналогичное представляет жизнь в целом, рассматриваемая как творческая эволюция; она выходит за пределы целесообразности, если под целесообразностью понимать осуществление идеи, известной или могущей быть известной наперед. Эта категория целесообразности слишком узка для жизни во всей ее совокупности. Наоборот, она часто оказывается слишком широкой для некоторых проявлений жизни, взятых в отдельности. Но как бы то ни было, мы всегда имеем здесь дело с живой материей, и весь настоящий труд имеет в виду показать, что жизнь идет в направлении самопроизвольного (volontaire). Можно сказать, что порядок первого вида относится к живому и волевому (voulu), в противоположность порядку второго вида, относящемуся к инертному и автоматическому. Обыкновенный здравый смысл инстинктивно различает эти два вида порядка, по крайней мере в крайних случаях, и столь же инстинктивно он их сближает. Об астрономических явлениях говорят, что они выражают собою удивительный порядок, понимая под этим то, что их можно математически предвидеть. Но не менее удивительный порядок можно усмотреть в симфонии Бетховена, хотя она представляет гениальную, оригинальную и потому не допускающую предвидения вещь.

Но порядок первого вида принимает столь отчетливую форму только в виде исключения. Вообще же он представляет свойства, которые можно легко смешать со свойствами противоположного порядка. Несомненно, напр., что если мы рассматриваем жизнь в ее целом, то нам бросаются в глаза спонтанность ее движений и невозможность предвидения ее проявлений, но в нашем обычном опыте мы постоянно встречаем определенные живые существа, определенные жизненные явления, которые приблизительно повторяют уже известные формы и явления; сходство в строении, повсюду устанавливаемое нами между рождающим и порожденным и позволяющее нам заключать бесконечное число живых индивидов в одну и ту же группу, это сходство в наших глазах является типичным для рода, так что мы считаем, что неорганические виды и роды берут за образец живых существ. Таким образом, можно думать, что порядок жизни, как он дан нам в расчленяющем его нашем опыте, имеет тот же характер и выполняет ту же функцию, что и физический порядок: и тот, и другой делают то, что наш опыт повторяется, и тот, и другой допускают обобщение нашего ума.

Но в действительности эти свойства в том и другом случае произошли совершенно различно, и самое значение их прямо противоположно. Во втором случае типом, идеальным пределом, а также основанием является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те же составные части (composants) дают один и тот же результат. Наоборот, в первом случае происходит посредничество какого-то фактора, который действует таким образом, что одно и то же следствие получается даже тогда, когда бесконечно сложные элементарные причины могут быть совершенно различны. Мы особенно настаивали на этом последнем пункте в первой главе нашей книги, показав, что одинаковое строение встречается на независимых линиях развития. Но и не заходя так далеко, мы можем признать, что уже воспроизведение типа предка его потомками представляет нечто совсем иное, чем повторение одного и того же сочетание сил, приводящего к одной и той же равнодействующей. Когда мы подумаем о бесконечном числе бесконечно малых элементов и причин, действующих при зарождении живого существа, когда мы вспомним, что достаточно было бы отсутствия или уклонения с пути одного из них для того, чтобы все рушилось, то первым движением ума является стремление поставить над этой армией маленьких работников мудрого надсмотрщика, "жизненные принцип", который мгновенно исправляет сделанные ошибки, последствия уклонений и ставит все вещи на их место. Тем самым мы пытаемся смягчать различие между физическим и жизненным порядками, из которых первый приводит к тому, что одна и та же комбинация причин производит одно и то же совокупное действие, второй же обеспечивает постоянство действия даже тогда, когда причины имеют текучий характер. Но разница остается все же в полной силе, так как после непродолжительного размышления мы убедимся, что здесь вовсе нет надсмотрщика по той простой причине, что нет и никаких работников. Конечно, открываемые физико-химическим анализом причины и элементы – реальны, когда дело идет об явлениях органического разложения: тогда число их бывает ограниченным. Но жизненные явления в собственном смысле этого слова или, напр., факты органического творчества при их анализе открывают перед нами перспективу бесконечного прогресса; отсюда следует, что множественные причины и элементы являются здесь лишь точками зрения ума, пытающегося бесконечно приблизиться к воспроизведению естественных действий, представляющих единый и нераздельный акт. Поэтому сходство индивидов одного и того же вида имеет совершенно иное значение и иное происхождение, чем сходство сложных действий, полученных посредством сочетания одних и тех же причин. Но в том и другом случае действительно существует сходство и, следовательно, возможность обобщения. А так как на практике мы интересуемся только этим, ибо наша повседневная жизнь неизбежно является ожиданием одних и тех же вещей и состояний, то понятно, что это общее и важное для точки зрения нашего действия свойство сблизило между собою тот и другой порядок, вопреки чисто внутреннему различию их, интересному только для умозрения. Отсюда и возникла идея всеобщего порядка природы, всюду одного и того же, витающего как над материей, так и над жизнью. Отсюда же наша привычка обозначать одним и тем же словом и представлять себе одинаковым образом, как существование законов в области неодушевленной материи, так и родов в области жизни.

После этого мы можем не сомневаться, что именно это смешение лежит в основе большинства трудностей, возникших вокруг проблемы познания, как в древности, так и теперь. В самом деле, с тех пор, как всеобщность законов и родов была обозначена одним и тем же словом, предполагающим одно и то же понятие, геометрический и жизненный порядки были соединены вместе. Смотря по занятой точке зрения, то общий характер законов был объясняем общностью родов, то наоборот, общность родов объяснялась общим характером законов. Первое объяснение характерно для древнего мышления, второе относится к современной философии. Но и в той, и в другой – идея "всеобщности" довольно двусмысленна; при распространительном толковании она обыкновенно охватывает несовместимые друг с другом объекты и элементы. В той и другой – в одном и том же понятии соединяются два вида порядка, сходные между собой только тем, что облегчают наше воздействие на вещи. Таким образом, эти два термина сближаются здесь в силу чисто внешнего их сходства; несомненно, что это оправдывает обозначение их для практики одним и тем же словом, но вовсе не дает нам права придавать им одинаковый смысл в области умозрения,

Древние не интересовались вопросом, почему природа подчиняется законам, они спрашивали только, почему она представляет известный порядок в отношении видов и родов (s'ordonne selon les genres). Идея рода по преимуществу соответствует объективной действительности в области жизни, выражая здесь бесспорный факт наследственности. Но роды могут быть только там, где существуют индивидуальные объекты. Между тем, если органическое существо самой своей организацией, т.е. по самой своей природе, выделяется из совокупности материи, то неодушевленная материя расчленяется на отдельные тела нашим восприятием, которое руководится интересами наших действии, начальными реакциями, намечаемыми нашим телом, словом, как мы показали в другом месте⁸⁵), потенциальными и стремящимися конституироваться родами и видами. Здесь, в области материи, виды и индивиды определяют друг друга посредством полуискусственной операции, вполне соотносительной нашему будущему воздействию на вещи. И однако древние мыслители не замедлили возвести все роды в один ранг, приписывая всем им одинаково абсолютное существование. Раз, таким образом, действительность представляет систему родов, то именно к общим свойствам рода (т.е., в общем, к очевидной общности жизненного порядка) должна сводится общность законов.

С этой точки зрения интересно сравнить аристотелевскую теорию падения тел с тем объяснением его, которое дано Галилеем. Аристотель исключительно занят понятиями "высокого" и "низкого", "надлежащего" и занятого места, "естественного" и "вынужденного" движения; физический закон, в силу которого падает камень, выражает у него лишь то, что камень достигает "естественного места" всех камней, т.е. земли. Но его мнению, камень только постольку является камнем, поскольку он находится на своем нормальном месте; падая на это место, он имеет в виду, так сказать, достигнуть завершения своего существования (se compléter), подобно растущему живому существу, и тем самым вполне реализовать сущность рода камней. Если бы эта концепция физического закона была точной, закон не был бы простым установленным нашим умом отношением; точно так же подразделение материи на тела уже не било бы соотносительно нашей способности восприятия. Все тела были бы столь же индивидуальны, как и живые тела, законы же физического мира выражали бы отношение действительного родства между действительными родами. Известно, к какого рода физике это приводит; известно также, что вследствие своей веры в единую и нераздельную науку, охватывающую всю совокупность действительного и совпадающую с абсолютным, древние принуждены были заняться более или менее грубым переводом физических явлений в термины жизни.

Но то же самое смешение мы находим и в настоящее время, с той только разницей, что отношение между двумя этими терминами извращено, так что не законы сводятся к родам и видам, а наоборот, роды и виды – к законам; наука же, признаваемая опять-таки единой и нераздельной, целиком оказывается относительной, вместо того, чтобы целиком совпадать с абсолютным, как хотели древние. Эта запутанность проблемы о родах и видах представляет замечательный факт в современной философии. Наша теория познания почти исключительно вращается в вопросах о законах, роды же должны сами установить соответствие с законами. Причиной этого является то, что наша философия имеет своим отправным пунктом великие астрономические и физические открытия нового времени. Законы Кеплера и Галилея по-прежнему являются для нее единственным идеальным типом всякого познания. Но закон представляет отношение между вещами или явлениями. Точнее выражаясь, закон в математической форме выражает, что известная величина представляет функцию одной или нескольких других условно выбранных переменных величин. Итак, выбор переменных величин, т.е. расчленение природы на объекты и явление уже заключает в себе нечто случайное и условное. Но допустим, что выбор намечается и предлагается самим опытом, и все же закон будет только отношением; отношение же по существу состоит в сравнении; закон обладает объективной реальностью только для интеллекта, представляющего себе в то же время несколько других терминов, связываемых этим законом. Этот интеллект может принадлежать не мне или не такому-то определенному лицу; наука, ищущая законов, может быть объективной наукой, содержавшейся в опыте заранее и просто выделенной нами из опыта, и все же, если сравнение не есть дело определенного лица, то во всяком случае она творится безлично, так что опыт, составленный из законов, т.е. из величин, отнесенных к другим величинам, в действительности состоит из сравнений, которые уже при образовании их прошли, так сказать, через интеллектуальную атмосферу.

Идея опыта и науки, вполне релятивных человеческому рассудку, скрыто уже содержится в концепции единой и целостной науки, состоящей из законов; Кант только формулировал ее. Но эта концепция происходит из произвольного смешения между общностью законов и родов. Если нужен интеллект, чтобы обусловить одни термины по отношению к другим, то понятно, что в некоторых случаях, сами термины могут существовать независимо. Но если рядом с отношением одного термина к другому опыт представляет нам также независимые термины, если виды и роды живых существ суть нечто совсем иное, чем системы законов, то по крайней мере половина нашего опыта относится к "вещи в себе", к самой действительности. Это познание трудно достижимо, так как оно не строит своего объекта, а напротив, принуждено подчиняться ему; но как бы мало оно не захватывало его, оно соприкасается здесь с абсолютным. Можно пойти дальше. И другая половина познания имеет совсем не такой решительно и окончательно относительный характер, как утверждают некоторые философы, если мы установим, что она относится к действительности обратного порядка, которую мы всегда выражаем математическими законами, т.е. отношениями, заключающими в себе сравнения, но допускающими такое выражение только потопу, что на них тяготеет пространственность и, следовательно, геометрия. Как бы то ни было, именно смешение двух родов порядка лежит позади современного релятивизма, точно так же, как оно уже лежало в основе прежнего догматизма.

Мы уже достаточно занимались происхождением этого смешения. Оно зависит от того, что "жизненный" порядок, по существу представляющий творчество, проявляется для нас не столько в этой своей сущности, сколько в некоторых случайных особенностях, которые подражают физическому и геометрическому порядку; как и он, они представляют повторения, допускающие обобщение, а это и есть то, что нам нужно. Несомненно, однако, что жизнь в своей совокупности представляет развитие, т.е. непрерывное видоизменение. Жизнь же может прогрессировать только через посредство ее носителей, живых существ. Многие тысячи живых существ, приблизительно сходных между собою, должны повторять одни других в пространстве и во времени, чтобы выросло и созрело то новое, что они вырабатывают. Так, книга, только разойдясь в тысячах экземпляров и в нескольких изданиях, подвергается переделке и дополнениям. Разница между этими двумя случаями, однако, состоит в том, что экземпляры книги одного и того же издания тождественны между собой, тогда как представители одного и того же вида не бывают между собою совершенно сходны в различных пунктах пространства и в различные моменты времени. Наследственность не является простой передачей свойств; кроме свойств, она передает тот порыв, в силу которого свойства изменяются и который представляет самую сущность жизни. Поэтому мы и сказали, что повторяемость, лежащая в основе наших обобщений, имеет существенное значение в физическом порядке и случайное – в порядке жизни. Первый представляет порядок "автоматический", второй я назвал бы если не самопроизвольным (volontaire), то аналогичным "волевому" (voulu) порядку.

Стоит нам только ясно представить себе различие между "волевым" и "автоматическим" порядками, и сейчас же рассеивается двусмысленность, поддерживающая идею беспорядка, а вместе с тем и одно из основных затруднений проблемы познания.

Основная проблема теории познания заключается в исследовании, каким образом возможна наука, т.е. почему в вещах существует порядок, а не беспорядок. Что порядок существует, это факт. Но, с другой стороны, и беспорядок, который кажется нам чем-то меньшим, чем порядок, по-видимому имеет законное основание. Именно существование порядка представляет чудо, требующее объяснения или во всяком случае проблему, которую надо поставить. Проще говоря, раз мы пробуем обосновать порядок, мы тем самым признаем, что он имеет случайный характер если не в самих вещах, то по крайней мере в глазах разума: не случайные вещи не требуют никакого объяснения. Если бы порядок не представлялся нам положительным приобретением, прибавлением к некоторой вещи ("отсутствию порядка"), то древний реализм не стал бы говорить о "материи", к которой присоединяется "идея", а современный идеализм не выставил бы "ощущаемого различия" вещей, организуемых разумом. Ведь несомненно, что всякий порядок имеет случайный характер и понимается как таковой. Но к чему же относится его случайность?

Ответ, по нашему мнению, ясен. Порядок бывает случайным и представляется нам таким в отношении к обратному порядку, подобно тому, как стихи представляют нечто случайное по отношению к прозе, и наоборот. По подобию тому, как всякая речь, которая не есть проза, есть стихи и непременно признается стихами, и наоборот, всякая нестихотворная речь есть проза и признается таковой, – так всякий род существования, не подходящий под один из двух порядков, подходит под другой и необходимо считается таковым. Но мы можем просто не отдавать себе отчета в том, что мы мыслим, рассматривая идею действительно данную нашему уму, сквозь дымку аффективных состояний. Мы убедимся в этом, вспомнив применение идеи беспорядка в нашей текущей жизни. Когда я вхожу в комнату и говорю, что она "в беспорядке", что я подразумеваю под этим? Положение каждой вещи объясняется автоматическими движениями человека, спавшего в этой комнате или другими действовавшими причинами, поставившими мебель, платье и т.д. на то место, где они находятся; порядок, во втором смысле этого слова, полный. Но я-то ожидал порядка первого рода, порядка, сознательно водворяемого в жизни цивилизованным человеком, словом, не автоматического, а "волевого" порядка. Отсутствие этого порядка я и называю беспорядком. В сущности, все, что есть реального, ощутимого и даже понятного в отсутствий одного из двух видов порядка, это – наличность другого. Но этот другой порядок меня не интересует сейчас, я интересуюсь только первым, и, говоря, что это беспорядок, я выражаю наличность второго в функции первого, вместо того, чтобы выразить его, так сказать, в функции самого себя.

Наоборот, когда мы полагаем, что мы представляем себе хаос, т.е. такое состояние вещей, когда физический мир не подчиняется законам, что именно мы думаем при этом? Мы воображаем тогда, что факты появляются и исчезают по своему капризу. Сперва мы думаем о физическом мире, как он обычно дан нашему сознанию, когда действия и причины вполне пропорциональны одни другим; затем, посредством целого ряда произвольных декретов мы увеличиваем, уменьшаем, уничтожаем эту пропорциональность, так что наконец получается то, что мы называем беспорядком. В действительности, мы заменили здесь механизм природы волевой деятельностью, взамен автоматического порядка мы поставили множество элементарных воль, ровно столько, сколько мы представляем себе появлений и исчезновений явлений. Несомненно, что эти маленькие воли должны принять направление некоторой высшей воли, для того, чтобы образовать волевой порядок. Но, всмотревшись ближе, мы увидим, что они именно это и делают; здесь присутствует наша воля, она поочередно объектируется в каждой из этих капризных воль, она следит за тем, чтобы одинаковые вещи не были связаны между собой, чтобы действие не было пропорционально причине, она, наконец, простирает над совокупностью элементарных воль единое усилие. Таким образом, и здесь отсутствие одного из порядков также состоит в наличности другого.

Анализируя понятие случайности, очень близкое к понятию беспорядка, мы найдем в нем те же элементы. Когда чисто механическая игра причин, остановив шарик рулетки на определенном номере, дает мне выигрыш, она действует так, как будто в ней сидит благодетельный гений, заботящийся о моих интересах; когда же чисто механическая сила ветра срывает черепицу с крыши и бросает ее мне на голову, то она действует, как злой дух, злоумышляющий против моей особы; в обоих этих случаях я нахожу простой механизм там, где я искал и должен был, по-видимому, встретить намерение. Именно это я и выражаю, говоря о случайности. Я скажу об анархическом мире, где явления следуют друг за другом, как им вздумается, что это – царство случайности, понимая под этим выражением, что там, где я ожидал встретить механизм, я нахожу воли или, скорее, декреты. Этим и объясняются причудливые шатания ума, пытающегося определить случайность. Ни механическая причина, ни целевой мотив не могут дать ему искомое определение. Ум все время блуждает здесь. между идеей об отсутствии целевого мотива и идеей об отсутствии механической причины, причем каждое из этих определений отсылает его к другому. И действительно, эта проблема остается неразрешимой, поскольку идея случайности признается чистой идеей без примеси чувствований. Но на самом деле случайность только объективирует состояние души индивидуума, который ожидал встретить один вид порядка и встретил другой. Понятно ведь, что случайность и беспорядок необходимо друг другу релятивны. Если их попробовать представить себе абсолютными, то сейчас же мы убедимся, что мы колеблемся между двумя видами порядка, переходя в один из них именно в тот момент, когда мы застигаем себя в другом порядке, и что так называемое отсутствие всякого порядка представляет на самом деле присутствие их обоих и кроме того колебание ума, не нашедшего себе места ни в том, ни в другом порядке. Ни в наших представлениях о вещах, ни в самих вещах не может быть и речи о том, чтобы считать этот беспорядок субстратом порядка, так как он включает оба вида порядка, образуясь из комбинации их.

Но наш интеллект проходит мимо этого. Простым sic jubeo он выставляет беспорядок, который является "отсутствием порядка". Но при этом он мыслит просто слово или сочетание слов, и ничего больше; пусть он попробует подставить под это слово понятие, и он убедится, что беспорядок, конечно, может быть отрицанием порядка, но что это отрицание скрыто констатирует наличность противоположного порядка; мы только закрываем глаза на это констатирование, потому что оно нас не интересует, мы не замечаем его, отрицая, в свою очередь, второй порядок, т.е. в сущности восстановляя первый. Можно ли при этом говорить о бессвязном разнообразии, организуемом нашим умом? Мы можем сколько угодно говорить, что никто не предполагает этой бессвязности существующей или осуществимою, но раз о ней говорят, значит – о ней думают; анализируя же действительную, наличную идею бессвязности, мы еще раз найдем в ней только разочарование ума, так как порядок оказался для него неинтересным, или колебание ума между двумя видами порядка, или же, наконец, совершенно пустое, словесное представление, созданное посредством прибавления отрицательной приставки к слову, имевшему некоторое значение. Но именно такого анализа и не делают. Его упускают из вида именно потому, что не приходит в голову различать два вида порядка, не сводимых друг к другу.

Мы уже говорили, что всякий порядок неизбежно представляется случайным. Если имеется только два вида порядка, то эта случайность объясняется очень просто: одна из его форм – случайна по отношению к другой. Где я нахожу геометризм, там возможна была жизнь; где я нашел жизненный порядок, он мог бы быть геометрическим. Но предположим, что порядок везде одного и того же вида, что он только допускает различные степени, идущие от геометрического к живому. Если определенный порядок продолжает казаться мне случайным, и так как этот случайный характер относится уже не к порядку другого рода, то я должен думать, что порядок случаен по отношению к отсутствию самого себя, т.е. по отношению к состоянию вещей, "где вовсе нет порядка". Я принужден верить в такое состояние вещей, потому что оно, по-видимому, обусловливается случайностью порядка, а она – бесспорный факт. Итак, я ставлю на верху иерархической лестницы жизненный порядок, затем, как уменьшение или более низкую ступень последнего – геометрический порядок и, наконец, в самом низу отсутствие порядка, истинную бессвязность, на которую порядок может быть наложен сверху. Поэтому бессвязность и производит на меня впечатление слова, позади которого должно находиться нечто, если не реальное, то по крайней мере мыслимое. Наоборот, если я подумаю о том, что состояние вещей, относящееся к случайности известного порядка, представляет просто наличность противоположного порядка, если я этим самым противопоставляю друг другу два вида порядка, тогда я легко пойму, что между этими двумя порядками нельзя вообразить себе промежуточных ступеней, что от них нельзя спуститься ниже, к бессвязному. Одно из двух: или бессвязность есть слово, лишенное смысла, или же, если я придаю ему какой-нибудь смысл, то только при условии, что я ставлю бессвязность на полдороге между двумя порядками, а не над ними обоими. Нельзя сказать, что сначала существует бессвязное, потом геометрическое, потом жизненное; существует только геометрическое и жизненное, и кроме того вследствие колебание ума между тем и другим – идея бессвязного. Говорить же о беспорядочном разнообразии, к которому прибавляется затем порядок, значит совершить настоящее petitio principii, так как воображая себе беспорядочное, мы в действительности полагаем какой-нибудь порядок или скорее целых два порядка.

Этот длинный анализ был необходим для того, чтобы показать, каким образом действительность может перейти от напряжения к протяжению, от свободы к механической необходимости посредством изменения направления. Недостаточно было установить, что это отношение двух терминов одновременно подсказывается нам сознанием и чувственным опытом; нужно было показать, что геометрический порядок не нуждается в объяснении, представляя просто-напросто уничтожение обратного порядка. А для этого было необходимо установить, что уничтожение всегда представляет замену и что оно непременно понимается, как замена; только требования практической жизни подсказывают нам способ выражения, вводящий нас в заблуждение как насчет того, что происходит в вещах, так и насчет данных нашего мышления. Теперь нам надо подробнее исследовать ту перемену в направлении, последствия которой мы сейчас описали. Каково то начало, которому нужно только рассеяться, чтобы стать протяженным, так как перерыв в действии причины эквивалентен здесь изменению порядка в действиях?

За неимением лучшего слова мы назвали это начало сознанием. Но дело идет при этом не о том сокращенном сознании, которое функционирует в каждом из нас. Наше сознание есть сознание известного живого существа, находящегося в известном месте пространства; оно хотя движется по тому же направлению, как и его начало, но его беспрерывно толкают по обратному направлению; двигаясь вперед, оно принуждено смотреть назад. Этот ретроспективный взгляд, как мы уже показали, представляет естественную функцию интеллекта, – следовательно, отчетливого сознания. Для того, чтобы наше сознание хоть отчасти совпадало со своим началом, нужно, чтобы оно отделалось от вполне готового и примкнуло к совершающемуся; нужно, чтобы способность видения, обернувшись вокруг самой себя, составляла единый акт с волей. Нечего и говорить, что это тяжелое усилие мы можем совершить, только насилуя свою природу, и оно вряд ли способно продержаться больше нескольких мгновений. В наших свободных действиях, напрягая все свое существо, чтобы ринуться вперед, мы, правда, более или менее ясно сознаем мотивы и движущие силы и даже, строго говоря, то становление, которым они организуются в этот акт; но чистую волю, тот поток, который проходит сквозь материю, сообщая ей жизнь, мы едва чувствуем, едва касаемся ее мимоходом. Попробуем вникнуть в нее хотя бы на мгновение, и тогда мы постигаем ее как отдельное индивидуальное желание. Чтобы дойти до принципа всякой жизни и всякой материальности, нужно пойти гораздо дальше. Быть может, это невозможно? Но нет, история философии свидетельствует о противном. Нет сколько-нибудь прочной системы, которая не оживлялась бы интуицией, по крайней мере, в некоторых своих частях. Разумеется, необходима также диалектика, для того, чтобы подвергнуть эту интуицию испытанию, чтобы преломить ее в понятии и распространить среди других людей; но очень часто она только развивает результаты этой интуиции, стоящей поэтому выше диалектики. Собственно говоря, оба эти приема познания имеют противоположный смысл; то самое усилие, которым одни идеи связываются с другими, рассеивает интуицию, которая думала в них утвердиться. Как только философ получает необходимый толчок от интуиции, он должен отбросить ее и полагаться уже на самого себя, продолжая движение своей мысли, т.е. выдвигая одни понятия за другими. Но очень скоро он чувствует, что у него почва уходит из-под ног, ему необходимо новое соприкосновение, а то ему придется переделывать большую часть того, что он сделал. Выражаясь кратко, диалектика занята приведением в согласие наших мыслей. Но посредством диалектики, представляющей простое рассеяние (détente) интуиции, возможны очень различные виды согласия, хотя истина для нее только одна. Разумеется, если бы интуиция длилась не несколько мгновений, а больше, она обеспечила бы не только согласие философа с его собственным мышлением, но и согласие всех философов между собой. Даже в том виде, как она существует, беглая и неполная, интуиция в каждой системе все же стоит больше, чем сама система, и только она переживает систему. Цель философии была бы достигнута, если бы эта интуиция могла поддерживаться, обобщаться, а главное – обеспечивать себе внешние точки опоры, чтобы не потерять дороги и не заблудиться. А для этого необходимы постоянные переходы от природы к разуму и обратно.

Когда мы помещаем наше существо в нашу волю, а волю в импульс, продолжение которого она составляет, то мы понимаем и чувствуем, что действительность представляет непрерывный рост и бесконечное творчество. Уже наша воля совершает это чудо. Всякий человеческий труд, заключающий какую-либо долю изобретательности, всякий произвольный акт, заключающий долю свободы, всякое движение организма, проявляющее спонтанность, – вносит в мир нечто новое. Правда, здесь происходит только творчество формы, ибо ничего другого и не может быть. Мы ведь не представляем из себя чистого жизненного потока, а поток, обремененный материей, т.е. застывшими частицами ее субстанции, которые жизненный поток влечет за собой на своем пути. В композиции какого-нибудь гениального труда, как и в обыкновенном свободном решении мы можем довести напряженность нашей деятельности до какой угодно высокой степени, создавая таким образом то, что не может произойти из какого-либо соединения материальных частей (какое, напр., рядоположение известных кривых может сравниться с карандашным штрихом великого художника), и все же здесь не будет элементов, которые не существовали бы раньше и не пережили бы эту их организацию. Ведь если бы простая остановка действия, образующего форму, могла создать материю этого действия (разве, напр., оригинальные линии, нарисованные художником, не являются сами по себе фиксацией, так сказать, затвердением движения?), тогда создание материи было понятно и возможно. Ибо мы постигаем изнутри, мы переживаем в каждый момент творчество формы, и в тех случаях, где форма чиста и творящий поток мгновению прерывается, там было бы творчество материи. Переберем все буквы алфавита, входящие в когда-либо написанные сочинения, нам не придет в голову, что нужно прибавить другие буквы, чтобы создать новую поэму. Но мы очень хорошо понимаем, что поэт творит поэму, обогащая ею человеческую мысль; это творчество представляет простой акт духа, и ему нужно только сделать перерыв, вместо того, чтобы продолжаться в новом творчестве, чтобы этот акт сам собою раздробился на слова, разлагающиеся на буквы; буквы же просто прибавляются к тем буквам, которые уже существовали раньше в мире. Точно так же привычки нашего ума были бы жестоко задеты, если бы увеличилось число атомов, составляющих материальный мир в данный момент; это противоречило бы нашему опыту. Можно бы допустить, что это действительность совсем другого порядка, которая комбинирует атомы, как мысль буквы алфавита, возрастая путем внезапных добавлений. Обратной стороной каждого добавления может быть какой-нибудь мир, который мы представляем себе, разумеется – символически, как сочетание атомов.

Тайна, окружающая существование мира, в значительной части происходит от того, что мы желаем, чтобы этот мир произошел сразу, или же чтобы материя существовала вечно. Когда говорят о сотворении мира или же когда признают материю вечно существовавшей, в обоих случаях вопрос ставится о вселенной в целом. Вникнув в эту привычку ума, мы найдем в ней предрассудок, который мы проанализируем в следующей главе, а именно, мы встретим общую для материалистов и их противников идею, что не существует настоящей действенной длительности, что абсолютное – материя или дух – не может уместиться в конкретном времени, в том времени, которое, как мы чувствуем, образует самую ткань нашей жизни. Отсюда следует, что все существующее дано раз навсегда и что надо принять или испокон веков существующую материальную множественность или же творческий акт, создавший эту множественность и целиком данный в сущности божества. Но если этот предрассудок уничтожен, то идея творчества проясняется, сливаясь с идеей роста, причем нам придется говорить уже не о вселенной в ее совокупности.

Говорить о ней нет оснований. Вселенная представляет собрание солнечных систем, которые мы с полным правом можем считать аналогичными нашей. Конечно, эти системы не являются абсолютно независимыми друг от друга. Наше солнце лучеиспускает теплоту и свет за пределы самой отдаленной планеты своей системы, а с другой стороны, наша система в целом движется в определенном направлении, точно притягиваясь к некоторому центру. Словом, между мирами существует связь. Но эту связь можно считать бесконечно слабой в сравнении с зависимостью между частями одного и того же мира. Так что нельзя сказать, что мы выделяем солнечную систему искусственно, в целях простого удобства; это выделение подсказывается самой природой. В качестве живых существ мы зависим только от планеты, на которой мы находимся, и от солнца, питающего ее; в качестве мыслящих существ, мы можем находить физические законы для нашего мира и, конечно, распространять их также на каждый из отдельных миров, но из этого никак не следует, что они применимы ко вселенной в целом и что вообще такое утверждение имеет какой-либо смысл, ибо вселенная не дана в готовом виде, но непрерывно создается. Несомненно, что она растет путем присоединения новых миров.

Попробуем распространить на целое нашей солнечной системы наиболее общие законы нашей науки: принцип сохранения энергии и принцип деградации энергии, но при этом ограничимся именно этой относительно замкнутой системой, или же другими, но тоже относительно замкнутыми системами. Заметим, что эти два закона имеют различную метафизическую важность и значение. Первый закон имеет количественный характер, и потому он отчасти соотносителен нашим измерительным приемам. Этот закон утверждает, что в замкнутой системе – энергия в целом, т.е. сумма кинетической и потенциальной энергии, постоянна. Но если бы в мире была только кинетическая энергия или кроме нее был только один вид потенциальной энергии, то искусственность наших единиц измерения еще не делала бы искусственным самый закон. Тогда закон сохранения энергии выражал бы, что нечто сохраняется в постоянном количестве. Но в действительности имеются энергии различного рода⁸⁶); единица же измерения, очевидно, была выбрана таким образом, чтобы оправдывался принцип сохранения энергии. Таким образом, в этом принципе довольно много условного, хотя несомненно, что между изменениями различных энергий одной и той же системы существует некоторое соответствие; оно-то и позволило расширить этот принцип при посредстве искусственно выбранных единиц измерения. Но когда философ применяет этот принцип ко всей нашей солнечной системе, он обязан, по меньшей мере, точно наметить его очертания. Закон сохранения энергии не будет выражать при этом объективного постоянства известного количества известной вещи, а скорее необходимость того, чтобы каждое совершающееся изменение уравновешивалось противоположным изменением. А это значит, что если даже закон сохранения энергии господствует над всей нашей солнечной системой, то все же он не столько говорит о природе вселенной, сколько об отношении одной части этого мира к другой.

Другое дело – второй принцип термодинамики, закон деградации энергии. Этот закон не относится прямо к величинам. Правда, первая идея его зародилась у Карно из количественных соображений над коэффициентом полезного действия термических машин. Несомненно также, что Клаузиус обобщил его в математическую формулу и что этот закон приводит к концепции измеримой величины, к так называемой "энтропии". Эта определенность необходима для технического приложение закона. Но этот закон допускает некоторую, хотя бы смутную формулировку; он мог бы, строго говоря, быть формулирован в общем виде и тогда, когда еще не возникало мысли об измерении различных энергий физического мира и даже тогда, когда не существовало самого понятия об энергии. В самом деле, сущность этого закона состоит в том, что все физические изменения стремятся перейти в теплоту, теплота же стремится к однообразному распределению между всеми телами. В этой менее точной форме закон не заключает в себе ничего условного: это – самый метафизический закон из всех законов физики, поскольку он наглядно, без всякой символистики и без искусственных измерений показывает нам то направление, в котором движется вселенная. Этот закон говорит, что видимые и разнородные изменения понемногу должны перейти в невидимые и однородные, и что та неустойчивость, которой обусловливается богатство и разнообразие происходящих в нашей солнечной системе изменений, понемногу уступит место относительно устойчивым элементарным колебаниям, бесконечно повторяющим друг друга. Это все равно, как если бы человек, сохраняя свои силы, все меньше и меньше обращал их на активные проявления, так что в конце концов эти силы целиком употреблялись бы на дыхание легких и биение сердца.

С этой точки зрения, какой-нибудь отдельный мир, вроде нашей солнечной системы, по-видимому, каждую минуту утрачивает долю содержащейся в нем способности к изменениям. Вначале он обладал максимальной способностью к утилизации энергии, но она все время непрерывно уменьшалась. Откуда она взялась? На первый взгляд мы можем предположить, что она явилась из какой-нибудь другой точки пространства, но этим мы только на время устраняем затруднение, так как тот же самый вопрос можно поставить и по поводу этого нового источника. Правда, к этому можно было бы прибавить, что число миров, способных передавать друг другу способность к изменениям, безгранично, что сумма этой заключающейся во вселенной способности бесконечна, так что начало ее столь же трудно определить, как а предвидеть ее конец. Такого рода гипотезу одинаково трудно доказать или опровергнуть; но говорить о бесконечной вселенной, значит допускать полное слияние материи с абстрактным пространством, и, следовательно, абсолютную внеположность всех частей материи по отношению друг к другу. Мы видели выше, как следует смотреть на этот последний тезис и насколько трудно примирить его с взаимодействием всех материальных частиц; а между тем мы обращаемся в данном случае именно к такому влиянию. – Мы можем, наконец, предположить, что всеобщая неустойчивость произошла из всеобщего устойчивого состояния и что настоящему периоду, когда действующая энергия уменьшается, предшествовал период возрастания подвижности энергии и что вообще периоды возрастания и уменьшения ее бесконечно следуют друг за другом. Эта гипотеза понятна теоретически, – что и было обстоятельно показано в последнее время; но по вычислениям Больцмана, вероятность ее математически настолько незначительна, что практически она равняется полной невозможности⁸⁷). Так оно и есть в действительности. Эта проблема совершенно неразрешима, если стоять на почве физики, ибо физик принужден связывать энергию с протяженными частицами, и даже если он видит в этих частицах только резервуары энергии, он все же остается в пространстве; он погрешил бы против самого себя, если бы он искал происхождение этих энергий во внепространственном процессе. Но именно здесь, по нашему мнению, и надо его искать.

Рассмотрим in abstracto пространство вообще. Мы сказали, что протяженность (extension) является простым перерывом в напряженности (tension). Обратимся к конкретной действительности, наполняющей это пространство. Мы увидели, что царствующий в ней порядок, проявляющийся в законах природы, должен был явиться сам собою, когда противоположный порядок уничтожается. Теперь мы видим, что направление, в котором движется действительность, подсказывает нам идею о разрушающейся вещи (qui se défait), а эта одна из несомненных черт материальности. Отсюда естественный вывод, что процесс, которым создается эта вещь, идет в прямо противоположном направлении сравнительно с физическими процессами, т.е. этот процесс имеет очевидно нематериальный характер. Мы привыкли смотреть на материальный мир аналогично тому, как мы наблюдаем падающую тяжесть; никакой образ из области материи в собственном смысле слова не дает нам идеи о поднимающейся тяжести. И тем не менее мы тем решительнее приходим к упомянутому выводу (о нематериальности творчества), чем ближе мы всматриваемся в конкретную действительность, причем нужно иметь в виду не только материю вообще, но также посмотреть и вовнутрь этой материи, на живые тела.

Весь наш анализ показывает нам, что жизнь есть стремление подняться по наклону, по которому спускается материя. Наш анализ намечает нам возможность и даже необходимость процесса, обратного материальному и создающего материю посредством перерыва самого себя. Конечно, жизнь, развивающаяся на поверхности нашей планеты, связана с материей. Если бы она была чистым сознанием или сверхсознанием, она была бы чисто творческой деятельностью. Но в действительности она связана с организмом, подчиняющим ее общим законам неодушевленной материи. Однако, все указывает на то, что она делает, что только может, для освобождения от этих законов. Жизнь не в силах переменить направление физических изменений, как оно определяется принципом Карно. Но, по крайней мере, она поступает как раз так, как действовала бы сила, которая сама по себе приняла бы противоположное направление. Жизнь неспособна остановить процесс материальных изменений, но ей удается задержать его. Мы уже показали, что в эволюции жизни продолжается первоначальный импульс, обусловивший развитие хлорофильной функции в растениях и чувствительно-двигательной системы у животных; этот импульс делает жизненные явления все более и более значительными посредством приготовления и применения все более и более могучих взрывчатых веществ. Но что же представляют из себя эти взрывчатые вещества, как не накопленную солнечную энергию, ту самую энергию, которая рассеивается в тех точках пространства, где она проявляется. Разумеется, эта заключенная во взрывчатых веществах энергия тратится в момент взрыва, но она была бы растрачена еще раньше, если бы ее рассеяние не было задержано организмом, который присоединяет ее к себе. Жизнь, как она есть в настоящее время, в той точке настоящего, куда привело ее разветвление заключенных в ней и дополняющих друг друга тенденций, целиком зависит от хлорофильной функции растений. А это значит, что прежде своего разветвления, в своем первоначальном импульсе, жизнь была тенденцией к накоплению того, что без нее немедленно растратилось бы; именно таким резервуаром энергии являются зеленые части растений, как будто имеющих в виду ту деятельную и мгновенную трату энергии, которая производится животными. Жизнь можно сравнить с усилием для поднятия падающей тяжести. Правда, ей удается только задержать падение. Но она, по крайней мере, дает нам понятие о подъеме тяжести⁸⁸).

Вообразим себе приемник с паром высокого давления, где сквозь щели сосуда пар струйками проходит наружу. Этот вышедший на воздух пар почти целиком конденсируется в капельки, капельки падают на землю; очевидно, что эта конденсация и падение представляют некоторую потерю чего-то, представляют некоторый перерыв и дефицит.

Однако, незначительная доля пара остается не конденсированной в течение нескольких мгновений; эта доля стремится поднять падающие капли, но самое большее, что ей удается, это задержать их падение. Точно так же из необъятного резервуара жизни непрерывно текут отдельные струйки, которые при падении образуют миры. Внутри этих миров развитие живых существ представляет остаток первоначальной струи, тот импульс, который продолжается в направлении, прямо противоположном материальности. Мы не должны, впрочем, особенно упирать на это сравнение. Оно дает только слабый и не совсем верный образ действительности, так как отверстия, струя пара и образование капель – все это необходимо обусловлено, тогда как сотворение какого-нибудь мира представляет свободный акт, и жизнь, находящаяся внутри материального мира, также заключает в себе эту свободу. Скорей можно сравнить это творение с каким-нибудь жестом, напр., с поднятием руки; когда, напр., рука предоставляется самой себе, она падает, но все же в ней сохраняется часть одушевлявшей ее воли, стремящейся поднять ее. Этот образ творческого жеста, который затем прекращается, дает нам более точное представление того, о чем мы говорили. А жизненной деятельности будет при этом соответствовать то, что в измененном движении остается от первоначального движения, т.е. жизненная деятельность представляет действительность, которая творит себя самое среди окружающего распадения.

Идея сотворения кажется крайне темной, если мы будем думать о вещах, которые были сотворены, и о творящей их вещи, – как это делается обыкновенно и как не может не делать этого наш разум. В следующей главе мы покажем происхождение этой иллюзии. Она прирождена нашему интеллекту, функция которого имеет по преимуществу практический характер, ибо он создан для того, чтобы представлять нам не изменения и действия, а скорее вещи и состояния. Но вещи и состояния это только точки зрения нашего разума на становление. В действительности не существует ни вещей, ни действий. Выражаясь точнее, когда я рассматриваю мир, в котором мы живем, я нахожу, что автоматическое и строго определенное в этом тесно связанном целом развитие происходит из рассеивающего действия (de l'action qui se défait), а непредвиденные, выделяемые жизнью формы, способные самостоятельно продолжаться в непредвиденных движениях, представляют формирующееся действие. Разумеется, я имею полное право считать, что другие миры аналогичны нашему, и что и там вещи происходят аналогичным образом. Я знаю, что они конституировались не в одно и то же время, так как наблюдение показывает мне, что еще и теперь существуют туманности, только начинающиеся сгущаться. Если, таким образом, мы повсюду наблюдаем один и тот же способ действия, будет ли это разложение или попытка воссоздания, то я просто выражаю это вероятное сходство, когда я говорю о центре, из которого выходят миры, как цветы из огромного букета; но при этом я должен принимать этот центр не за вещь, а за непрерывное течение.

Если мы дадим такое определение Богу, то в нем не будет ничего законченного; он представляет непрестанную жизнь, деятельность и свободу. Если мы будем понимать в этом смысле сотворение, то оно вовсе не покажется тайной, – мы сами представляем пример такой же тайны, когда действуем свободно. Бесспорно и очевидно, что прибавление новых вещей к уже существующим есть абсурд, так как вещь есть результат кристаллизации, произведенной нашим рассудком, ибо не существует других вещей, кроме тех, которые конституированы рассудком. Говорить о сотворении вещей значит утверждать, что рассудок делает больше, чем может, что, очевидно, является противоречием самому себе, пустым и бесплодным представлением. Другое дело прирост деятельности по мере движение вперед, ее творчество по мере ее прогресса; мы все констатируем это, когда всмотримся в свою собственную деятельность. Вещи конституируются тем мгновенным выделением, которое производит практический рассудок в этом потоке в данный момент, и то, что кажется таинственным при сравнении этих выделений, становится ясным, когда мы обратимся к самому потоку.

Даже свойства творческого действия, поскольку оно происходит в организации живых форм, удивительно упрощаются, если их взять в этой плоскости. Наш разум смущенно отступает перед сложностью организма и якобы бесконечным множеством перемешанных между собой анализов и синтезов, которые предполагаются организмом. Нам трудно думать, что простая игра физических и химических сил может произвести такое чудо. А если здесь действует глубокое знание, то как понять влияние на эту бесформенную материю этой нематериальной формы? В действительности трудность происходит здесь оттого, что мы статически представляем себе материальные частицы совершенно готовыми и рядоположными друг возле друга, столь же статически мы представляем себе и внешнее действие, сообщающее им искусную организацию. На самом же деле жизнь есть движение, и материальность есть то же движение, только в обратном направлении; каждое из этих движений просто и цельно; материя, образующая миры, представляет нераздельный поток, и столь же нераздельна жизнь, проходящая сквозь материю, выделяя из нее живые существа. Из этих двух потоков, второй противодействует первому, но первый все же получает кое-что от второго; между ними создается некоторый modus vivendi; это и есть организм. Этот организм для наших чувств, для нашего интеллекта принимает форму частей, совершенно внешних по отношению в другим частям во времени и пространстве. Мы не только закрываем глаза на единство порыва, который, проходя через поколения, связывает одни индивиды с другими, одни виды и роды с другими видами и родами, и таким образом обращает всю цепь живых существ в единую огромную волну, проходящую по материи. Но и каждый индивид представляется нам агрегатом, агрегатом из молекул и агрегатом из явлений. Причина этого заключается в строении нашего интеллекта, созданного для воздействия на материю извне, и достигающего этой цели посредством одновременных выделений вещей из потока действительности; при этом каждая такая прочно выделенная вещь может быть бесконечно разложима. Замечая в организме только части внешние по отношению к другим частям, наш разум принужден выбирать между двумя системами объяснения. Или он должен считать организм бесконечно сложным (и, следовательно, бесконечно искусным), так что он не может быть случайным сочетанием элементов; или же его нужно отнести к непостижимому для нас влиянию внешней силы, сгруппировавшей его элементы. Но и эта сложность, и эта непостижимость одинаково представляют продукт нашего рассудка. Если же мы попробуем смотреть не только глазами интеллекта, постигающего только готовое, и смотрящего только извне, по и глазами нашего духа, т.е. той способности видеть, которая имманентна нашей способности действовать, и которая отчасти вытекает из усилия воли над самой собой, тогда все перейдет в движение и все разложится на движения. Там, где наш разум имеет дело по-видимому с неподвижной картиной текущих действий, показывая нам бесконечное множество частей и бесконечно сложный порядок, там мы угадываем простой процесс, творчество, происходящее среди распадающихся действий того же рода, словом, нечто подобное последней вспышке фейерверка среди погасших и падающих его остатков.

* * *

Эта точка зрения поясняет и дополняет те общие соображения, которые мы высказали относительно развития жизни. Мы можем теперь точнее установить, что является существенным и что случайным в этом развитии.

В общем жизненный порыв, о котором мы говорим, состоит в потребности творчества. Его творчество не абсолютно, так как он встречает на этом пути материю, т.е. движение, обратное его движению. Но он овладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится внести в нее возможно большую сумму неопределенности и свободы. Как же он этого достигает?

Мы сказали, что животное, поднявшееся в ряду живых существ, может быть в общем характеризовано чувствительно-двигательной нервной системой, стоящей над системами пищеварения, дыхания, кровообращения и т.д. Эти последние имеют свои функции защищать, поправлять, чистить нервную систему, а также делать ее по возможности независимой от внешних обстоятельств. Но прежде всего они обязаны доставлять нервной системе энергию, которую она тратит на движения. Если оставить в стороне бесчисленные исключения вследствие случайности развития, то возрастающая сложность организма теоретически обусловливается необходимостью усложнения нервной системы. Известно, что каждое усложнение какой-либо части организма влечет за собой много других, так как эта часть должна существовать, а всякая перемена какой-либо части тела необходимо имеет свой отклик по всему организму. Усложнение может идти до бесконечности во всех направлениях. Но всякое такое усложнение обусловливается усложнением нервной системы, или, по крайней мере, требует такого усложнения. – В чем состоит прогресс самой нервной системы? Ответ очень простой: в одновременном развитии как автоматической, так и волевой активности, причем первая является специальным орудием для второй. Так, в организме, подобном нашему, огромное число двигательных механизмов сосредоточено в мозговой клетке и в узлах. Они ждут только сигнала, чтобы произвести соответствующее действие; воля же служит в одних случаях для того, чтобы привести в движение такой механизм, а в других, чтобы выбрать механизмы для действий, а также способ их сочетания и момент действия. Воля животного тем более деятельна и тем более интенсивна, чем из большого числа механизмов она может выбирать, чем более запутаны перекрестки двигательных путей, словом, чем большего развития достигает его мозг. Таким образом прогресс нервной системы обеспечивает действиям все большую точность, разнообразие, силу и независимость. Организм все более и более становится похожим на машину, которая целиком изменяется для каждого нового действия, как будто эта машина сделана из резины и в каждый момент может переменить форму всех своих частей. Но еще раньше, чем появилась нервная система, даже раньше, чем образовался организм в собственном смысле слова, уже в недифференцированной массе амебы проявлялось это существенное свойство животной жизни. Амеба изменяет свою форму в самых различных направлениях; но вся ее масса в целом выполняет то, что при дифференциации частей локализируется чувствительно-двигательной системой у развитых животных. Но, выполняя это самым первобытным образом, она и не имеет той сложности, которую мы встречаем у высших организмов; здесь нужно только, чтобы вспомогательные элементы передавали двигательным элементам энергию, необходимую для трат. Амеба двигается, как цельная масса и столь же цельно добывает себе энергию при посредстве усвояемых ею органических веществ. Таким образом, будем ли мы рассматривать высших или низших представителей животного ряда, мы повсюду найдем, что животная жизнь состоит, во-первых, в добывании запаса энергии и, во-вторых, в ее трате при посредстве как можно более гибкой материи в различных не допускающих предвидения направлениях.

Спрашивается теперь, откуда берется энергия? Ответ: из пищи, поглощенной животным, так как пища представляет род взрывчатого вещества, которому нужна только искра, чтоб оно разрядило накопленную в нем энергию. Кто приготовил это взрывчатое вещество? Пища может быть мясом животного, которое также питалось животными и т.д., но, в конце концов, в последнем счете мы непременно придем к растению. Только оно действительно накопляет солнечную энергию; животные же лишь заимствуют ее у растений, или прямо, или передавая ее друг другу. Каким образом растения накопляют солнечную энергию? Главным образом посредством хлорофильной функции, т.е. посредством своеобразной химической реакции, к которой мы не знаем ключа и которая, вероятно, не походит на опыты в наших лабораториях. Эти реакции состоят в том, что растения пользуются солнечной энергией для усвоения углерода из углекислоты и тем самым для накопления этой энергии подобно тому, как накопляется энергия при наполнении водой резервуара, расположенного на высоте. Когда вода поднята, она может когда угодно и как угодно привести в движениё мельницу или турбину. Каждый атом усвоенного углерода представляет нечто подобное подъему известного количества воды или напряжению эластичной нити, как бы соединяющей углерод и кислород в углекислоте. Эта эластичная нить может ослабеть, тяжесть может упасть; точно так же накопленная энергия в один прекрасный день, путем простого разряда проявит свое действие при соединении углерода с кислородом.

Таким образом, растительная и животная жизнь, т.е. жизнь в ее совокупности, представляет по преимуществу стремление к накоплению энергии и к направлению ее затем по гибким изменчивой формы каналам, на концах которых она выполняет бесконечно разнообразные работы. Этого и стремится сразу достигнуть жизненный порыв, проходящий через материю. Несомненно, что ему удавалось бы выполнить это, если бы его сила не имела границ, или если бы он мог получить какую-либо поддержку извне. Но этот порыв имеет конечные размеры, и он дан однажды навсегда. Он не может преодолеть все препятствия. Движение, в котором он проявляется, иногда уклоняется в сторону, иногда дробится и всегда встречает препятствия. Развитие органического мира и представляет проявление этой борьбы. Первым великим расколом, который необходимо должен был произойти, было разделение двух царств – растительного и животного; как было сказано, они дополняют друг друга, но между ними нет гармонии.

Растение накопляет свою энергию не для животных, а для собственного потребления, но его собственный расход не так значителен и имеет более непрерывный характер, чем это нужно для первоначального порыва жизни, который главным образом направлен к свободным действиям. Один и тот же организм не может с одинаковой силой выполнять одновременно две роли: постепенное накопление и быструю утилизацию. Вот почему без всякого внешнего вмешательства простым действием двойной тенденции, заложенной в первоначальном порыве, и в сопротивлении этому порыву со стороны материи одни организмы приняли первое направление, другие второе. За этим раздвоением последовало много других. Отсюда расходящиеся линии развития, по крайней мере, в существенных его частях. Но нужно считаться также с регрессивными движениями, остановками и случайностями всякого рода, нужно помнить, что каждый вид поступает так, как будто общее движение останавливается в нем, а не только проходит через него, как будто он есть та точка, в которой останавливается общее течение жизни. Каждый вид думает только о себе и живет только для себя. Понятно поэтому, что природа является ареной бесчисленных сражений. Понятна также и бьющая в глаза и смущающая нас дисгармония. Но мы не должны делать ответственны за нее самый принцип жизни.

Роль случайностей вообще очень велика в развитии жизни. Чаще всего случайностями являются формы приспособления или, вернее, изобретения. Случайной и относительной к препятствиям, встретившимся в определенном месте и в определенный момент, является раздробление первоначальной тенденции на определенные и дополняющие друг друга тенденции, создающие расходящиеся линии развития. Случайные остановки и обратные движения в широкой мере являются случайными приспособлениями. Только две вещи необходимы: во-первых, непрерывное накопление энергии, во-вторых, эластичная канализация этой энергии в различных не поддающихся определению направлениях, в конце которых находятся свободные действия.

На нашей планете этот двойной результат мы получили определенным образом, но он мот бы получиться и совершенно иначе. Не было никакой необходимости, чтобы жизнь остановила свой выбор главным образом на углероде углекислоты. Для нее важно было накопить солнечную энергию, но вместо того, чтобы требовать от солнца разъединения атомов кислорода и углерода, она могла бы (по крайней мере теоретически отвлекаясь от трудностей выполнения этого, быть может, непреодолимых) предложить ему другие химические элементы для соединения и разъединения совершенно иными физическими способами; если же характерным элементом энергетических веществ организма был бы не углерод, а другое тело, то характерным элементом пластических веществ, вероятно, не был бы азот. При этом органическая химия радикально отличалась бы от современной химии, а отсюда следует, что и живые формы были бы совершенно не похожи на те, которые нам известны. Их анатомия и физиология были бы иные. Только чувствительно-двигательная функция непременно сохранилась бы, по крайней мере, в их действиях, если не в механизме.

Очень может быть, что на других планетах и на других солнечных системах жизнь развивается в таких формах, о которых мы не имеем никакого представления и при таких физических условиях, когда с точки зрения нашей физиологии она совершенно невозможна. Если жизнь по преимуществу стремится получить энергию, которой она может пользоваться для превращения в действия, то несомненно, что она выбирает в каждой солнечной системе и на каждой планете наиболее подходящие средства для получения этого результата при данных условиях, как она делает это на нашей планете. Так, по крайней мере, вытекает из рассуждений по аналогии, и объявлять жизнь невозможною там, где для нее существуют другие условия, чем на земле, значило бы злоупотреблять этим рассуждением. Действительно жизнь возможна повсюду, где энергия рассеивается в направлении, указанном законом Карно, и где это рассеяние может быть замедлено причиной, действующей в обратном направлении, а это значит, что жизнь несомненно возможна во всех мирах. Но это еще не все; собственно говоря, нет необходимости, чтобы жизнь концентрировалась именно в организмах в собственном смысле слова, т.е. в определенных телах, представляющих готовые, хотя бы и эластичные каналы, по которым направляется энергия. Мы можем допустить (хотя это очень трудно вообразить себе), что энергия может быть накоплена и затем растрачена, по изменяющимся линиям, проходящим через еще не отвердевшую материю. Здесь были бы все существенные черты жизни, так как мы находим здесь медленное накопление энергии и быстрый разряд ее.

Между этой слабой и неопределенной жизнью и той определенной жизнью, которую мы знаем, разница не больше, чем между состоянием сна и бодрствования для нашей психологической жизни. Таковы могли быть условия жизни в туманности, из которой произошла наша планета, когда была закончена конденсация материи, – если верно, что жизнь начинается в, тот самый момент, когда под влиянием противоположного движения является материя туманности. Понятно, что жизнь могла бы принять совершенно иной внешний вид и совершенно иные формы, чем те, которые мы знаем. При другом химическом субстрате, в других физических условиях, импульс мог бы остаться тем же самым, но жизнь распределилась бы в течение своего пути совершенно иначе, да и путь был бы пройден совершенно иной; он мог быть больше, мог быть и меньше. Во всяком случае из всего ряда живых существ ни один член не был бы таким как теперь. Спрашивается, была ли необходимость, чтобы существовал ряд живых существ и отдельные члены? Почему бы жизненному потоку не излиться в одном единственном теле, которое бы бесконечно эволюционировало.

Несомненно, что этот вопрос возникает, когда мы сравниваем жизнь с потоком или порывом. Жизнь нужно сравнивать именно с порывом, потому что в физическом мире нельзя найти другого образа, который ближе давал бы понятие о жизни. Но все же это только образ. В действительности жизнь относится к психологическому порядку; именно к психологической сущности ее нужно отнести развитие неопределенного множества членов, взаимно проникающих друг друга. Несомненно, что в пространстве, и только в пространстве, возможно отчетливое многоразличие, когда одна точка является абсолютно внешней по отношению к другой. Но и чистое, пустое единство также встречается только в пространстве; это единство математической точки. Отвлеченные единства и множественности представляются, если угодно, определениями пространства или же категориями рассудка, так как пространственность и интеллектуальность скопированы одна с другой. Наоборот, то, что имеет психологическую природу, не может быть точно применено к пространству и не может вполне войти в категории рассудка. Напр., мое я в данный момент, представляет ли оно единство или множественность? Если я признаю его единым, то против этого сейчас же начнет протестовать внутренний голос ощущений, чувствований и представлений, на которые разделяется моя индивидуальность. Если же я признаю ее отчетливой множественностью, то против этого с такой же силой восстает мое сознание. Оно утверждает, что мои ощущения, чувствования и мысли представляют абстракции над моим я, что каждое мое состояние включает все другие.

Ведь только рассудок имеет язык, и на этом языке нужно признать, что я представляю множественное единство или единую множественность⁸⁹). Но и единство, и множественность представляют только точки зрения рассудка относительно моего я и притом – рассудка, категории которого оказались в данном случае непригодными: мое я не входит ни в ту, ни в другую, ни в обе категории вместе, хотя это соединение их может дать приблизительное подобие того взаимного проникновения и той непрерывности, которые я нахожу в основе моего я. Такова моя внутренняя жизнь и такова же жизнь вообще. Если при своем соединении с материей жизнь походит на импульс или же на порыв, то рассматриваемая сама по себе она представляет огромное количество скрытых возможностей, взаимное проникновение многих тысяч тенденций, которые впрочем становятся многими тысячами только тогда, когда они делаются внеположными по отношению друг к другу, т.е. принимают пространственный характер. Это разъединение происходит именно при соприкосновении с материей. Материя производит фактическое разделение того, что было скрытой множественностью, и в этом смысле индивидуализация отчасти представляет дело материи, отчасти же следствие того, что сама жизнь заключает в себе. Так мы можем сказать, что поэтическое чувство, выражаясь в отдельных строфах, строках и словах, уже заключало раньше эту множественность индивидуализированных элементов, но в действительности оно создается, так сказать, материальностью языка.

Но слова, строки и строфы проникнуты единым и простым вдохновением, и оно-то составляет всю поэму. Точно так же жизнь еще течет в отдельных индивидах; повсюду тенденция к индивидуализации преодолевается и в то же время завершается противоположной и дополняющей ее тенденцией к соединению, как будто бы множественное единство жизни, вынужденное идти в направлении к множественности, еще более стремится идти в другом направлении. Едва только отделяется какая-нибудь часть, как она уже стремится к соединению, если не со всем остальным, то, по крайней мере, с тем, что находится возле нее. Отсюда происходящее во всей области жизни колебание между индивидуализацией и ассоциацией. Индивиды сочетаются в общество, но едва общество образовалось, как оно уже стремится слить эти индивиды в новый организм, стремится стать само индивидом, который мог бы, в свою очередь, войти составною частью в новую ассоциацию. Уже на самых низших ступенях лестницы живых существ мы находим настоящие ассоциации, колонии микробов, причем в этих ассоциациях, если верить одной недавней работе, существует тенденция к индивидуализированию посредством построения ядра⁹⁰). Ту же самую тенденцию мы встречаем и на более высокой ступени, у протофитов, которые, образовавшись из материнской клетки посредством деления, остаются связанными друг с другом посредством желатинового вещества, окружающего их поверхность; то же наблюдается и у низших одноклеточных организмов, которые сперва соединяются своими псевдоподами (ложноножками), а в конце-концов сливаются друг с другом.

Существует, как известию, так называемая "колониальная" теория генезиса высших организмов. По этой теории, низшие организмы, состоявшие всего из одной клетки, соединившись, образовали агрегаты, которые соединились в свою очередь и образовали агрегаты агрегатов; таким образом все более и более сложные и дифференцированные организмы произошли из соединения элементарных и почти не дифференцированных организмов⁹¹). В такой решительной форме это положение вызвало серьезные возражения; нужно признать, что теперь все более и более утверждается взгляд, что полизоизм представляет исключительный и ненормальный случай⁹²). И все же можно думать, что дело происходит таким образом, как будто бы всякий высший организм произошел из соединения клеток, распределивших между собой работу. Весьма вероятно, что не клетки образовали индивид посредством ассоциации, а скорее индивид образовал клетки, путем своего распадения⁹³). Но это все-таки открывает нам в генезисе индивида наличность общественной формы; можно подумать, что индивид мог развиться только при условии раздробления своей сущности на элементы, которые сами имели некоторое подобие индивидуальности и были соединены друг с другом в некотором подобии общества. Существуют многочисленные случаи, когда природа колеблется, по-видимому, между двумя формами, не зная, что ей создать, общество или индивид, и тогда достаточно самого незначительного толчка, чтобы склонить чашу весов в ту или другую сторону. Если мы возьмем какую-нибудь довольно крупную инфузорию, вроде стентора, и разрежем ее на две половины, из которых каждая содержит часть ядра, то из каждой из этих двух половин возродится новый отдельный стентор; если же деление будет не полное, а именно, если мы оставим между двумя половинками протоплазматическое сообщение, то оказывается, что каждая из них в отдельности производит одновременно одни и те же действия. Так что достаточно удержать, или наоборот, обрезать эту нить, чтобы жизнь приняла социальную, или же индивидуальную форму. Таким образом, уже у первобытных организмов, состоящих из одной клетки, мы можем констатировать, что видимая индивидуальность целого состоит из неопределенного числа скрытых индивидуальностей, скрытым же образом ассоциированных. Тот же самый закон проявляется снизу доверху во всем ряде живых существ. Мы выражаем именно это, говоря, что единство и множественность представляют категории неодушевленной материи, тогда как жизненный порыв не является ни чистым единством, ни настоящей множественностью. Так что, если материя, к которой он присоединяется, заставляет его выбрать одну из этих категорий, то его выбор никогда не бывает окончательным; он постоянно переходит от одной к другой. Итак, развитие жизни в двойном направлении к индивидуализации и к ассоциации, не заключает в себе ничего случайного. Оно составляет самую сущность жизни.

Столь же существенным является движение, направленное к рефлексии. Если наш анализ правилен, то в начале жизни лежит сознание или, вернее, сверхсознание. Сознание или сверхсознание является как бы ракетой, погасшие остатки которой деградируются в материю; сознание, кроме того, есть то, что было в самой ракете, что проникало остатки и, зажигая их, создавало организмы. Это сознание представляет потребность в творчестве, но оно проявляется только там, где творчество возможно. Оно засыпает, когда жизнь обречена на автоматизм, но оно немедленно просыпается, когда является возможность выбора. Вот почему в организмах, лишенных нервной системы, эта способность творчества переходит в способность передвижения и изменения формы, свойственных этим организмам. У животных же с нервной системой эта способность пропорциональна сложности узлов, в которых перекрещиваются так называемые чувствительные и двигательные пути, т.е. сложности мозга. Как же следует понимать это соответствие между организмом и сознанием?

Мы не будем здесь настаивать на том пункте, который мы подробно рассматривали в одной из предыдущих работ. Ограничимся теперь замечанием, что теория, согласно которой сознание связано с известными нервными элементами и отделяется при их работе подобно фосфоресценции, – эта теория может быть принята учеными при условии ее дальнейшего анализа, так как она является удобным способом выражения, хотя она и не представляет ничего другого. В действительности, живое существо есть центр действия; оно представляет известную сумму случайностей, входящую во вселенную, т.е. известное количество возможного действия; это же количество изменяется соответственно индивидам и в особенности в соответствии с видами. Нервная же система данного животного обрисовывает те гибкие линии, по которым протекают его действия (хотя нужно заметить, что потенциальная, способная к освобождению энергия накопляется скорее в мускулах, чем в самой нервной системе); развитие и очертание нервных центров животного указывают на более или менее обширный выбор между более или менее многочисленными и сложными действиями, которые животное может совершить. Но если пробуждение сознания у живого существа бывает тем полнее, чем шире предоставленный ему выбор и чем более значительной суммой действия оно располагает, то очевидно, что развитие сознания сообразуется с развитием нервных центров. С другой стороны, так как всякое состояние сознания представляется с известной стороны вопросом, заданным деятельности животного, и даже началом ответа на него, то не существует психологических явлений, которые не заключали бы зачатков действия корковых механизмов. Дело, по-видимому, происходит таким образом, как будто бы сознание выходит из мозга и как будто бы сознательная деятельность, во всех своих подробностях, сообразуется с деятельностью мозга. В действительности, сознание вовсе не выходит из мозга, но то и другое соответствует друг другу, потому что оба они одинаково указывают – один сложностью своей структуры, другое интенсивностью своего пробуждения – на то количество выбора, которым располагает живое существо.

Так как состояние мозга выражает только то количество действия, которое зарождается в соответствующем психологическом состоянии, то психологическое состояние говорит об этом действии больше, чем состояние мозга. Мы пытались показать в другом месте, что сознание живого существа соответствует его мозгу в таком же смысле, как заостренный нож соответствует своему острию. Мозг есть тот заостренный конец, посредством которого сознание проникает в плотную ткань событий, но он лишь постольку соответствует сознанию, поскольку острие соответствует ножу; таким образом из сходства двух мозгов, напр., мозга обезьяны и мозга человека, мы не можем заключить, что соответствующие сознания – сходны, или хотя бы соизмеримы между собой.

Но и сходство мозгов не так значительно, как обыкновенно предполагается. Разве не поразителен тот факт, что человек способен научиться каким угодно действиям, производит какие угодно предметы, наконец он может приобретать какие угодно двигательные привычки, в то время, как способность комбинировать новые движения крайне ограничена у самых одаренных животных, в том числе и у обезьяны. Это может служить лучшей характеристикой человеческого мозга. Как и всякий другой, человеческий мозг создан для того, чтобы приводить в действие двигательные механизмы, предоставляя нам выбор между ними, так что мы в любой момент можем привести их в движение посредством, если можно так выразиться, их разряда. Но человеческий мозг отличается от других мозгов тем, что количество приводимых им в движение механизмов и, следовательно, число разрядов, между которыми он может выбирать, не имеет пределов, а так как между ограниченным и безграничным – такая же разница, как между замкнутым и разомкнутым, то человеческий мозг отличается от других мозгов но только по степени, но и но природе.

Вследствие этого различие между сознанием самого разумного животного и человеческим сознанием имеет столь же решительный характер. Ибо сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия; сознание есть синоним изобретательности и свободы. У животных изобретение всегда является простой вариацией на привычную тему. Животное ограничено привычками своего вида; несомненно, ему иногда удается расширить их при помощи своей индивидуальной инициативы, но оно освобождается от автоматизма только на одно мгновение и только для того, чтобы создать себе новый автоматизм; двери его тюрьмы раскрываются только для того, чтобы снова закрыться; когда оно хочет разорвать свою цепь, оно успевает самое большее удлинить ее. Только у человека сознание разрывает эту цепь, только у него оно получает свободу. Вся дочеловеческая история жизни была историей попыток сознания подняться над материей и в то же время историей более или менее полного подавления сознание снова и снова падавшей на него материей. Предприятие парадоксально, если вообще здесь можно говорить о предприятии и усилиях не метафорически. Дело шло о том, чтобы создать с помощью материи, которая есть сама необходимость, орудие освобождения, чтобы создать механику, которая восторжествовала бы над механизмом, и воспользоваться детерминизмом природы, чтобы пройти сквозь петли той сети, которая была им протянута.

У всех других существ, кроме человека, сознание попало в эту сеть, сквозь петли которой оно стремилось пройти; оно осталось в плену у приведенных им в движение механизмов, оно хотело повести автоматизм по направлению к свободе, но он обвился вокруг сознания и увлек его за собой. У этого сознания не было силы избавиться от автоматизма, потому что энергия, которой оно запаслось для действий, почти целиком уходит на поддержание того бесконечно сложного и неустойчивого равновесия, в которое оно привело материю. Наоборот, человек не только поддерживает свой аппарат сознания, но и пользуется им, как ему угодно. Несомненно, что он обязан этим превосходству своего мозга, позволяющего ему строить неограниченное число двигательных механизмов, непрерывно противопоставлять новые привычки старым и, разделяя автоматизм на части, господствовать над ним. Он обязан этим также своему языку, дающему сознанию нематериальное тело, в котором оно может воплотиться; язык избавляет также сознание от необходимости покоиться исключительно на материальных телах, изменчивость которых увлекла и скоро поглотила бы его. Сознание обязано этим общественной жизни, накопляющей и сохраняющей его усилия подобно тому, как язык сохраняет мысли. Общественная жизнь тем самым определяет тот средний уровень, на который сразу должны подняться индивидуумы, и это начальное воздействие мешает посредственностям опускаться, а более богатые натуры толкает вперед. Однако, наш мозг, наш язык и наше общество представляют только различные внешние признаки одного и того же внутреннего превосходства человека. Каждая из этих вещей говорит на свой лад об особенном, исключительном успехе, которого достигла жизнь в данный момент своего развития. Они выражают различие, не только в степени, но и в природе, отделяющее человека от всего остального мира. Они говорят, что на той широкой арене, по которой протекала жизнь, только человеку удалось преодолеть препятствия, которые для других существ оказались слишком трудными.

Именно в этом совершенно специальном смысле, человек является "пределом" и "целью" развития. Мы уже говорили, что жизнь выходит за пределы целесообразности, как и всех других наших категорий; по существу она представляет поток, направившийся через материю и извлекающий из нее то, что она может дать. Собственно говоря, при этом не было никакого определенного намерения или плана. С другой стороны, слишком очевидно, что остальная природа не имела отношения к человеку. Мы боремся за существование, как другие виды, и мы боролись против других видов. Наконец, если бы развитие жизни встретило на своем пути иные случайности и если бы поэтому жизненный поток подразделился бы иначе, то и мы были бы в физическом и моральном отношении совершенно иными существами, чем теперь. По всем этим различным основаниям, было бы неправильно рассматривать человечество в его настоящем виде, как прообраз эволютивного движения. Нельзя даже сказать, что человечество представляет предел эволюции в целом, так как эволюция совершалась на нескольких расходящихся линиях, и если человеческий род находится на конце одной из этих линий, то на конце других линий находятся другие виды. Мы считаем человечество целью развития в совершенно ином смысле.

С нашей точки зрения, жизнь в общем является огромной волной, распространяющейся из одного центра; но почти по всей своей окружности она останавливается и превращается в колебания на месте, только в одном пункте препятствие было побеждено и импульс прошел свободно вперед. Именно эту свободу представляют человеческие формы. Повсюду, кроме человека,, сознание зашло в тупик, и только у человека оно продолжало свой путь. Таким образом, человек бесконечно продолжает жизненное движение, хотя далеко не в нем одном сосредоточилось все содержание жизни. Другие тенденции, содержащиеся в жизни, пошли другими путями; человек несомненно сохранил кое-что из них, ибо, ведь, все взаимно проникает друг друга, но сохранил он очень немного. Дело происходит таким образом, как будто бы некоторое нерешительное и слабое существо, которое можно, если угодно, назвать человеком или сверхчеловеком, стремилось к полному самоутверждению, но достигло этого, потеряв по пути часть самого себя. Эти недочеты представлены в остальном животном мире и даже в растительном царстве, по крайней мере, поскольку они имеют нечто положительное и высшее по отношению к случайностям развития.

С этой точки зрения, в значительной мере смягчается та дисгармония, которую мы видим в природе. Органический мир, в своем целом, является как бы почвой, на которой должен был вырасти или человек, или другое существо, похожее на него в духовном отношении. Как ни далеки и как ни враждебны животные по отношению к человеческому роду, они тем не менее являются его полезными спутниками, которым сознание передало свой тяжелый багаж, и которые позволили ему подняться вместе с человеком на высоты, с которых открываются перед ним безграничные горизонты.

Нельзя сказать, однако, что сознание оставило по дороге только ненужный и стеснительный багаж. В действительности ему пришлось отказаться и от очень ценных вещей. Сознание у человека имеет, по преимуществу, интеллектуальный характер, но оно также могло и должно было, по-видимому, быть интуитивным. Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном и потому вполне естественно, что он оказывается подчиненным движению материи. Для полноты а совершенства человечества было бы необходимо, чтобы обе эти формы сознательной активности достигли в нем полного развития. Конечно, между таким человечеством и действительно существующим возможно множество промежуточных ступеней, соответствующих всевозможным степеням интеллекта и интуиции. Доля их в умственном строении существующего человеческого рода, разумеется, случайна, развитие могло бы также привести и к большей интеллектуальности человеческого сознания или, наоборот, к более интуитивному характеру его. В действительности, в человечестве, часть которого мы составляем, интуиция была почти целиком пожертвована в пользу интеллекта. По-видимому, для того, чтобы приобрести господство над материей и затем господство над самим собой, сознанию пришлось истратить свои лучшие силы. Эта победа, при тех особенных условиях, при которых она произошла, потребовала, чтобы сознание приспособилось к свойствам материи, концентрировало на них все свое внимание, словом, чтоб оно определилось именно как интеллект. Сохранилась, правда и интуиция, но смутная и отрывочная. Она походит на почти погасшую лампу, которая вспыхивает, время от времени, всего на несколько мгновений. Но в общем, она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших жизненных интересах. Ее свет освещает наше "я", нашу свободу, то место, которое мы занимаем в целом вселенной, наше происхождение, а также, быть может, и нашу судьбу; правда, этот свет, колеблющийся и слабый, но он все же проясняет ту ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект.

Философия должна овладеть этими мимолетными интуициями, от времени до времени освещающими свой предмет; она должна сперва их поддерживать, потом она может расширить и согласовать их между собой. Чем дальше она продвигается в этой работе, тем больше она понимает, что интуиция представляет самую сущность нашего духа и, в известном смысле, самую жизнь; интеллект же выделяется из них посредством процесса, подобного тому, который породил материю. В таком виде представляется нам единство нашей духовной жизни. Мы найдем его только погрузившись в интуицию и перейдя от нее к интеллекту, тогда как от интеллекта мы никогда не можем перейти к интуиции.

Таким образом философия вводит нас в область духовной жизни. В то же время она показывает нам отношение жизни духа к жизни тела. Величайшей ошибкой спиритуалистических доктрин была вера в то, что, изолируя духовную жизнь от всего остального мира, помещая ее в пространство, как можно выше над землей, они защищали ее от всяких посягательств; как будто тем самым они не представляли духовную жизнь в таком виде, что ее можно было принять за мираж. Конечно, они вправе внимать нашему сознанию, когда оно защищает свободу человеческих действий; – но при этом нужно было выслушать также и интеллект, говорящий, что причина определяет свое действие, что одни и те же причины обусловливают одни и те же действия, что все повторяется и все заранее дано. Они вправе были верить в абсолютную реальность личности и в ее независимость по отношению к материи; но ведь наука показывает нам соответствие сознательной жизни и деятельности мозга. Спиритуалист вправе приписывать человеку привилегированное место в природе и считать бесконечным расстояние между животным и человеком; – но ведь история жизни показывает нам происхождение видов посредством постепенных видоизменений, и таким образом объединяет человека с животным царством. Когда могущественный инстинкт говорит нам о возможности переживания личностью ее телесной оболочки, мы вправе прислушиваться к его голосу; но если, таким образом, существуют души, способные к независимой от тела жизни, то спрашивается, откуда они являются? Когда, каким образом и почему они вселяются в тело, которое с полной очевидностью для нас, вполне естественно, происходит из соединения клеток тела родителей?

Все эти вопросы остаются без ответа, и интуитивная философия оказывается отрицанием науки; рано или поздно наука вытеснит интуитивную философию, если она не решится видеть жизнь тела там, где она есть в действительности, т.е. на пути, ведущем к жизни духа. Но тогда ей придется иметь дело не с какими-нибудь определенными живыми существами. Тогда жизнь в своей совокупности, начиная с первоначального импульса, толкнувшего ее в мир, представится ей в виде стремящегося вперед потока, которому противодействует противоположное движение материи. Этот поток на большей части своей поверхности и на различных высотах превращается под влиянием материи в круговорот. Только в одном месте этот поток проходит свободно, увлекая вместе с собой свое препятствие, которое не останавливает его движения, а только затрудняет его. Это место – человечество; в этом и заключается преимущество нашего положения. Этот идущий вперед поток есть сознание, и, как всякое сознание, он охватывает бесчисленные, проникающие друг друга возможности, которые поэтому не подходят ни к категории единства, ни к категории множественности, так как они созданы для неодушевленной материи. Только материя, которую он уносит с собою и в которую он внедряется, может подразделить его на отдельные индивидуальности. Поток течет, проходя через человеческие поколения и подразделяясь на индивиды; это подразделение только смутно было намечено в нем самом, и оно не осуществилось бы без влияния материи. Таким образом непрерывно создаются души, которые в известном смысле существовали уже. Они представляют не что иное, как маленькие ручейки, на которые делится великая река жизни, протекая через человечество. Движение всякого потока отличается от его русла, хотя он неизбежно приспособляется к его изгибам; точно так же сознание отделяется от одушевляемого им организма, хотя оно и следует его изменениям. Так как возможные действия, план которых содержится в состоянии сознания, получают начало выполнений в каждый данный момент в нервных центрах, то мозг постоянно подчеркивает двигательные пути в состоянии сознания. Но этим и ограничивается взаимная зависимость сознания и мозга; участь сознания не связана из-за этого с судьбой мозгового вещества. Наконец, сознание по своей сущности свободно, оно есть сама свобода; но оно не может пройти через материю, не приспособляясь к ней. Это приспособление есть то, что называется интеллектуальностью; когда же интеллект обращается к деятельному, т.е. свободному сознанию, то естественно, что он вводит его в те категории, в которых он привык заключать материю. Интеллект всегда понимает свободу в форме необходимости. Он всегда пренебрегает присущей свободным действиям новизною и творчеством. Он всегда заменяет самое действие искусственным, приблизительным подражанием ему посредством соединения друг с другом прежних элементов, одинакового с одинаковым. Таким образом, для философа, стремящегося вновь растворить интеллект в интуиции, исчезает или смягчается очень много затруднений. Но такая доктрина не только облегчает наши умозрения: она также дает нам новую силу, чтобы действовать и жить. С нею мы уже не чувствуем себя одинокими среди других людей, и человечество уже не кажется нам одиноким среди подвластной ему природы. Как мельчайшая пылинка солидарна со всей совокупностью нашей солнечной системы, участвуя вместе с нею в том едином стремлении к разложению, которое представляет сущность материального мира, так все органические вещества от низших до высших, от первых зачатков жизни до нашего времени, везде и всюду проявляют лишь тот единственный импульс, который идет в направлении обратном движению материи и который сам по себе является нераздельным. Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся рядом с каждым из нас, впереди и позади нас; своею тяжестью оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>