А. Бергсон. ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Нам остается теперь рассмотреть те два теоретических заблуждения, которые мы постоянно встречали на своем пути; до сих пор мы больше имели дело с их последствиями, чем с их принципами. Это и будет предметом настоящей главы. Здесь нам представится случай ответить на некоторые возражения, рассеять кое-какие недоразумения, а главное – точнее определить ту философию, которая видит во времени подлинную сущность действительности. Для этого мы противопоставим ее другим философским системам.

Имеет ли действительность материальный, или же духовный характер, во всяком случае она представляется нам, как непрерывное становление. Она слагается или разлагается, но она никогда не бывает чем-то законченным. Такова интуиция, получаемая нами о нашем духе, если мы удалим лежащий между нами и нашим сознанием покров. То же самое показали бы нам наш интеллект и даже наши чувства, если бы они получали непосредственное и чуждое практическим интересам представление о нем. Но интеллект, как и чувства, прежде всего служат потребностям нашего воздействия на мир. Поэтому они ограничиваются мгновенными и потому неподвижными снимками с материальных процессов. Сознание, в свою очередь, сообразуется с интеллектом и во внутренней жизни обращает внимание только на то, что уже закончено и только смутно чувствует становящиеся процессы. Таким образом из длительности выделяются интересующие нас моменты, на которые мы только и обращаем внимание в ее течении. Мы занимаемся только этими моментами, и мы вправе поступать таким образом, поскольку действия являются нашей единственной целью. Но зато, когда мы рассуждаем о природе действительности и смотрим на нее согласно требованиям наших практических интересов, мы оказываемся неспособными понимать истинное развитие и настоящее становление. Мы замечаем в процессах только отдельные состояния, в длительности мы видим только отдельные мгновения, и когда мы говорим о времени и о процессах, мы думаем о чем-то совершенно ином. Таково наиболее выделяющееся заблуждение, которое мы хотим исследовать. Оно состоит в убеждении, что мы можем мыслить об изменениях при посредстве неизменного и о движении при посредстве неподвижного.

Другое заблуждение, близкое первому, и происхождение их одно и то же. Оно также является результатом перенесение в наши умозрения тех процессов, которые созданы для практики. Всякое действие имеет целью получение предмета, в котором оно чувствует нужду, или в создании какой-нибудь прежде не существовавшей вещи. В этом смысле можно сказать, что оно наполняет пустоту и переходит от отсутствия к наличности, от нереального к реальному. Но нереальность, о которой здесь идет речь, является вполне соотносительной к тому направлению, которое приняло наше внимание, так как мы постоянно погружены в действительность и не можем выйти из нее; только потому, что настоящая действительность не есть та, которую мы ищем, мы говорим об отсутствии этой искомой действительности, тогда как на самом деле мы констатируем присутствие первой. Таким образом мы выражаем то, что мы имеем, в функции того, что мы хотели бы иметь. Ничто не может быть более законным в области действия. Но ту же манеру говорить и даже думать мы волей-неволей сохраняем также и тогда, когда мы рассуждаем о природе вещей независимо от их практического интереса. Так зарождается второе заблуждение, о котором мы сказали выше и которое мы сейчас рассмотрим подробнее. Как и первое, оно зависит от усвоенных нашим умом статических привычек, привычки же эти были усвоены в целях воздействия на вещи. Подобно тому, как мы пользуемся неподвижными элементами, когда дело идет о движении, точно так же мы пользуемся отсутствием вещей (du vide), чтобы говорить об их наличности (le plein).

Мы уже встречали это заблуждение, когда мы занимались основной проблемой познания. Мы сказали, что вопрос состоит в том, почему вещам присущ порядок, а не беспорядок. Ho этот вопрос имеет разумный смысл только в том случае, если мы предполагаем возможность, вообразимость или постигаемость беспорядка в смысле отсутствия порядка. В действительности существует только порядок; но так как этот порядок может принимать две различные формы, и так как наличность одной из этих форм состоит, если угодно, в отсутствии другой, то мы говорим о беспорядке во всех тех случаях, когда мы имеем пред собой тот из двух порядков, которого мы не искали. Таким образом, идея беспорядка имеет совершенно практический характер. Она соответствует известному разочарованию при известном ожидании; она обозначает не отсутствие всякого порядка, а наличность порядка, который в данный момент не представляет для нас интереса. Если, поэтому, мы попробуем отрицать порядок совершенно в абсолютном смысле, то в таком случае мы просто перейдем от одного вида порядка к другому, и признаем, что предполагаемое уничтожение того и другого порядков заключает в себе наличность их обоих. Наконец, если мы пойдем дальше и умышленно закроем глаза на это движение нашей мысли и на все то, что ею предполагается, то тогда мы будем иметь дело не с каким-либо действительным понятием; от беспорядка останется при этом только слово. Таким образом, проблема познания крайне усложняется и, может быть, даже становится неразрешимой, если мы признаем, что порядок сам по себе может наполнить пустоту, что его действительное присутствие прибавляет что-нибудь к его возможному отсутствию. В силу этого основного заблуждение нашего ума мы и переходим от отсутствия вещей к их присутствию, от пустоты к наполненности. Такова ошибка, последствия которой были указаны нами в предыдущей главе. Мы уже намекали, что для окончательного объяснение этой ошибки ее нужно последовательно рассмотреть во всех ее проявлениях. Нам нужно рассмотреть ее самое и ту совершенно ложную концепцию отрицания, пустоты и небытия (du néant), которая в ней заключена⁹⁴).

Философы почти не занимались исследованием идеи небытия. И однако эта идея нередко является скрытой пружиной и невидимым двигателем философской мысли. С первого же момента пробуждения рефлектирующей мысли, эта идея постоянно ставит перед сознанием надоедливые проблемы и вопросы, о которых нельзя думать без головокружения. Только что я начал философствовать, как я уже спрашиваю себя, почему я существую; когда мне удалось отдать себе отчет в солидарности, связывающей меня со всей остальной вселенной, это затруднение не устраняется, а только отодвигается, так как я хочу знать, почему существует вселенная; если мне удастся связать вселенную с имманентным или трансцендентным принципом, который ее создал и несет, то моя мысль успокаивается на этом принципе только на несколько мгновений; опять возникает та же самая проблема и на этот раз во всей своей полноте и всеобщности; откуда происходит и как нужно понимать, что какая-нибудь вещь существует? И здесь, в настоящем труде, когда мы определили материю, как некоторый упадок и рассеяние, а этот упадок, как перерыв в некотором подъеме, а этот подъем, как некоторый рост, когда мы поставили принцип творчества в основу всех вещей, то возникает тот же самый вопрос: каким образом и почему существует этот принцип, а не полное отсутствие его?

Если я теперь устраню эти вопросы и перейду к тому, что скрывается за ними, то я нахожу следующее. Существование представляется мне, как некоторое прибавление к несуществованию. Я предполагаю, что могло и должно было бы быть именно несуществование и я удивляюсь, если что-нибудь существует. Так что я представляю себе всякую действительность распростертой над несуществующим, как бы над некоторым ковром; сперва было ничто, а потом, посредством нарастания, явилось нечто существующее. Или же, если нечто существовало всегда, то необходимо, чтобы ничто всегда служило ему субстратом или подставкой и потому самому – вечно предшествовало ему. Пусть какой-нибудь стакан всегда был полон, но жидкость, наполняющая его, все же должна была наполнить пустоту. Точно так же существование могло быть всегда, но несуществование, которое наполнено им, тем не менее, было раньше него, если не фактически, то, но крайней мере, теоретически. Словом, я не могу избавиться от мысли, что наличность чего-либо представляет как бы узор на канве пустоты, что существование есть прибавление к несуществованию и что в представлении о "ничто" заключается меньше, чем в представлении о "нечто". В этом и состоит вся загадка.

Эту загадку необходимо разъяснить, в особенности в том случае, если мы положим в основу вещей длительность и свободный выбор. Ибо пренебрежение метафизики ко всякой длящейся действительности происходит именно потому, что она приходит к бытию только пройдя через "небытие", а также потому, что длящееся существование, по ее мнению, недостаточно сильно, чтобы победить несуществование и само себя выдвигать. Главным образом по этой причине метафизика склоняется к тому, чтобы наделить всякое истинное существо не психологическим или физическим, а только логическим существованием. Ибо такова особенность чисто логического существования, что оно себе довлеет и выдвигается действием силы, имманентной истине. Когда я спрашиваю, почему существуют тела или души, а не ничто, я не получаю от нее ответа; но мне кажется вполне естественным, чтобы какой-нибудь логический принцип, например А=А имел способность создавать самого себя, торжествуя победу над ничто в вечности. Если на столе начертан мелом круг, то такое явление нуждается в объяснении; это чисто физическое существование, само по себе, не имеет достаточно силы, чтобы преодолеть несуществование. Наоборот, "логическая сущность" круга, то есть возможность быть начертанным по известному закону, словом, определение круга, представляется мне чем-то вечным; оно не относится ни к определенному месту, ни к определенному времени, так как нигде и ни в какой момент чертеж круга не начинает быть возможным.

Предположим однако, что в принципе, на котором покоятся все вещи и который они все осуществляют, что этот принцип представляет существование того же самого рода, как существование определения круга или же аксиомы А=А; тогда загадка существования исчезает, ибо лежащее в основе всех вещей существование полагается в вечности точно так же, как и сама логика. Правда, это предположение потребует от нас немногого; если принцип всех вещей существует таким же образом, как логическая аксиома или математическое определение, то самые вещи должны будут исходить из этого принципа подобно приложениям какой-либо аксиомы или следствиям из данного определения. Так что, ни в самих вещах, ни в их принципе, не будет места для истинной причинности, понимаемой в смысле свободного выбора. К этим именно выводам приходят, например, учение Спинозы и даже Лейбница и таков же был их генезис. Если бы мы могли установить, что идея "небытие" в том смысле, в каком мы берем ее, противопоставляя ее понятию существования, представляет псевдо-идею, то и поставленные ею проблемы оказались бы псевдо-проблемами. Тогда гипотеза абсолюта, действующего свободно и проявляющего себя во длительности, не заключала бы в себе ничего оскорбительного. Тогда был бы проложен путь к философии, более приближающейся к интуиции, но уже не требующей прежних жертв от здравого смысла.

*   *   *

Посмотрим сначала, о чем мы мыслим, когда мы говорим "небытие". Представлять себе небытие можно посредством воображения его или посредством постижения. Мы и рассмотрим, чем может быть образ и понятие небытия. Начнем с образа.

Я закрываю глаза, затыкаю уши и уничтожаю доходящие до меня из внешнего мира ощущение одно за другим; когда это сделано, мои восприятия исчезают и материальный мир для меня погружается в молчание и мрак, но все же я существую и не могу не существовать. Я существую вместе с органическими ощущениями, доходящими до меня от периферии и изнутри моего тела, вместе с воспоминаниями, оставленными мне прежними восприятиями, а также вместе с тем, очень полным и очень положительным впечатлением пустоты, которую я почувствовал вокруг себя. Каким образом я могу уничтожить все это и избавиться от самого себя? Строго говоря, я мог бы удалить мои воспоминания и позабыть все, до моего непосредственного прошлого включительно; но все же я сохраняю, по меньшей мере, сознание о моем настоящем, хотя бы и сведенном к крайне скудному содержанию, то есть я сознаю настоящее состояние моего тела. Я могу попытаться, однако, отбросить и это сознание. Я постараюсь все более и более урезывать ощущения, получаемые мной от моего тела; вот они почти готовы исчезнуть; вот они ослабевают и исчезают во тьме, в которой уже раньше исчезло все остальное. Но нет! В тот самый момент, когда гаснет мое сознание, сейчас же зажигается другое или, вернее, оно уже было зажжено, оно появилось в предыдущий момент, чтобы присутствовать при исчезновении первого. Первое сознание могло исчезнуть, только уступив место другому и в его присутствии. Таким образом, я уничтожаю себя только для того, чтобы воскреснуть посредством положительного, хотя бы непроизвольного и бессознательного акта.

Таким образом, что бы я ни делал, я всегда воспринимаю нечто, будь то извне или изнутри. Когда, например, я уже ничего не узнаю о внешних предметах, то я ухожу в познание самого себя; если я отбрасываю это внутреннее познание, то самое освобождение от него становится объектом для некоторого воображаемого я, которое в данном случае воспринимает исчезающее я в качестве внешнего объекта. Таким образом, наше воображение всегда представляет себе какой-нибудь объект, внешний или внутренний. Правда, оно может переходить от одного к другому поочередно, воображать себе отсутствие внешних или же внутренних восприятий, – но оно не может воображать себе отсутствие тех и других сразу, так как отсутствие одних состоит, в сущности, в присутствии других. Но именно из того, что эти два соотносительных отсутствия могут быть по очереди воображаемы, из этого неправильно заключают, что их можно вообразить совместно; абсурдность этого заключения бросается в глаза, так как нельзя же вообразить себе "нечто", не понимая в то же время, хотя он смутно, того, что мы нечто воображаем, то есть, что мы действуем, думаем и что, следовательно, нечто существует.

В действительности наше мышление никогда и не составляло себе образа полного отсутствия всего в собственном смысле этого слова. Если мы попытаемся создать себе такой образ, то наше усилие приведет только к тому, что мы будем колебаться между созерцанием внешней в внутренней реальности. В этом блуждании нашего ума между внутренним и внешним существует точка, расположенная на одинаковом расстоянии от них обоих, в этой точке мы уже не видим одного из них и еще не замечаем другого; здесь-то и создается образ "ничто". В действительности же мы замечаем при этом и внешнее, и внутреннее, так как эта точка является общей для них обоих; при таком представлении об образе "ничто" оно оказывается наполненным целым рядом вещей; оно заключает одновременно и образ субъекта, и образ объекта, а кроме того, постоянный переход от одного к другому и невозможность когда-либо остановиться на одном из них. Очевидно, что это вовсе не есть то "небытие", которое мы могли бы противоставить бытию, поставив его перед существованием или под ним, так как это "небытие" заключает в себе существование вообще.

Нам могут сказать, однако, что когда представление о "не-бытии" скрытно или явно вмешивается в рассуждение философов, то оно принимает при этом форму не образа, а понятия. С нами даже согласятся, что мы не можем представить себе отсутствие всего, но зато станут утверждать, что мы можем это отсутствие понять. Декарт говорил, что мы понимаем существование многоугольника с тысячью сторон, но мы не можем его себе представить; достаточно, однако, чтоб мы ясно представили себе возможность его построения. То же самое относится и к понятию отсутствия всех вещей. Нет ничего проще, скажут нам, как тот процесс, посредством которого мы образуем такое понятие. Ведь в нашем опыте нет ни одного предмета, отсутствие которого мы не могли бы себе вообразить. Если мы распространим это отсутствие с первого предмета на второй, со второго на третий и т.д., то "ничто" и будет не чем иным, как пределом, к которому стремится эта операция. Определенное же таким образом "ничто" является действительным отсутствием всего. – Достаточно рассмотреть этот тезис в такой форме, чтобы вполне убедиться в его нелепости.

Понятие, создаваемое нашим умом о совокупности всех вещей, является действительным понятием только в том случае, когда эти вещи способны вместе сосуществовать, и оно сводится к простому слову, если элементы, соединяемые для образование целого, уничтожают друг друга по мере их соединения. Когда я дал определение кругу, я легко представляю себе черный или же белый круг, круг картонный, железный или медный, прозрачный или непрозрачный, но я не могу себе представить четырехугольного круга, так как закон образование круга исключает возможность ограничения этой фигуры прямыми линиями. Точно так же наша мысль может себе представить уничтоженной какую угодно существующую вещь, но раз уничтожение в мысли какой бы то ни было вещи представляет операцию, механизм которой требует, чтоб она совершилась только над частью целого, а не над всем целым, то очевидно, что распространение подобной операции на совокупность всех вещей представляет совершенную нелепость, внутреннее противоречие. Словом, идея уничтожения всей совокупности вещей может быть характеризована теми же чертами, как и понятие о четырехугольном круге: это уже не идея, а просто слово. Исследуем подробно механизм этой операции.

Очевидно, что уничтожаемый предмет может быть внешним или же внутренним. Это – или вещь, или состояние сознания. Рассмотрим первый случай. Я уничтожаю процессом своего мышление внешний предмет: в том месте, где он был, "уже ничего нет". Ничего более не осталось, без сомнения, от данного предмета, но ведь какой-нибудь другой предмет занял его место. В природе не существует абсолютной пустоты. Допустим, однако, что абсолютная пустота возможна. Но я думаю вовсе не о такой пустоте, когда я говорю, что после уничтожения объекта, его место остается незанятым, так как в данном случае дело идет о месте, т.е. о пустоте, ограниченной определенными контурами, т.е. об известного рода вещи. Пустота, о которой я говорю, представляется, в сущности, простым отсутствием того определенного предмета, который находился здесь сначала, потом перешел на другое место, и поскольку он не находится на старом месте, он оставил вместо себя свою пустую форму. Существо, которое же было бы одарено памятью и предвидением, никогда не употребило бы здесь выражения "пустота" или "ничто"; оно просто отметило бы то, что есть и то, что оно воспринимает. A есть и воспринимается этим существом присутствие той или иной вещи; отсутствие же чего бы то ни было никогда не может быть воспринято. Отсутствие существует только для тех, кто способен к воспоминаниям и ожиданию. Он вспоминает о каком-либо предмете и, быть может, ожидает его встретить; но он встречает другой предмет и он выражает свое разочарование, порожденное в нем воспоминаниями, говоря, что он наталкивается на "ничто". Даже тогда, когда он не ожидал встретить данный предмет и говорит, что предмета нет в том месте, он выражает этим возможность ожидания предмета и кроме того разочарование в этой возможности. Он воспринимает в действительности только присутствие прежнего предмета на новом месте или нового на старом. Только об этом он и мыслит в действительности. Все остальное, отрицательно выражаемое словами вроде "ничто" или пустота, представляет не столько мысль, сколько чувствование или, выражаясь точнее, чувственную окраску мысли. Понятие же о частичном уничтожении или частичном отсутствии образуется здесь при замене одной вещи другою, когда об этой замене размышляет ум, который предпочел бы удержать прежнюю вещь на месте новой, или по крайней мере понимает возможность такого предпочтения. Эта идея уничтожения с субъективной стороны заключает в себе предпочтение, с объективной стороны – замену, и она представляет не что иное, как комбинацию или вернее интерференцию чувства предпочтения и понятия о замене.

Таков механизм той операции, посредством которой наш ум уничтожает какой-либо предмет и доходит до представления частичного ничто во внешнем мире. Посмотрим теперь, каким образом он представляет себе эту операцию внутри самого себя. Мы, очевидно, констатируем те явления, которые происходят, а не явления, которые не происходят. Мы испытываем ощущения или эмоции, мы постигаем идеи, мы принимаем решения. Наше сознание воспринимает эти факты, которые в этой мере представляют присутствие; и не бывает момента, когда бы эти факты не присутствовали. Конечно, я могу, посредством мышления прервать течение моей внутренней жизни, предположив, что я сплю без сновидений или что я перестал существовать; но в тот самый момент, когда я делаю такое предположение, я ощущаю самого себя, я воображаю себя смотрящим на свой сон, иди пережившим свое уничтожение; я отказываюсь воспринимать себя извнутри, только для того, чтобы укрыться во внешнее восприятие самого себя. A это значит, что и здесь нечто, обладающее содержанием (le plein) всегда следует за таким же нечто, и что интеллект, который был бы только интеллектом, лишенным желаний и сожалений и сообразовавшим свое движение с движением своего объекта, совершенно не понимал бы, что такое отсутствие и пустота. Понятие пустоты происходит тогда, когда сознание при некотором запоздании связывается с воспоминанием о прошлом состоянии, хотя уже явилось другое состояние. Это понятие представляется лишь сравнением между тем, что есть, что могло бы или должно было бы быть, между наличностью одних вещей и наличностью других. Словом, когда дело идет о материальной пустоте или отсутствии сознания, представление о пустом всегда является представлением, обладающим содержанием. При анализе оно разлагается на два положительных элемента: отчетливая или смутная идея о замене, и чувство желания или сожаления, испытанное или воображаемое.

Этот двойной анализ приводит к тому выводу, что идея об абсолютном "ничто", в смысле отсутствия всей совокупности вещей, представляет самоуничтожающееся понятие, псевдо-идею, слово и только слово; или уничтожение какой-либо вещи состоит в замене ее другою вещью, если думать об отсутствии какой-либо вещи возможно только посредством более или менее ясного представления о какой-нибудь другой вещи; наконец, если уничтожение прежде всего обозначает замену, то "уничтожение всего" представляет столь же нелепое понятие, как четырехугольный круг. Если эта нелепость не бросается в глаза, то только оттого, что нет никакого отдельного предмета, который нельзя было бы предположить уничтоженным; из того же, что мы можем по очереди уничтожать в своем уме все вещи в отдельности, выводится заключение, что их можно признать несуществующими во всей их совокупности. При этом упускается из виду, что поочередное уничтожение вещей состоит именно в том, что они по очереди заменяются другими вещами, и что, следовательно, уничтожение всей совокупности вещей заключает в себе настоящее противоречие в терминах; ибо этот акт состоит в том, что уничтожается то самое условие, которое дает ему возможность осуществиться.

Однако, это заблуждение упорно держится. Из того, что уничтожение какой-нибудь вещи в действительности состоит в замене ее другой вещью, из этого не делают, не хотят делать вывода, что уничтожение какой-либо вещи в нашем мышлении заключает также замену в мышлении старой вещи новой. С нами еще соглашаются, что какая-нибудь вещь всегда заменяется какой-нибудь другой вещью, и что наш ум не может представить себе исчезновения какого-нибудь внешнего или внутреннего объекта, не думая о другом, заменяющем его объекте, хотя бы в смутной и неопределенной форме. Но к этому прибавляют, что, представление об исчезновении есть представление явления, происходящего в пространстве, или по крайней мере, во времени, что, следовательно, это представление заключает также наличность некоторого образа. В данном же случае, дело идет именно о том, чтобы освободиться от воображения, обратившись к чистому разуму. Не будем более говорить, скажут нам далее, об исчезновении или уничтожении, так как это физические явления. Мы не будем представлять себе, что объект A отсутствует или уничтожается; мы скажем просто, что мы его мыслим "несуществующим". Уничтожить его, значило бы воздействовать на него во времени, а может быть, также и в пространстве, а следовательно, это значит принять условие его существования в пространстве и во времени, а следовательно, принять также ту солидарность, которая связывает данный предмет с другими предметами и препятствует его исчезновению, если он не замещается немедленно другими предметами. Но мы можем освободиться от этих условий; для этого достаточно, чтобы мы посредством абстракции вызвали представление совершенно отдельного объекта А, чтобы мы согласились сначала рассматривать его, как существующий, а потом вычеркнули его одним росчерком нашего интеллектуального пера. Тогда этот предмет, в силу нашего желания, станет несуществующим.

Пусть будет так, попробуем совершенно вычеркнуть этот предмет. Но не нужно думать, что наш росчерк пера является чем-то самодовлеющим, и что он может быть выделен от остальных вещей. Не трудно видеть, что в действительности он волей-неволей приводит с собой все то, от чего мы думали отвлечься. В самом деле, попробуем сравнить идею о предмете А, который предполагается существующим, и о том же предмете, предполагаемом "несуществующим".

Когда мы предполагаем предмет A существующим, то мы имеем, просто напросто, представление о предмете А, так как нельзя себе представить какой-нибудь предмет, не приписывая ему тем самым известной реальности. Нет абсолютно никакого различия между мышлением о предмете и представлением его, как существующего; Кант, с полной ясностью, показал это в своей критике онтологического аргумента. A если так, то что значит мыслить предмет A несуществующим? Представление о нем, как о несуществующем, не может состоять в удалении из понятия о предмете A атрибута "существования", так как, повторяем еще раз, представление о существовании какого-либо предмета неотделимо от представления самого предмета и составляет с ним одно целое. Представление о несуществовании предмета A может состоять только в том, что к понятию об этом предмете прибавляется нечто, а именно, идея исключения этого частного предмета из настоящей действительности вообще. Думать о предмете А, как о несуществующем, значит, прежде всего, мыслить этот предмет и, следовательно, мыслить его существующим, а затем представлять себе, что его заменяет другой реальный предмет, с которым он несовместим. При этом не требуется, чтобы мы ясно представляли себе этот последний предмет, нам не нужно заниматься тем, что он из себя представляет; так как для нас достаточно знать, что он вытесняет предмет А, которым мы исключительно интересуемся. Вот почему мы больше думаем о самом факте вытеснения, чем о вытесняющей причине. Тем не менее, эта причина непременно присутствует в нашем уме, хотя бы в скрытом состоянии, так как то, что вытесняет, неотделимо от самого вытеснения, подобно тому, как руку водящую пером нельзя отделить от росчерков пера.

Таким образом, акт, посредством которого предмет объявляется несуществующим, уже полагает существование действительности вообще. Другими словами, представление предмета несуществующим не может состоять в том, чтобы лишать его всякого рода существования, так как представление об объекте необходимо является представлением об этом объекте, как о существующем. Такой акт, попросту, состоит в том, что существование, признанное нашим умом за объектом и неотделимое от его представления, признается чисто идеальным существованием в возможности. Но идеальность какого-либо объекта и простая возможность его имеет смысл только в отношении к реальности, замещающей этот несовместимый с нею объект в области идеального или хотя бы возможного. Стоит только предположить, что при уничтожении более прочного и более субстанциального существования реальностью станет более слабое существование в возможности, и тогда нельзя будет представить себе объект несуществующим. Другими словами, как ни странным может показаться наш вывод, в понятии "несуществования" какого-либо объекта, заключается не меньше, а больше содержания, чем в понятии о "существовании" того же самого объекта. Так как понятие о "несуществующем" объекте необходимо является понятием о "существующем" объекте, к которому кроме того прибавляется еще представление об исключении этого предмета из настоящей действительности в целом.

Можно, однако, думать, что наше представление о несуществующем все же недостаточно отрицательно, так как оно недостаточно освободилось от элементов воображения. "Не важно, могут нам сказать, что несуществование какой-нибудь вещи состоит в замещении ее другими. Нам до этого нет дела. Разве мы не свободны направлять свое внимание куда угодно и как угодно? Так вот, после того, как мы вызвали представление о каком-нибудь предмете, и тем самым, если угодно, предположили его существующим, мы затем просто прибавляем к этому утверждению "не", и этого достаточно, чтобы мы мыслили его несуществующим. Здесь мы имеем перед собой чисто интеллектуальную операцию, независимую от того, что происходит вне нашего ума. Будем мыслить о какой угодно вещи или о всей совокупности их, затем внесем в наше мышление отрицание "не", предписывающее отбросить все то, что в нем содержится; таким образом, мы идеально уничтожим все вещи простым фактом декретирования их уничтожения".

В сущности, именно от этой предполагаемой силы отрицания происходят, в данном случае, все затруднения и ошибки. Отрицание представляется в точности симметричным утверждению; как и утверждение, его воображают самодовлеющим. Понятно поэтому, что и отрицанию, как и утверждению, приписывается способность создавать понятия, с той только разницей, что это будут понятия отрицательные. Когда я утверждаю нечто, потом другое и так далее до бесконечности, я образую понятие о вселенной; точно так же, отрицая сперва одно, потом другое, и, наконец, отрицая все, мы доходим до идеи о "ничто". Но такое уподобление является совершенно произвольным. При этом упускают из виду, что если утверждение представляет законченный акт мысли, который может привести к конструированию понятия, то отрицание всегда является только частью интеллектуального акта, при котором подразумевается или добавляется в неопределенном будущем другая часть. Точно так же упускают из виду, что если утверждение представляет чисто интеллектуальный акт, то в отрицание входит чуждый интеллекту элемент, и что оно обязано своим специфическим характером именно внедрению этого, постороннего интеллекту, элемента.

Переходя ко второму пункту, заметим, прежде всего, что отрицание всегда состоит в устранении возможного утверждения⁹⁵). Отрицание представляет просто некоторую позицию, занятую разумом по отношению к данному утверждению. Когда я говорю: "этот стол черный", то я говорю именно о столе, я вижу, что он черный, и мое суждение выражает то, что я вижу. Но когда я говорю: "этот стол не белый", то я не выражаю чего-либо воспринятого мною, так как я видел нечто черное, а не отсутствие белого. Таким образом, мое суждение относится, в сущности, не к столу, а скорее к тому суждению, которое объявило бы его белым. Я выражаю здесь суждение не о столе, а о суждении. Предложение "этот стол не белый" указывает на то, что вы можете считать его белым, что вы или я можем считать его таковым, я предупреждаю вас и самого себя, что такое суждение придется заменить другим (которое я, впрочем, не определяю). Таким образом, в то время, как утверждение прямо относится к данной вещи, отрицание только косвенно имеет ее в виду, а именно, через посредство утверждения. Утвердительное предложение выражает какое-либо суждение, относящееся к какому-нибудь объекту, отрицательное же предложение выражает суждение о суждении. Таким образом, отрицание отличается от утверждения, в собственном смысле слова, тем, что оно представляет утверждение второй степени. Оно утверждает нечто относительно какого-либо утверждения, которое утверждает нечто о самом предмете. Из этого следует прежде всего то, что отрицание не представляет из себя явление чистого разума, т.е. разума, который отделился от всего изменяющегося, встал лицом к лицу с предметами и желает иметь дело только с ними. Когда производится отрицание, оно имеет целью дать урок другим или самому себе. При этом принимают во внимание действительного или возможного собеседника, который ошибется и которого нужно предостеречь. Он утверждает нечто; его предупреждают, что ему следует утверждать что-нибудь другое (не указывая, однако, того частного утверждения, которым следует заменить первое). При этом уже не субъект и объект имеют дело друг с другом, а перед лицом объекта один субъект разговаривает с другим, он спорит с ним и вместе с тем помогает ему, это уже начало общества. Таким образом, отрицание имеет в виду кого-нибудь, а не только что-нибудь, как чисто-интеллектуальные операции. По существу, оно имеет педагогический и социальный характер. Оно научает или, вернее, предостерегает, хотя обучаемый или предостерегаемый субъект, посредством своеобразного раздвоение может быть самим поучающим.

Это относится ко второму пункту; перейдем к первому. Мы сказали, что отрицание всегда представляет только часть интеллектуального акта, другая часть которого остается неопределенной. Когда я высказываю отрицательное положение, что "этот стол белый", я подразумеваю при этом, что вы должны заменить ваше суждение "стол белый" каким-либо другим суждением. Я даю вам предостережение, которое относится к необходимости замены. Правда, относительно того, чем именно вы должны заменить ваше утверждение я не говорю ничего. Это может происходить потому, что я не знаю цвета данного стола, но также, и даже скорее, потому, что именно белый цвет исключительно интересует нас в данную минуту, и что, поэтому, мне просто нужно вас предупредить, что белый цвет придется заменить здесь другим, не говоря, каким именно. Таким образом, отрицательное суждение представляет такое суждение, которое указывает на то, что одно положительное суждение необходимо заменить другим положительным суждением, причем природа этого другого суждения в точности не указывается, иногда потому, что она неизвестна, а чаще потому, что она не представляет интереса в данный момент, так как наше внимание сосредоточено на содержании первого утверждения.

Таким образом, всякий раз, когда я к какому-либо утверждению присоединяю "не", т.е. всякий раз, когда я отрицаю, я выполняю два следующих, вполне определенных акта: во-первых, я интересуюсь тем, что утверждается одним из моих ближних, тем, что он хочет сказать или тем, что сказало бы другое я, которому я даю предостережение; во-вторых, я сообщаю, что то утверждение, которое я имею перед собой, должно быть заменено другим утверждением, содержание которого я не определяю с точностью. Но в том, и в другом из этих актов мы встретим только утверждения. Своеобразный характер отрицания происходит от отнесения первого утверждение ко второму. Но совершенно напрасно приписывать отрицанию способность создавать своеобразные идеи, симметричные тем, которые создаются утверждением, но имеют противоположный смысл. Из отрицания не может произойти никакого понятия, так как содержанием отрицания является лишь содержание того положительного суждения, о котором оно судит.

Рассмотрим теперь точнее уже не атрибутивное суждение, а суждение о существовании. Когда я говорю: "объект А не существует", я понимаю под этим прежде всего то, что можно верить, что объект А существует. Как же и можно мыслить объект А, если не мыслить его существующим, и какая разница, повторяем, может заключаться между понятием о существовании объекта А и простым понятием объекта А? Ведь одним тем, что я говорю "объект А", я приписываю ему некоторый вид существования, хотя бы только в возможности, т.е., как чисто мыслимое существование. Поэтому в суждении "объект A не существует" заключается, прежде всего, такое утверждение: "объект А был" или "объект A будет", или, общее, "объект A существует, по крайней мере, как возможность". Когда же я прибавляю сюда два слова "не существует", могу ли я подразумевать под ними что-нибудь иное, как не то, что если пойти дальше и возвести возможный объект в степень реального, то произойдет ошибка, что возможность, о которой я говорю, исключается настоящей действительностью, как несовместимая с ней. Таким образом, суждение, говорящее о несуществовании какой-либо вещи, просто формулирует контраст между возможным и действительным (то есть между двумя видами существования – мыслимым и действительным) для тех случаев, когда действительный или воображаемый субъект неправильно считал известную возможность осуществимой. На месте этой возможности оказывается некоторая отличающаяся от нее и изгоняющая ее реальность; в отрицательном суждении и выражается этот контраст, но он выражается в заведомо неполной форме, так как в данном случае обращаются к субъекту, который, по предположению, исключительно интересуется данной возможностью и совершенно не заботится о том, каким, видом действительности эта возможность заменена. Поэтому выражение замены по необходимости бывает недостаточным. Вместо утверждения, что второй термин замещен первым, мы направляем все свое внимание на первый и только на него, так как наше внимание с самого начала было направлено на него. И, не выходя из первого термина, мы утверждаем посредством намека, что второй термин замещает его, когда мы говорим, что первый "не существует". Таким образом, мы судим здесь о суждении вместо того, чтобы судить о вещи. Мы предупреждаем здесь других или самих себя о возможности ошибки, но мы не даем никаких положительных сведений. Стоит только уничтожить подобного рода намерение, придав нашему сознанию исключительно научный или философский характер, стоит только, другими словами, предположить, что действительность сама собой отражается в сознании, которое интересуется только вещами и не интересуется другими людьми, и тогда мы можем утверждать, что такая-то вещь существует, но мы никогда не скажем, что какая-либо вещь не существует.

Откуда же происходит это упорство в помещении утверждения и отрицания на одной линии и в признании за ними одинаковой объективности? Откуда происходит то, что мы с таким трудом признаем субъективность, искусственность отрицания, его соотносительность к человеческому уму и, в особенности, к социальной жизни? Несомненно, что причина эта заключается в том, что отрицание, как и утверждение выражается в предложениях, а так как предложение состоит из слов, символизирующих понятия, то оно представляет нечто относящееся к социальной жизни и к человеческому интеллекту. Когда я говорю "земля влажна" или же "земля не влажна", в обоих случаях термины "земля" и "влажна" суть понятия более или менее искусственно созданные человеческим рассудком, т.е. выделенные его свободной инициативой из единого нераздельного опыта. В обоих случаях эти понятия представлены одними и теми же условными словами; в обоих случаях можно также, в сущности, сказать, что оба эти предложения имеют в виду социальную и педагогическую цель, так как первое из них сообщает некоторую истину, а второе предупреждает от заблуждения. Если встать на точку зрения формальной логики, то утверждение и отрицание могут действительно показаться двумя актами симметричными по отношению друг к другу, из которых первое устанавливает отношение соответствия между субъектом и атрибутом, а второе отношение несоответствия.

Но разве не очевидно, что эта симметрия при этом чисто внешняя, а сходство поверхностное. Предположите, например, что язык уничтожен, что общество распалось, что у человека атрофировалась всякая интеллектуальная инициатива, всякая способность к раздвоению и суждения о самом себе. Тем не менее, влажность почвы будет существовать и будет способна автоматически запечатлеваться в ощущениях и посылать некоторые неопределенные представления этому слабому интеллекту. При этом интеллект будет нечто утверждать, хотя бы и неясно. Из этого следует, что ни отчетливые понятия, ни слова, ни стремление распространять вокруг себя истину, ни стремление к самоусовершенствованию – не являются существенными чертами утверждения. Но зато такой пассивный интеллект, машинально идущий в ногу с опытом, не отстающий и не забегающий вперед сравнительно с ходом вещей, и не стал бы что-либо отрицать. Он не мот бы получить отрицательного впечатления, так как, повторяем еще раз, только существующее может быть воспринято, несуществование же несуществующего не производит никакого впечатления. Для того, чтобы такой интеллект пришел к отрицанию, необходимо, чтобы он пробудился от своего оцепенения, чтобы он формулировал свое разочарование в отношении действительного или возможного ожидания, чтобы он исправил настоящую или возможную ошибку, словом, чтобы он задался целью дать урок другим или самому себе.

На выбранном нами примере в этом несколько труднее убедиться, но от этого он становится только более поучительным, а его аргументы – более вескими. Если влажность способна восприниматься автоматически, то, могут нам сказать, то же самое относится и к невлажности, так как и сухость так же хорошо, как и влажность, может давать впечатление нашим чувствам, а они передадут это впечатление нашему уму в виде более или менее отчетливых представлений. В этом смысле отрицание влажности может быть столь же объективно, как и утверждение. Оно имеет столь же чистый интеллектуальный характер и столь же независимый от всяких педагогических намерений.

Но, если мы всмотримся ближе, то мы увидим, что отрицательное предложение: "почва не влажна" имеет совершенно различное содержание, чем положительное предложение "почва суха". Это второе предложение содержит указание на то, что нам известна сухость, что мы испытываем своеобразные, например, зрительные или осязательные ощущения, лежащие в основе этого представления. Ничего подобного не требует первое предложение; оно с таким же успехом могло бы быть формулировано какой-нибудь разумной рыбой, которая всегда воспринимала только влажность. Правда, для этого необходимо, чтобы такая рыба возвысилась до различения действительного и возможного, а также чтобы она стремилась предупредить заблуждение своих сородичей, которые, без сомнения, считают единственно возможными те условия влажности, в которых они действительно живут. Если же мы будем строго держаться терминов предложения "почва не влажна", то мы найдем, что оно означает две следующих вещи. Во-первых, возможность допущения, что почва влажна. Во-вторых, фактическую замену влажности некоторым свойством X. Что касается этого свойства, то оно остается неопределенным, потому ли, что о нем нет определеных сведений, или потому, что в нем нет настоящего интереса для того субъекта, к которому обращено это отрицание. Таким образом, отрицание всегда состоит в том, что в нем, в урезанном виде, представляется система двух утверждений. Одно из них – определенное и относится к некоторой возможности. Другое – неопределенное и относится к неизвестной или безразличной действительности, заменяющей эту возможность; второе утверждение содержится в скрытом виде в том суждении, которое мы относим к первому утверждению. Это суждение и есть отрицание. Субъективный характер придается отрицанию именно тем, что, констатируя замещение, оно считается только с тем, что замещается, не занимаясь тем, что является заместителем. Замещенное же существует только как комбинация рассудка. Чтобы видеть его и, значит, чтобы говорить о нем, необходимо повернуться спиной к действительности, идущей от прошлого к настоящему, от предыдущего к последующему. Это мы и делаем, когда отрицаем. Мы констатируем перемену или, выражаясь общее, замену, подобно тому путешественнику, который смотрит назад и хочет знать только тот пункт, из которого он только что уехал. Если он станет смотреть на путь своего экипажа, то его настоящее положение будет всегда определяться только по отношению к тому, которое он только что оставил и не будет выражаться в функции самого себя.

Словом, для ума, который исключительно следовал бы ходу опыта, не существовало бы ни пустоты, ни отсутствия, хотя бы относительного или частичного, не существовала бы также возможность отрицания. Такой ум видел бы, что одни явления, одни состояния, одни вещи следуют за другими явлениями, состояниями и вещами. Во всякий момент он замечал бы только существующие вещи, только появляющиеся состояния, только происходящие явления.

Он жил бы в настоящем и, если бы он обладал способностью рассуждать, то он всегда утверждал бы только существование настоящего.

Прибавим теперь к этому уму память, а главное, желание углубляться в прошлое. Прибавим ему также способность разлагать и различать. Тогда он будет различать не только настоящее состояние текущей действительности, переходящее в другое состояние; он представит себе этот переход, как изменение и, следовательно, как некоторый контраст между тем, что было и тем, что есть, а так как нет существенной разницы между воспоминанием о прошлом и воображением его себе, то наш ум скоро дойдет до представления о возможности вообще.

Таким образом, он перейдет на путь отрицания и, в особенности, он постарается представить себе исчезновение. Правда, пойти по пути отрицания еще не значит дойти до такого представления. Чтобы представить себе, что такая-то вещь исчезла, недостаточно отметить контраст между прошлым и настоящим. Нужно кроме того повернуться спиной к настоящему. Нужно углубиться в прошлое и мыслить себе контраст прошлого с настоящим исключительно и терминах прошлого, не думая при этом совершенно о настоящем.

Понятие об уничтожении не является, таким образом, чистым понятием; оно указывает на то, что при этом сожалеют о прошлом или считают его заслуживающим сожаления, что есть некоторые основания не спешить расстаться с ним. Это понятие зарождается тогда, когда феномен замещения расчленяется мыслью на две части, так как он интересуется только одной частью и рассматривает только ее. Стоит только уничтожить всякий интерес и всякое чувство и тогда останется только текущая действительность и непрестанно возобновляемое познание ее настоящих состояний, которые воспринимаются наши. Теперь остается один шаг между отсутствием и отрицанием, которое представляет более общую операцию, а для этого достаточно представить себе контраст существующего не только с тем, что было, но также со всем тем, что могло бы быть. Необходимо также, чтобы этот контраст был выражен в функциях того, что могло бы быть, а не того, что есть, чтобы утверждалось существование настоящего при исключительном рассмотрении возможного. Получаемая таким образом формула не только выражает заблуждение индивида, она также имеет своей целью исправление или предупреждение ошибки, причем предполагается, что эта ошибка скорее будет совершена другими. В этом смысле отрицание имеет педагогический и социальный характер.

Когда таким образом формулировано отрицание, его вид оказывается симметричным утверждению. Нам кажется при этом, что если утверждение говорит об объективной реальности, то и отрицание говорит о столь же объективной нереальности, которая, так сказать, одинаково реальна. В этом есть доля истины и заблуждения; заблуждение состоит в том, что отрицание не может быть объективировано, поскольку оно является отрицанием; истина же состоит в том, что отрицание какой-либо вещи заключает скрытое утверждение того, что оно замещается другою вещью, постоянно оставляемой в стороне. Но отрицательная формула отрицания извлекает выгоду из того утверждения, которое лежит в его основе. Так образуется идея пустоты или частичного ничто, понятие о вещи, которое замещается не другой вещью, а оставленной ею после себя пустотой, т.е. посредством отрицания самой себя. Так как эта операции может практиковаться над какой угодно вещью, то мы предполагаем, что она происходит поочередно над всеми вещами и, наконец, над всей совокупностью вещей зараз. Таким образом, мы получаем идею об абсолютном небытии. Если же мы станем анализировать эту идею, то мы найдем в основе ее понятие о всей совокупности вещей и, кроме того, движение мысли, которая непрестанно переходит от одной вещи к другой, отказываясь оставаться неподвижной, и сосредоточивает все свое внимание на этом отказе. При этом, она всегда определяет свою позицию только по отношению к той, которая ею только что покинута. Очевидно, что идея об абсолютном ничто является вполне содержательным и обширным представлением, подобно понятию о совокупности всех вещей, с которым она находится в самом близком родстве.

Каким же образом можно противополагать идею ничто идее всего? Не очевидно ли, что это значат противополагать одно содержание другому, и что вопрос, почему существует какая-либо вещь, не имеет ни малейшего смысла и является псевдо-проблемой, возникшей около псевдо-идеи.

Необходимо, однако, еще раз повторить, почему эта мнимая проблема держится в уме с таким упорством. Тщетно мы будем говорить, что в представлении "об отсутствии реальности" содержится лишь образ всех реальностей, которые бесконечно замещают друг друга. Напрасно также мы будем добавлять к этому, что понятие о несуществующем есть понятие о вытеснении некоторого невесомого существования, "только возможного", другим, более субстанциальным, представляющим настоящую действительность. Напрасно мы будем находить в своеобразной форме отрицания нечто внеинтеллектуальное, так как отрицание представляет суждение о другом суждении, предупреждение других или самого себя, так что нелепо приписывать ему способность создавать представления нового рода, идеи, лишенные содержания. Всегда будет упорно держаться убеждение, что прежде всех вещей или, по крайней мере, за вещами лежит ничто. Если мы поищем основание этого явления, то мы найдем его в том аффективном, социальном или, точнее, практическом элементе, который придает отрицанию свою специфическую форму. Мы уже сказали, что наиболее крупные затруднения философии происходят оттого, что формы человеческих действий выходят за пределы свойственной им области. Мы созданы столько же, и даже больше, для действий, чем для мышление или, вернее, когда мы следуем нашему природному влечению, мы думаем именно для того, чтобы действовать. Не удивительно поэтому, что привычки деятельности заражают способы представления, что наш ум замечает вещи всегда в том самом порядке, в каком мы привыкли воображать их, когда мы собираемся на них действовать. Бесспорно, однако, как нами уже замечено выше, что всякое человеческое действие имеет своим отправным пунктом неудовлетворение и значит чувство отсутствия. Мы действуем только потому, что мы задаемся какой-либо целью; мы ищем какой-либо вещи только потому, что мы ощущаем ее отсутствие. Таким образом, наша деятельность происходить по направлению от ничто к нечто, и самой сущностью ее является вышивание некоторого "нечто" по канве "ничто".

Собственно говоря, ничто, о котором здесь идет речь, представляет не столько отсутствие какой-либо вещи, сколько отсутствие какой-либо полезности. Когда я привожу посетителя в комнату, которую я не успел меблировать, я предупреждаю его, что "здесь ничего нет". Я конечно знаю, что комната наполнена воздухом, но, так как на воздух нельзя сесть, то комната действительно не содержит в данный момент ничего такого, что для меня или для посетителя являлось бы вещью. Вообще человеческий труд состоит в создании полезных вещей, и, поскольку труд не затрачен, постольку и нет "ничего", т.е. ничего такого, что мы бы хотели получить. Таким образом, в течение своей жизни мы занимаемся заполнением тех пустот, которые постигает наш интеллект, под внеинтеллектуальным влиянием желания и сожаления и под давлением жизненной необходимости; так как, если понимать под пустотой отсутствие не вещей вообще, а полезных вещей, то можно сказать в этом совершенно относительном смысле, что мы постоянно переходим от пустоты к наполненности. Таково направление, в котором идет наша деятельность. Наше размышление не может не идти в том же самом направлении, и естественно, что оно переходит от относительного понимания к абсолютному, так как оно рассматривает самые вещи, а не их полезность для нас. Таким образом и внедряется в нас идея, что действительность есть наполнение пустоты, и, что ничто, в смысле отсутствия всей совокупности вещей, если не на деле, то, по крайней мере, теоретически должно бы предсуществовать им. Мы и пытались рассеять это заблуждение, показав, что понятие о ничто, поскольку в нем желают видеть уничтожение всей совокупности вещей, есть понятие самоуничтожающееся и сводящееся к простому слову; если же, наоборот, это настоящее понятие, то в нем находится столько же содержания, сколько в идее о совокупности всех вещей.

*   *   *

Этот длинный анализ был необходим для того, чтобы показать, что действительность, которая довлеет самой себе, вовсе не представляет действительности, необходимо чуждой длительности. Когда мы переходим (сознательно или бессознательно) от идеи о небытии к идее о бытии, то эта последняя идея представляет логическую или математическую, а следовательно, вневременную сущность. Тем самым мы принимаем статическую концепцию действительности. Все является сразу данным в вечности. Но необходимо привыкнуть к тому, чтобы прямо мыслить бытие без всяких обходов и без предварительного обращения к фантому "небытия", вставляющемуся между бытием и нами. Надо постараться видеть именно для того, чтобы видеть, а не для того, чтобы действовать. Тогда абсолютное оказывается очень близко от нас и, в известной мере, в нас самих. Сущность его не математическая или логическая, а психологическая. Оно некоторыми сторонами бесконечно более сконцентрировано в самом себе, чем мы, но оно, как и мы, длится.

*   *   *

Но мыслим ли мы когда-либо истинную длительность? В данном случае также необходимо прямо и сразу проникнуть в нее, так как ее нельзя постигнуть косвенным путем. Но именно это интеллект и отказывается выполнить чаще всего, так как он привык мыслить движение при посредстве неподвижного.

В самом деле, роль интеллекта заключается в том, чтобы руководить нашими действиями. В действиях же нас интересует их результат, а на средства мы обращаем мало внимания, лишь бы была достигнута цель. Отсюда происходит то, что мы целиком занимаемся целью, которую нужно осуществить, причем наше мышление заботится больше всего об ее осуществлении. Отсюда же происходит, что условия, в которых будут происходить наши действия, и только они, ясно представляются нашему уму; движение же, составляющие наши действия, или ускользают от нашего сознания, или только смутно доходят до него. Рассмотрим, например, какое-нибудь очень простое действие, подобно подниманию руки. Что было бы с нами, если б мы вздумали заранее представлять себе все элементарные действия и противодействия, которые заключаются в этом поднятии, или же воспринимать их одно за другим, во время их выполнения. В действительности, наш ум немедленно обращается к цели, то есть к упрощенному, схематическому созерцанию действия, которое предполагается выполненным. При этом, если действие этого акта не нейтрализуется каким-либо противоположным представлением, то соответствующие движения сами по себе заполнят эту схему, точно они стремятся заполнить пустоту промежутков между ними. Таким образом, интеллект представляет себе в деятельности только цели, которых нужно достигнуть, то есть точки покоя. От одной же достигнутой цели до другой и от одного покоя к другому, наша деятельность переносится посредством ряда толчков, во время которых наше сознание, насколько возможно, отвертывается от совершающегося при этом движения; оно предвосхищает образ выполненного движения.

Но для того, чтобы наше сознание неподвижно представляло себе результат выполняемого действия, необходимо также, чтобы интеллект неподвижно представил себе среду, в которую войдет этот результат. Наша деятельность происходит в материальным мире. Если бы материя представлялась нам в виде вечного движения, то мы не могли бы обозначить каким-либо термином ни одного из наших действий. Мы чувствовали бы, что каждое из них растворяется по мере своего выполнения и мы не могли бы предвосхитить непрестанно убегающую от нас будущность. Для того, чтобы наша деятельность переходила от одного действия к другому, необходимо, чтобы материя переходила от одного состояния к другому, так как действие может достигнуть какого-либо результата (т.е. выполниться) только в каком-либо состоянии материального мира. Но так ли мы представляем себе материю? Можно предположить а priori, что наше восприятие происходит таким образом, что оно берет материю в этой плоскости. Ведь органы чувств и моторные органы координированы друг с другом, причем первые символизируют нашу способность восприятия, а вторые нашу способность действия. Таким образом, организм в видимой и осязаемой форме указывает нам на полное соответствие восприятия и действия, а, так как наша деятельность всегда имеет в виду результат, в который оно мгновенно преобразуется, то наше восприятие в каждый момент должно удерживать из материального мира только то состояние, в котором оно временно находится. Такова гипотеза, которая естественно представляется нашему уму. Не трудно видеть, что она подтверждается опытом.

При первом взгляде на мир, еще прежде, чем мы выделили из него тела, мы различали в нем качества. Один цвет сменяет другой, звук следует за звуком, сопротивление за сопротивлением и т.д. Каждое из этих качеств в отдельности представляет состояние, которое, по-видимому, устойчиво существует как таковое, пока оно не будет замещено другим. Однако, каждое из этих качеств при анализе разлагается на огромное число элементарных движений. Будем ли мы видеть в нем колебание или представлять его себе каким-нибудь другим образом, – несомненно одно, что всякое качество представляет изменение. Но мы напрасно искали бы здесь под изменением изменяющий предмет; мы связываем движение с движущимся телом только временно, для того, чтобы удовлетворить нашему воображению. Это движущееся тело непрерывно ускользает от взоров науки, которая всегда имеет дело только с самой подвижностью. Мы можем предположить триллионы повторяющихся колебаний в самой ничтожной, доступной восприятию доле секунды или в мгновенном восприятии какого-либо ощутимого качества. Но всегда постоянство качества состоит в этом повторении движений, подобно тому, как последовательные биения сердца постоянно создают жизнь организма. Первоначальная функция восприятия и состоит именно в том, чтобы посредством работы конденсации охватить ряд элементарных изменений в форме качеств или простых состояний. Чем значительнее деятельная сила, свойственная данному животному виду, тем, несомненно, многочисленнее те элементарные изменения, которые концентрируются его способностью восприятия в одном из мгновений его жизни. Мы находим в природе непрерывный прогресс, начиная с животных существ, вибрирующих в унисон с эфирными колебаниями, и кончая такими, которые целые триллионы этих колебаний делают неподвижными в течение самого короткого из своих простых восприятий. Первые ощущают почти только движения; последние воспринимают качества. Первые почти что целиком увлечены ходом вещей; вторые же реагируют на этот ход, и напряженность их способности действовать пропорциональна концентрированности их способности восприятия. Тот же самый прогресс продолжается и в самом человечестве. Данный индивид является тем более человеком действия, чем большее количество событий он умеет охватить одним взглядом; одна и та же причина в одних случаях приводит к тому, что последовательные события воспринимаются одни за другими и влекут за собой человека; в других же случаях человек схватывает их в совокупности и господствует над ними. Словом, качества материи представляют наши устойчивые точки зрение на ее изменяющееся состояние.

Мы выделяем далее тела из непрерывного потока ощущаемых нами качеств. В действительности, каждое из этих тел изменяется в каждый данный момент. Прежде всего, тело разлагается на некоторую группу качеств, всякое же качество, как мы сказали, состоит из последовательных элементарных движений. Далее, в том случае, если мы будем рассматривать качество, как устойчивое состояние, то все же придется признать тело изменяющимся, так как его качества непрерывно изменяются. Живое тело представляет тело по преимуществу; мы имеем больше всего оснований для выделения именно такого тела из непрерывности материи, так как живое тело образует относительно замкнутую систему. По образцу его мы и выделяем другие тела. Но ведь жизнь есть развитие. Мы концентрируем какой-либо период этого развития в устойчивую форму; когда же изменение стало настолько значительным, чтобы победить инертность нашего восприятия, мы говорим, что тело изменило форму. Но в действительности, тело изменяет форму каждый момент; вернее было бы сказать, что формы вообще не существует, так как форма представляет нечто неподвижное; действительность же есть движение. Действительно – только непрерывное изменение формы; форма – это мгновенный вид какого-либо процесса. Таким образом, и в данном случае, наше восприятие старается закрепить в отдельных образах текучую непрерывность действительности. Когда последовательные образы не слишком значительно отличаются одни от других, мы их рассматриваем, как возрастание или уменьшение некоторого среднего образа, или же как изменение формы этого образа в различных направлениях. Мы думаем именно об этом среднем образе, когда говорим о сущности какой-нибудь вещи или о самой вещи.

Наконец, вещи, однажды конституировавшись, проявляют на поверхности, изменениями своего положения, те глубокие видоизменения, которые происходят в недрах вселенной. Мы говорим тогда, что они действуют одни на другие. Это действие, разумеется, представляется нам в форме движения. Но мы, как можно больше, стараемся оставлять в стороне самую подвижность движения; как мы уже сказали выше, нас интересует гораздо больше неподвижная картина движения, чем оно само. Если, например, дело идет о простом движении, то мы спрашиваем себя, куда оно направлено. Мы представляем себе движение во всякий момент по его направлению, т.е. по положению его временных целей. Идет ли дело о сложном движении, мы прежде всего хотим знать, что происходит, что выполняется движением, т.е. нас интересует результат, или же направляющее намерение. Попробуйте рассмотреть ближе, что вы подразумеваете, говоря о происходящем действии. Я согласен, что здесь есть идея об изменении, но она остается в тени. Вполне же освещенной является неподвижная картина акта, предполагаемого совершенным. Именно этим и только этим отличается и определяется сложный акт. Нам было бы очень трудно представить себе движение, связанное с едой, питьем, дракой и т.п. Для нас достаточно знать в общей и неопределенной форме, что все эти действия представляют движения. Установив это, мы просто стремимся представить себе цельный план каждого из этих сложных движений, т.е. неподвижную картину, на которую они наносятся. Таким образом, и здесь познание относится скорее к состояниям, чем к изменениям. В этом случае мы находим то же самое, что и в первых двух. Идет ли дело об изменениях в качестве, об эволютивном движении или же о движении экстенсивном, наш ум стремится охватить изменение посредством неподвижных точек зрения. Для этого, как мы только что показали, он пользуется троякого рода представлениями: во-первых, качествами, во-вторых, формами или сущностями, и в-третьих, действиями.

Этим трем способам воззрения соответствуют три категории слов: прилагательные, существительные и глаголы, представляющие первоначальные элементы языка. Прилагательные и существительные символизируют состояние, но и самый глагол выражает почти то же самое, если иметь в виду ту часть вызываемого им представления, которая является вполне ясной.

*   *   *

Если мы теперь попытаемся охарактеризовать как можно точнее наше естественное положение по отношению к процессам становления, то мы находим следующее: эти процессы бесконечно разнообразны. Когда мы переходим от желтого к зеленому, этот переход не похож на переход от зеленого к синему; здесь перед нами качественно различные движения. Точно так же переход от цветка к плоду не похож на переход от личинки к куколке, и от куколки к настоящему насекомому; здесь перед нами различные эволютивные движения. Наконец, еда или питье не походят на драку. Здесь перед нами движения различной экстенсивности. Да и сами эти три вида движения, качественные, эволютивные и экстенсивные – глубоко различаются друг от друга. Искусственность нашего восприятия, а также нашего интеллекта и языка состоит именно в том, что мы извлекаем из этих крайне разнообразных процессов единое представление о некотором неопределенном становлении вообще; это только абстракция, которая сама по себе ничего не говорит и о которой нам даже редко приходится думать. К этой неизменной и притом темной или бессознательной идее мы присоединяем в каждом частном случае один или несколько ясных образов, которые представляют состояния и служат для различения всех процессов, одних от других. Именно этим сочетанием определенных специфических состояний и неопределенного изменения вообще мы и заменяем данное специфическое изменение. Перед нашими глазами проходит бесчисленное множество различно окрашенных процессов. Но мы стараемся видеть в них простые различия в цветах, т.е. в состояниях, под которыми протекает во мраке всегда и всюду одинаковый, неизменно бесцветный процесс.

Предположим, что мы хотим воспроизвести на экране какую-нибудь живую сцену, например, дефилирование полка.

Это можно выполнить различным образом. Можно, например, вырезать движущиеся фигуры, представляющие солдат, сообщить каждой из них то движение, какое бывает при ходьбе, так, чтобы оно изменялось у каждого индивида, имея, однако, нечто общее всему человеческому роду, и затем спроектировать все это на экран. Для такой маленькой затеи потребовалась бы огромная затрата труда, причем результат получился бы довольно посредственный, так как вряд ли удалось бы воспроизвести гибкость и разнообразие жизни. Но есть и другой способ, более легкий и, в то же время более действительный. Нужно снять целый ряд моментальных фотографий с проходящего полка и спроектировать на экран так, чтобы они быстро заменяли одна другую. Так делает кинематограф. При помощи фотографий, из которых каждая представляет полк в неподвижном положении, кинематограф восстановляет подвижность проходящего полка. Правда, если бы мы имели дело только с фотографиями, то сколько бы мы их ни рассматривали, они не передавали бы жизни; мы никогда не получим движение из неподвижных частей, хотя бы и бесконечно близко приложенных друг к другу. Для того, чтобы изображения стали живыми, необходимо где-нибудь движение. Здесь оно и имеется, именно в аппарате. Именно потому, что развертывается кинематографическая лента, причем различные фотографии данной сцены поочередно продолжают друг друга, именно поэтому каждая часть сцены приобретает свою подвижность. Каждая часть, так сказать, нанизывает свои последовательные положения на невидимое движение кинематографической ленты. Таким образом, этот способ в общем состоит в том, чтобы из всех движений, свойственных всем фигурам, извлечь некоторое безличное движение, абстрактное и простое, так сказать, движение вообще, поместить его в аппарат и восстановить индивидуальность каждого частного движения посредством сочетания этого общего движения с отдельными положениями движущихся фигур. В этом и состоит задача кинематографа. Такова же и задача нашего познания. Вместо того, чтобы рассматривать внутреннее становление вещей, мы помещаемся вне их и искусственно составляем это становление. Мы берем якобы мгновенные снимки с текущей действительности. И так как они являются характерными для этой действительности, то нам достаточно нанизать их вдоль некоторого абстрактного, однообразного, невидимого процесса, лежащего в основе аппарата нашего познания, и тогда мы подражаем тому, что является характеристичным для этого становления. Восприятие, образование понятий, язык – создаются в общем именно таким образом. Когда дело идет о том, чтобы мыслить становление или выражать его в словах, или хотя бы воспринимать его, мы просто заставляем действовать известного рода внутренний кинематограф. Мы можем резюмировать все предшествующее следующим образом: механизм нашего обычного познания имеет кинематографический характер. Нет и не может быть никакого сомнения относительно чисто практического характера акта познания. Каждое наше действие имеет в виду известное внедрение нашей воли в действительность. Между нашим телом и другими телами происходит известного рода сочетание, которое можно сравнить с соединением стеклянных кусочков, составляющих калейдоскопическую фигуру. Наша деятельность переходит от одного сочетания в другому; разумеется, оно каждый раз сообщает калейдоскопу новое движение, но оно не интересуется этим движением, а занимается исключительно новой фигурой. Наше познавание действий природы точно соответствует тому интересу, который относится к нашим собственным действиям. Если бы мы позволили себе только злоупотреблять сравнениями, мы сказали бы, поэтому, что кинематографический характер нашего познавания вещей зависит от калейдоскопического характера нашего приспособления к ним.

Кинематографический метод, и только он, является практичным, так как он состоит в том, что общий ход сознание сообразуется с общим ходом действий, ожидая, чтобы каждая деталь действия, в свою очередь, сообразовалась с деталями познания. Для того, чтобы деятельность была всегда ясна, необходимо, чтобы наша мысль постоянно освещала ее, но для того, чтобы мысль следовала, таким образом, за ходом деятельности и руководила ее направлением, она должна прежде всего усвоить ее ритм. Но действие, как и всякое проявление жизни, представляет нечто прерывное. Поэтому и познание должно иметь отрывочный характер. По этому плану и был создан механизм нашей познавательной способности. Но раз он является, по существу, практическим, то может ли он, как таковой, служить для умозрений? Попробуем, при помощи этого механизма проследить действительность в ее различных видах и посмотрим, что из этого выйдет.

Я сделал ряд моментальных снимков с некоторого непрерывного процесса и связал их друг с другом процессом становления вообще. Но понятно, что я не могу на этом остановиться. То, что не поддается определению, то и не может быть представлено. A мое познание процесса становления вообще имеет чисто словесный характер. Как буква X обозначает некоторое неизвестное, все равно какое, так и мой всегда одинаковый "процесс становления вообще" символизирует некоторый переход, с которого я сделал мгновенные снимки. О самом же этом переходе он не говорит мне ничего. Попробуем сконцентрировать целиком наше внимание на самом переходе и поищем между двумя мгновенными снимками то, что происходит. Но так как я при этом применяю тот же самый метод, то я прихожу к тому же самому результату. Третий снимок просто-напросто вставляется между двумя другими. Я могу до бесконечности возобновлять это занятие, и я буду постоянно присоединять одни снимки к другим, но никогда не получу чего-нибудь другого. Таким образом, применение кинематографического метода приводит в данном случае к постоянным повторениям, и мысль, никогда не находя себе удовлетворения и не умея нигде остановиться, приходит к убеждению, что своею неустойчивостью она подражает движению самой действительности.

Но если даже путем сложных рассуждений разум и создает себе иллюзию подвижности, то все же эти операции не подвинули его ни на шаг, так как он по-прежнему далек от предела. Для того, чтобы идти вместе с действительностью; необходимо находиться в ней самой. Если мы проникнем в самую сущность изменения, то мы постигнем как эту сущность, так и те последовательные состояния, на которые оно в каждый последовательный момент могло бы разложиться и стать неподвижным. Наоборот, мы никогда не восстановим движение с помощью этих последовательных состояний, рассматриваемых извне в качестве действительных, а не возможных неподвижных вещей. Мы можем называть их, соответственно особенностям каждого случая, то качествами, то формами, то положениями, то интенсивностями; мы можем как угодно увеличивать их число, бесконечно сближая, таким образом, последовательные состояния друг с другом; но при этом мы всегда будем испытывать разочарование ребенка, который хотел сплюснуть дым, стискивая свои ладони. В самом деле, движение всегда ускользает от нас в интервалах между отдельными состояниями, так как всякая попытка восстановить изменение из отдельных состояний заключает нелепое положение, что это движение состоит из неподвижных частей.

Философия убедилась в этом, как только увидела вещи в их настоящем свете. Аргументы Зенона Элейского говорят именно об этом, хотя они были высказаны по совсем другому поводу.

Возьмем летящую стрелу, говорит Зенон. В каждое мгновение она неподвижна, так как она могла бы двигаться, то есть занимать по крайней мере два последовательных положения только в том случае, если б она располагала, по меньшей мере, двумя мгновениями. Таким образом, в данный момент она покоится в данной точке. А раз она неподвижна в каждой точке своего пути, то она неподвижна и все то время, когда она движется.

Это было бы верно, если мы допустим, что стрела может когда-либо находиться в какой-либо точке своего пути. Это было бы верно, если бы стрела, как нечто движущееся, когда-нибудь совпадала с некоторым положением, т.е. с неподвижной вещью. Но стрела никогда не находится в какой-либо точке своего пути. Самое большое можно было бы сказать, что она могла бы находиться в этой точке в том смысле, что она проходит через нее и способна в ней остановиться. Правда, если бы стрела остановилась, то она здесь и осталась бы, так что в данной точке мы не имели бы уже дела с движением. Но в действительности, если стрела выходит из точки A и надает в точку В, то ее движение АВ, поскольку оно является именно движением, столь же цельно и неразложимо, как напряжение выпустившего ее лука. Подобно тому, как шрапнель, взорвавшись в воздухе до соприкосновения с землей, образует возле места взрыва невидимый круг своего разрушительного действия, так стрела, идущая от А к В, сразу развертывает свое нераздельное движение, хотя оно и простирается на некоторый промежуток времени. Предположим, что между А и В протянута эластичная нить; мыслимо ли подразделить на части ее напряжение? Перелет стрелы и есть такое напряжение, столь же цельное и нераздельное. Это единый целостный скачок. И вот, на пройденном стрелою промежутке отмечается какая-нибудь точка С, о которой говорят, что стрела в некоторый момент была в точке С; но если она там была, то она и остановилась бы в этой точке, так что мы имели бы не перелет из A в В, а два перелета, во-первых, из A в С, во-вторых, из С в В, и кроме того промежуточное неподвижное состояние. Единое же движение представляет, по предположению, цельное движение между двумя остановками; а так как здесь берутся промежуточные остановки, то это движение уже не единое. В сущности, ошибка объясняется тем, что однажды выполненное движение оставило на своем пути неподвижную траекторию, на которой можно насчитать сколько угодно неподвижных точек. A отсюда делается вывод, что и совершающееся движение в каждый момент оставляет за собой некоторое положение, с которым оно совпадало. При этом упускается из виду, что траектория создается одним ударом, хотя для этого, конечно, нужно известное время; что если однажды созданную траекторию можно подразделять на какие угодно части, то никак нельзя подразделять самый процесс ее создания, так как это именно – процесс, а не предмет. Предполагать же, что движущееся тело находится в какой-либо точке своего пути, это значит разрезать путь на две части и заменить двумя траекториями ту единую траекторию, которая рассматривалась сначала. Это значит различать два последовательных акта там, где по предположению имеется только один. Наконец, это значит переносить на самый полет стрелы все то, что относится к пройденному ею промежутку. То есть а priori допустить ту нелепость, что движение совпадает с неподвижными состояниями.

Мы не будем останавливаться здесь на трех других аргументах Зенона. Мы рассмотрели их в другом месте. Ограничимся напоминанием того, что они также состоят в помещении движения вдоль пройденного пути и в предположении, что то, что верно относительно пути, верно и относительно самого движения. Так, например, линия может быть подразделена на сколько угодно частей какой угодно величины, и все же это будет одна и та же линия. Отсюда делается вывод, что мы имеем право, как угодно расчленять движение, и все же это будет то же самое движение. Таким образом получается целый ряд нелепостей, вытекающих из одной и той же основной нелепости. Возможность же помещения движения на пройденном пути вообще существует только для такого наблюдателя, который, находясь вне движения и считая возможной в каждое мгновение его остановку, думает воспроизвести действительное движение посредством этих возможных неподвижных частей.

Но возможность такого применения движения немедленно исчезает, как только наша мысль понимает непрерывность действительного движения, подобную той, с которой знакомится каждый из вас, когда он поднимает руку, или делает шаг вперед. Мы тогда ясно чувствуем, что пройденная между двумя остановками линия описывается единым и нераздельным взмахом и что мы тщетно старались бы найти в данном движении такие подразделения, которые соответствовали бы произвольным подразделениям какой-нибудь начерченной линии. Пройденный движущимся телом путь допускает известное разложение на части, потому что он не имеет внутренней организации. Наоборот, всякое движение внутренне организовано. Оно представляет или нераздельный прыжок (который, впрочем, может занимать очень долгий промежуток времени или целый ряд таких прыжков. Нужно или учесть единство этого движения, или же не рассуждать о его природе.

Когда Ахилл гонится за черепахой, то каждый его шаг должен рассматриваться, как нечто нераздельное. То же самое относится и к шагу черепахи. Это совершенно очевидно. Если вы хотите далее подразделить оба эти движения, то различите в пути Ахилла и в пути черепахи меньшие части шага каждого из них, но непременно считайтесь с естественным единством обоих путей. Раз вы будете считаться с ними, то не возникнет никаких затруднений, потому что вы следуете при этом указаниям опыта; но прием Зенона состоит именно в том, что движения Ахилла составляются по другому, произвольно выбранному закону. С первым своим шагом Ахилл достигает точки, на которой находилась черепаха, при втором шаге он доходит только до той точки, куда она перешла, когда он делал первый шаг и т.д. В таком случае Ахиллу действительно пришлось бы постоянно делать все новые шаги. Но в действительности, для того, чтобы догнать черепаху, Ахилл поступает иначе: движение, рассматриваемое Зеноном, только в том случае будет эквивалентом движения Ахилла, если это движение будет рассматриваться подобно тому, как рассматриваются пройденные промежутки, которые можно по желанию разлагать и составлять вновь. Раз принята эта первая нелепость, из нее неизбежно вытекают все другие⁹⁶).

Нет ничего легче, как распространить аргументацию Зенона на качественные и эволютивные процессы. Здесь мы встречаем те же самые противоречия. Вполне понятно, например, что ребенок становится юношей, потом зрелым человеком и, наконец, стариком. Если признать, что развитие жизни и представляет здесь самую действительность, детство, юность, зрелость, старость будут простыми точками зрения ума, возможными остановками, которые мы намечаем извне вдоль непрерывного прогресса. Напротив, признáем детство, юность, зрелость и старость составными частями развития; тогда они станут действительными остановками, и мы уже не сможем понять, каким образом возможно развитие, так как сочетание неподвижных состояний никогда не может равняться движению. В самом деле, как можем мы реконституировать совершающийся процесс посредством того, что уже совершилось? Как можем мы, например, перейти от детства, которое однажды дано, как некоторая вещь, к юности, тогда как по предположению нам дано только детство. Попробуем всмотреться ближе и мы увидим, что наша обычная манера говорить, сообразующаяся с обычной манерой мышления, приводит нас в настоящие логические тупики; мы, без всякого беспокойства, входим в эти тупики, так как мы смутно чувствуем, что нам всегда можно выйти из них, а для этого нам достаточно отказаться от кинематографических привычек нашего интеллекта. Когда мы говорим: "ребенок становится взрослым человеком", нужно остерегаться придавать буквальное значение смыслу этого выражения. Мы найдем, что когда мы берем подлежащее "ребенок", то к нему не подходит атрибут, – взрослый человек. Когда же мы употребляем атрибут, – взрослый человек, то он не применим к подлежащему ребенок. Таким образом, действительность, представляющая переход ребенка к взрослому возрасту, ускользнула у нас между пальцев. Мы имеем только воображаемое состояние "ребенок" и "взрослый человек". И мы уже готовы сказать, что одно из этих состояний представляет другое, подобно тому, как стрела Зенона находится, по его мнению, во всех точках своего пути. Дело в том, что, если бы язык соответствовал действительности, то мы не сказали бы "ребенок становится взрослым человеком", но "существует процесс становления, переход ребенка к взрослому человеку". В первом предложении "становится" есть глагол с неопределенным значением; он должен прикрывать ту нелепость, к которой мы приходим, когда мы приписываем сказуемому "взрослый человек" подлежащее ребенок. Этот глагол приблизительно соответствует одному и тому же движению кинематографической ленты. Это движение скрыто в аппарате, и роль его состоит в том, чтоб налагать одну на другую последовательные картины и, таким образом, подражать действительному движению предмета. Во втором же предложении "становление" является подлежащим. Здесь оно выступает на первый план. Оно представляет самую действительность, так что детство и зрелый возраст являются при этом только возможными остановками, простыми точками зрения ума; на этот раз мы имеем дело с самим объективным движением, а не с кинематографическим подражанием ему. Но только первый способ выражения соответствует привычкам нашего языка. Для того же, чтобы принять второй способ выражения, необходимо избавиться от кинематографического способа мышления.

Нужно совершенно отвлечься от него для того, чтобы одним ударом рассеять те теоретические нелепости, которые поднимаются, благодаря вопросу о движении. Когда мы желаем воспроизвести какой-либо переход с помощью отдельных состояний, мы оказываемся в потемках и впадаем в противоречия. Но эти потемки рассеиваются, и противоречия уничтожаются, как только мы поместимся вдоль самого перехода и будем различать от него отдельные состояния, делая для этого поперечные разрезы его посредством нашего мышления. Это значит, что в переходе заключается нечто большее, чем ряд состояний, т.е. возможных разрезов. Что в движении заключается нечто большее, чем ряд отдельных положений, то есть возможных остановок. Однако первый способ воззрения соответствует склонности человеческого ума. Наоборот, второй способ требует, чтобы мы пошли наперекор нашим интеллектуальным привычкам. Нужно ли удивляться, что философия сначала была не в состоянии сделать такое усилие? Греки доверяли природе, доверяли уму, предоставленному своей естественной склонности, и в особенности доверяли языку, поскольку он выражает вовне наши мысли. Они предпочитали скорее обвинять ход вещей, чем то положение, которое занимают перед лицом этого хода вещей наше мышление и наш язык.

Это именно и делают без всякого стеснения философы элейской школы. Так как становление оскорбляет привычки мысли и с трудом умещается в рамках речи, то они объявляют становление нереальным. Они видят простую иллюзию в пространственном движении и в изменении вообще. Можно несколько смягчить это заключение, не изменяя его предпосылок, а именно, можно сказать, что хотя действительность изменяется, но она не должна изменяться. Опыт указывает нам на присутствие становления. Это чувственная реальность, но умопостигаемая действительность та, которая должна быть, еще более реальна, и она-то, скажут нам, не изменяется. Разум должен искать в процессах качественного, эволютивного и экстенсивного становления, - то, что не поддается изменению, а именно определенное качество, форму или сущность и цель. Таков был основной принцип философии, развивающейся в классической древности, философии форм, или – если употребить более родственный грекам термин – философии идей.

Слово είδоς, которое мы переводим термином идея, и имеет в действительности этот тройной смысл. Оно обозначает, во-первых, качество, во-вторых, форму или сущность, в-третьих, цель или намерение выполняемого действия, то есть, в сущности, картину этого действия, предполагаемого исполненным. Эти три точки зрения суть точки зрения прилагательного, существительного и глагола. Они соответствуют, таким образом, трем основным категориям языка. После тех объяснений, которые даны были нами выше, мы можем, а может быть и должны, переводить είδоς термином "взгляд" или "снимок" (vue), или даже скорее термином "момент". Ибо είδоς представляет неподвижную точку зрения на изменения вещей: качество, которое есть момент становления, форму – момент развития, сущность, которая есть некоторая средняя форма, над которой и под которой проходят другие формы, как изменения ее; наконец цель, внушающую совершение действия, представляющую, как мы сказали, не что иное, как предварительную картину выполненного действия. Таким образом, сведение вещей к идеям состоит в разложении процесса становления на его главные моменты, причем предполагается, что каждый из них свободен от закона времени и, так сказать, заложен в вечности. Таким образом, мы приходим к философии идей, применяя кинематографический механизм интеллекта к анализу действительности.

Но как только неподвижные идеи кладутся в основу изменяющейся действительности, тотчас же является необходимость в особой физике, космологии и теологии. Остановимся на этом пункте. Мы не думаем здесь резюмировать на нескольких страницах столь сложную и обширную философию, какой была философия греков, но так как мы только что описали кинематографический механизм интеллекта, то очень важно показать, к какому представлению о действительности приводит действие этого механизма. Мы полагаем, что именно представления такого рода мы находим в античной философии. Главные линии учения, которое развивалось от Платона к Плотину, через Аристотеля (а в известной мере и через стоиков), не заключают в себе ничего случайного, ничего такого, что можно было бы счесть фантазией философа. Они изображают воззрение на универсальное становление со стороны систематического интеллекта, который смотрит на это становление с помощью отдельных взглядов, бросаемых от времени до времени на его течение. Так что, еще и теперь философствуя по образцу греков, мы приходим, невольно, не зная их, к целому ряду их общих выводов, поскольку мы полагаемся на кинематографический инстинкт нашего мышления.

*   *   *

Мы сказали, что в движении заключается нечто большее, чем последовательные положения движущегося тела; что в становлении содержится больше, чем в поочередно проходимых формах; что в эволюции формы заключено больше, чем в формах, осуществленных одна за другой. Поэтому, философия может из терминов первого рода извлечь термины второго, но не наоборот, и наше умозрение должно было бы исходить именно из терминов первого рода. Но интеллект нарушает порядок этих двух терминов, и в этом отношении античная философия является типично интеллектуальной. Она имеет дело только с неподвижным, она берет за данные только идеи. Однако, существование становления есть факт. Каким же образом, взяв за данные неподвижность и только ее, можно вывести из нее изменения? Этого нельзя сделать посредством прибавление какой-либо вещи, так как, согласно предположению, вне идей не существует ничего положительного. Но это может быть достигнуто посредством уменьшения. В основе античной философии и лежит этот необходимый постулат; а именно, в неподвижном заключается больше, чем в движении, и от неподвижности можно перейти к изменению посредством уменьшения или сужения.

Таким образом, чтобы получить изменение, к идеям необходимо прибавить нечто отрицательное, или самое большее – нуль. В этом и состоит Платоновское "небытие", Аристотелевская "материя"; это метафизический нуль, который, присоединясь к идее, как арифметический нуль к единице, умножает ее в пространстве и во времени. Посредством этого нуля простая и неподвижная идея преломляется в бесконечно расходящееся движение. По настоящему, должны были бы существовать только неподвижные идеи, неподвижно связанные одни с другими, в действительности же материя прибавляет к ним свою пустоту и тем самым образует универсальное становление. Она представляет некоторое неуловимое ничто, которое, блуждая среди идей, создает бесконечное возбуждение и вечное беспокойство, подобно подозрению, внушенному двум любящим сердцам. Нужно только стать ниже неподвижных идей, и тем самым мы получаем вечный поток вещей. Несомненно, что идеи или формы представляют всю умопостигаемую действительность в целом, то есть всю истину, поскольку они в своем сочетании представляют теоретическое равновесие бытия. Что же касается действительности, воспринимаемой нашими чувствами, то она является бесконечным колебанием около этого положения равновесия в ту и в другую сторону.

Отсюда, через всю философию идей проходит известная концепция длительности, а также отношение времени к вечности. Если мы проникнем в самую сущность становления, то длительность представится нам, как истинная жизнь вещей, как основная реальность; тогда формы, выделяемые и накопляемые мыслью в понятиях, представятся лишь отдельными точками зрения на изменяющуюся действительность. Формы представляют отдельные моменты, вырезанные во длительности, и именно потому, что нить, связывающая их с временем, обрезана, они не имеют длительности. Они стремятся слиться с их собственным определением, то есть с искусственной реконструкцией и символическим выражением, представляющими их интеллектуальный эквивалент. Если угодно, они при этом входят в область вечного, но то, что у них есть вечного, составляет одно целое с тем, что в них есть ирреального.

Наоборот, если становление трактуется кинематографическим методом, то формы являются уже не отдельными воззрениями на изменения, а конститутивными элементами его; они заключают все то, что в становлении имеется позитивного. Тогда вечность уже не парит над временем, как абстракция, а обосновывает его, как реальность. Таково именно положение философии форм или идей в данном отношении. Устанавливаемое ею отношение между вечностью и временем походит на отношение между червонцем и мелкой монетой, – столь мелкой, что платеж может длиться бесконечно и все же долг не будет уплачен, тогда как червонец сразу погасил бы этот долг. Платон, на своем великолепном языке, выражает это так, когда он говорит, что Бог, не будучи в состоянии сделать вселенную вечной, дал ей время, движущийся образ вечности⁹⁷).

Отсюда происходит также известная концепция пространства, лежащая в основе философии идей, хотя и выделенная ею не так отчетливо. Вообразим еще раз разум, помещающийся вдоль становления и принимающий его движение. Тогда каждое последовательное состояние, каждое качество и, наконец, каждая форма представится ему простым разрезом, произведенным мыслью в универсальном становлении. Он найдет, что форма, по существу, является протяженной и нераздельной от того экстенсивного становления, которое материализовало ее в своем течении. Таким образом, всякая форма занимает как время, так и пространство, но философия идей идет обратным путем. Она исходит из формы, она видит в ней самую сущность действительности. Форма не есть для нее определенная точка зрения на становление, а дается в вечности; длительность же и становление представляют лишь низшую ступень этой неподвижной вечности. Понимаемая таким образом, независимая от времени форма, – это уже не та форма, которая дается восприятием; это – понятие. A так как реальность абстрактного порядка не имеет ни пространства, ни длительности, то необходимо, чтобы формы находились вне пространства, подобно тому, как они парят над временем. Таким образом, пространство и время, в античной философии, по необходимости имеют одинаковое происхождение и одну и ту же ценность. Оба они представляют одно и то же уменьшение бытия, выражающееся напряжением во времени и протяженностью в пространстве.

Таким образом, напряженность и протяженность, просто-напросто, выражают расстояние между тем, что есть, и тем, что должно бы быть. С точки зрения античной философии пространство и время могут быть только, так сказать, полем, которое создается неполной или, вернее, заблудившейся действительностью, чтобы на нем искать самое себя. При этом придется допустить, что это поле создается по мере таких исканий, а искания находятся в некотором отношении выше его. – Если вывести из положения равновесия идеальный маятник, простую математическую точку, то начнется бесконечное колебание его, при котором одни точки соединяются с другими и мгновения следуют за мгновениями. Создающиеся таким образом пространство и время не заключают в себе больше "положительности", чем само движение. Они выражают расстояние между искусственно созданным положением маятника и его нормальным положением, то есть, то, что ему не достает, чтобы вернуться к его естественному равновесию. Если же привести его к его нормальному положению, то пространство, время и движение сводятся к математической точке. Точно так же человеческие рассуждения представляют бесконечную цепь, но они сразу обращаются в истину, постигаемую интуицией, так как протяженность и напряженность этих рассуждений являются, так сказать, только отклонением между нашим мышлением и истиной⁹⁸).

То же самое нужно сказать о протяженности и длительности по отношению к чистым формам или идеям. Чувственные формы находятся всегда перед нами, они всегда готовы снова достигнуть своей идеальности, но этому мешает заключенная в них материя, то есть их внутренняя пустота, промежуток между тем, что они из себя представляют, и тем, что они должны представлять. Они непрерывно возникают и непрерывно теряются. Неумолимый закон обрекает их на сизифову работу – падать, как только они касаются вершины, и этот закон, бросивший их в пространство и во время представляет не что иное, как постоянство их первоначального недостатка. Смены возрождения и упадка, непрерывно возникающее развитие, круговое, бесконечно повторяющееся движение небесных сфер – все это просто является некоторым основным недостатком, из которого и состоит материальный мир. Заполните этот недостаток, и тем самым вы уничтожите пространство и время, то есть, бесконечно возникающие колебание вокруг некоторого состояния неподвижного равновесия; эти колебания всегда стремятся к нему, но никогда не достигают его. Тогда вещи проникают одни в другие; то, что разрядилось в пространстве, снова обращается в чистую форму; прошлое, настоящее и будущее сводятся к единому моменту и этот момент есть вечность.

Это значит, что физика представляет из себя испорченную логику. Вся философия идей резюмируется в этом предложении. Точно так же оно заключает в себе скрытый принцип той философии, которая врождена нашему уму. Раз неподвижность содержит более, чем становление, то в форме заключено более, чем в изменении, и логическая система идей, разумно подчиненных и координированных между собой, путем истинного падения, распадается на физические ряды предметов и событий, случайно размещенных одни после других. Так, идея какой-нибудь поэмы развивается в тысячах образов, образы же материализуются в предложениях, а предложения распадаются на слова. Чем дальше мы уходим от неподвижной, вращающейся в самой себе идеи, к выражающим ее словам, тем больше остается места для выбора и случайностей; могут появиться другие метафоры, выражаемые другими словами, так как один образ вызывает другой, и слово влечет за собой другое слово. Все эти слова летят одни за другими, но тщетно стремятся передать простоту вдохновлявшей идеи. Наше ухо слышит только слова, оно воспринимает только случайности. Но наш разум, посредством ряда последовательных скачков переходит от слов к образам, от образов к первоначальной идее и, таким образом, он восходит от восприятия слов, случайно вызванных другими случайностями, к пониманию идеи, утверждающей самое себя. Точно так же действует философ перед лицом вселенной; перед ним проходят в опыте явления, которые также случайным порядком следуют одни за другими; порядок определяется обстоятельствами места и времени. Этот физический порядок не что иное как низшая степень логического порядка; это логика, павшая в пространство и время. Но когда философ переходит от восприятий к понятиям, он видит, что в логике компенсируется все то, что составляет положительную реальность физики; его интеллект, отвлекаясь от материальности, постигает бытие в его сущности, в неподвижной системе идей. Таким образом получается наука; она нам дана в полном и закопченном виде, как только мы ставим свой разум на его настоящее место, уничтожая расстояние, отделяющее его от умопостигаемого мира. Наука вовсе не является созданием человека, она предшествует нашему интеллекту, она независима от него и она, поистине, создает мир вещей.

Но в действительности, если считать формы простыми точками зрения разума на непрерывность становления, то формы нужно признать соотносительными мысли, которая их представляет. Они не имеют существование в себе. Самое большее, что можно сказать, это, что каждая из идей представляет известный идеал, по мы приняли прямо противоположную гипотезу. Идеи должны существовать сами но себе. Античная философия не могла избежать такого вывода. Его формулировал Платон, и Аристотель тщетно пытался избежать его. Так как движение есть деградация неподвижного, то не могло быть движения, а, следовательно, и нашего чувственного мира, если бы не существовала где-нибудь реализованная неподвижность. Поэтому, начав с отрицания независимого существование идей и не будучи, однако, в силах лишить их этого существования, Аристотель спаял их одни с другими, собрал их в клубок и поместил над физическим миром некоторую форму, которая, таким образом, оказалась формой форм, идеей идей, словом, употребляя его выражение, мыслью мысли. Таков Бог Аристотеля; он, по необходимости, неподвижен и чужд тому, что происходит в мире, так как он лишь синтез всех понятий в одном единственном понятии. Правда, никакое сложное понятие, как таковое, не может существовать в отдельности в этом божественном единстве; все попытки найти Платоновские идеи в Аристотелевском Боге, оказались тщетными, но достаточно вообразить себе, что Бог Аристотеля преломляется в самом себе или просто обращается в сторону мира, как тотчас же из него начинают появляться Платоновские идеи, заключенные в его единой сущности. Так лучи исходят из солнца, хотя солнце не заключает их в себе. Несомненно, что именно эта возможность появления Платоновских идей из Аристотелевского Бога изображается в философии Аристотеля, как активный интеллект – νоυς, который назывался πоιητικός; то есть, как то, что в человеческом уме является самым существенным, хотя и бессознательным νоυς πоιητικός представляет целостную науку, данную фразу, сознательный же рассуждающий интеллект обречен на трудное и медленное восстановление этой науки. В нас, или, вернее, позади нас, заключается возможность созерцания Бога, как говорили впоследствии Александрийцы; это созерцание всегда виртуально и никогда не осуществляется в действительности сознательным интеллектом. Такая интуиция представляет нам Бога, выраженного в идеях. Эта интуиция "создает все"⁹⁹); она играет по отношению к мыслящему интеллекту, движущемуся во времени, такую же роль, какую неподвижный двигатель играет по отношению к небесным движениям и к ходу вещей.

Философии идей присуща своеобразная концепция причинности. Очень важно вполне осветить эту концепцию, так как именно к ней приходит каждый из нас, следуя до конца естественному движению интеллекта и доходя до начала всех вещей. Собственно говоря, древние философы ни разу не формулировали этой концепции вполне отчетливо. Они ограничились тем, что извлекли ее последствия, и вообще они не столько представили нам эту концепцию, сколько указали точки зрения на нее. В самом деле, то они говорят нам о притяжении, то о толчке, данном первым двигателем совокупности вселенной. Оба эти воззрение мы находим у Аристотеля; в одних местах он признает в движении вселенной стремление к божественному совершенству и, следовательно, возвышению к Богу, в других же местах он описывает это движение, как действие соприкосновения Бога с первой сферой и следовательно, как движение Бога по направлению к находящимся ниже его вещам. Мы полагаем, что Александрийцы только следовали этим двум положениям, когда они говорили о течении и обратном возвращении; все происходит из первого принципа и все стремится возвратиться к нему. Но обе эти концепции божественной причинности могут быть отожествлены друг с другом только в том случае, когда та и другая сводятся к третьей концепции, которую мы считаем основною; только она может объяснить, не только почему и в каком смысле вещи движутся в пространстве и во времени, но также почему существует пространство и время, почему существуют движение и вещи.

Мы формулируем следующим образом эту концепцию, все более и более проглядывающую в рассуждениях греческих философов от Платона до Плотина. Полагая какую-либо реальность, мы тем самым одновременно полагаем все промежуточные ступени между этой реальностью и чистым небытием. Этот принцип очевиден, когда дело идет о числе; когда мы берем число 10, мы не можем тем самым не признавать существование промежуточных величин между 10 и 0. Но затем наш ум естественно переходит из области количества к области качества. Нам кажется, что раз дано известное совершенство, то даны также и все непрерывные переходы между этим совершенством, с одной стороны, и небытием – с другой, которое мы считаем для себя постижимым. Итак, возьмем Бога Аристотеля, мысль мысли, то есть мысль, вращающуюся в кругу, переходящую из субъекта в объект и из объекта в субъект посредством мгновенного, или вернее вечного, кругового процесса. Так как, с другой стороны, небытие, по-видимому, дается само собой, и так как, раз даны эти две крайности, то дан также и промежуток между ними, то все находящие ступени бытия, начиная с божественного совершенства и кончая абсолютным ничто, станут, так сказать, автоматически осуществляться, как только Бог принимается за данное.

Пройдем этот промежуток сверху донизу. Прежде всего, достаточно самого незначительного уменьшения первого принципа, для того, чтобы бытие было низвергнуто в пространство и во время. Но протяженность и длительность, выражающая это первое уменьшение этого первого принципа, как только можно близки божественной вечности и непротяженности. Мы будем воображать себе эту первую деградацию божественного принципа, как некоторую сферу, вращающуюся вокруг самой себя, подражая бесконечностью своего кругового движение вечности движения божественной мысли, создавая себе свое собственное место и тем самым место вообще¹⁰⁰). Так как ничто не содержит эту сферу, и она не меняет своего места, она создает также свою собственную длительность и тем самым длительность вообще, ибо ее движения являются мерой всех остальных¹⁰¹). Далее постепенно мы увидим, как божественное совершенство все уменьшается и доходит до нашего подлунного мира, где цикл зарождения, роста и смерти представляет последнее испорченное подобие первоначального круговращения. При таком толковании каузальное соотношение между Богом и миром представляется притяжением, если смотреть на него снизу, и толчком или действием посредством соприкосновения, если мы будем рассматривать его сверху, ибо первое небо своим круговым движением представляет подражание Богу, подражание же означает принятие какой-либо формы. Таким образом, будем ли мы рассматривать понятие Бога в одном смысле или в другом, мы понимаем его, как действующую или же как конечную причину. Однако, ни то, ни другое из этих отношений не является определенным, каузальным отношением. Действительное отношение есть то, которое мы находим, например, между двумя членами уравнения, из которых первый представляет собой единый термин, второй же собрание бесконечного числа терминов. Это отношение, если угодно, можно сравнить с отношением червонца к мелкой монете, при том условии, что раз червонец дан, то он автоматически разменивается на мелкую монету. Только таким образом можно понять доказательство Аристотеля относительно необходимости первого неподвижного двигателя, хотя при этом он вовсе не исходил из того положения, что движение вещей должно иметь начало; а наоборот, он полагал, что движение не могло начаться и не должно когда-либо кончиться. Если существует движение, или, другими словами, если монеты отсчитываются, то это значит, что где-нибудь да существует червонец. Если сложение происходит до бесконечности, не имея начала, то это значит, что единый эквивалентный ему термин является вечным. Бесконечность движения возможна только в том случае, если она опирается на вечную неподвижность, которая развертывается ею в цепь, не имеющую ни начала, ни конца.

Таково последнее слово греческой философии. Мы нисколько не собирались ее реконструировать а priori. Происхождение ее зависит от многочисленных причин. Греческая философия связана невидимыми нитями со всеми фибрами античной души. Тщетно мы пытались бы вывести ее из какого-либо простого принципа¹⁰²). Но если мы выделим из этой философии все то, что присоединилось к ней из поэзии, религии и социальной жизни, а также из тогдашней первобытной физики и биологии, если мы отвлечемся от менее прочных материалов, образующих постройку этого огромного здания, то останется прочный остов, который намечает главные линии метафизики и притом такой метафизики, которая, по нашему мнению, является естественной метафизикой человеческого ума. К такого рода философии мы неизбежно приходим, если мы следуем до конца кинематографической тенденции нашего восприятия и мышления. Наше восприятие и мышление прежде всего заменяют непрерывность эволютивного изменения посредством ряда неподвижных форм, присоединяемых друг к другу во время прохождения. В чем же состоит самое прохождение и на что нанизываются эти формы? Так как неподвижные формы получаются посредством извлечения из изменения всего того, что в нем является определенным, для характеристики неподвижной вещи, на которой лежат формы, остается только отрицательный атрибут; это сама неопределенность. Таков первый шаг нашего мышления. Оно разлагает каждое изменение на два элемента, – первый, неподвижный и определенный для каждого частного случая, т.е. форму, другой – неопределенный и постоянно одинаковый, представляющий изменение вообще. Такова же существенная операция нашего языка. Формы – это все то, что он способен выразить. Он принужден предполагать, он ограничивается намеками на подвижность; но именно потому, что она остается невыраженной, она пребывает одинаковой во всех случаях. Допустим, что затем является философия, признающая законным это разложение, выполняемое нашим мышлением и языком. Что может она сделать, кроме объективирования этого различия с возможно большей силой и доведения его до его крайних последствий, т.е. сведения его в систему. Оно составит действительность из определенных форм или неизменных элементов, с одной стороны, и принципа подвижности – с другой, который, будучи отрицанием формы, не поддается, согласно предположению, какому-либо определению и остается чистой неопределенностью. Чем больше такая философия направляет свое внимание на эти выделенные мышлением и выражаемые языком формы, тем выше поднимаются они над чувственным миром, восходя до чистых понятий; эти понятия способны проникать друг друга и в конце-концов соединяются в одно-единственное понятие, синтез всей действительности в высший предел всякого совершенства. Наоборот, чем больше она будет спускаться к невидимому источнику мирового движения, тем больше она будет чувствовать, как этот источник уходит от нее и в то же время теряет свое содержание, погружаясь в то, что эта философия называет чистым небытием. В конце-концов эта философия будет иметь, с одной стороны, систему идей, логически координированных между собой, или сконцентрированных в одной-единственной идее, а с другой стороны, она получит quasi-ничто, Платоновское "небытие" или Аристотелевскую материю.

Затем из этих сверхчувственных идей и доступного чувствам небытия необходимо реконституировать чувственный мир. Это возможно только в том случае, если будет допущен некоторый вид метафизической необходимости, в силу которого сопоставление "всего" и "ничто" равняется совокупности всех степеней действительности, составляющих промежуток между ними, подобию тому как целое число, рассматриваемое, как разница между ним и нулем, представляется как известная сумма единиц и вместе с тем обнаруживает все низшие числа. Таков естественный постулат. Именно с ним мы и встречаемся в основе греческой философии. Для того же, чтобы объяснить специфический характер каждой из посредствующих степеней действительности, достаточно измерить расстояние, отделяющее ее от действительности в целом; каждая низшая ступень представляет уменьшение высшей ступени. И то, что мы чувственно воспринимаем в ней, как новое, разлагается, с точки зрения умопостигающего разума, на некоторое новое количество отрицаний, присоединившееся к высшей ступени. Самое незначительное количество отрицаний, какое можно себе вообразить и какое уже находится в высших формах чувственной действительности и тем более, значит, в низших формах, – это количество выражается в наиболее общих атрибутах чувственной действительности, в протяженности и длительности. Посредством дальнейших отступлений от высших ступеней, мы получим все более и более частные атрибуты. Здесь фантазия философа уже ничем не сдерживается, так как только путем произвольного или, по крайней мере, очень спорного утверждения можно приравнять какую-либо часть чувственного мира к подобному уменьшению бытия. Нет никакой необходимости придти, подобно Аристотелю, к построению мира из концентрических сфер, вращающихся вокруг себя. Но мы непременно придем к аналогичной космологии, т.е. к такому построению, части которого при всем своем различии будут иметь, тем не менее, одни и те же взаимные соотношения. Эта космология всегда будет управляться одним и тем же принципом. Физика в ней будет определена посредством логики. Под изменяющимися явлениями будет видна просвечивающая замкнутая система понятий координированных и соподчиненных друг другу. Наука, понимаемая как система понятий, будет более реальной, чем сама чувственная реальность. Она будет предшествовать человеческому знанию, которое способно только открывать ее шаг за шагом; она будет предшествовать также самим вещам, пытающимся только неудачно подражать ей. Этой науке достаточно только на мгновение выйти из своей вечности, чтобы совпасть со всем нашим познанием и всеми вещами нашего мира. Словом, ее неизменяемость представляет причину универсального становления.

Такова была точка зрения античной философии на изменение и на длительность. Бесспорно, что современная философия много раз, в особенности вначале, старалась изменить эту точку зрения. Но, в силу непреодолимого влечения, интеллект постоянно возвращается к своему естественному движению, а современная метафизика – к общим выводам метафизики греков. Мы сейчас и попытаемся осветить это последнее положение; мы хотели бы, таким образом, показать, какими невидимыми нитями соединяется наша механическая философия с античной философией идей. Каким образом она также отвечает требованиям нашего интеллекта, имеющим, прежде всего практический характер.

*   *   *

Современная наука, как и древняя, пользуется кинематографическим методом. Иначе действовать она не может, ибо всякая наука подчинена этому закону. В самом деле, сущностью науки являются ее манипуляции с знаками или символами, которыми она заменяет самые предметы. Несомненно, что эта знаки отличаются от нашего языка большой точностью и более высокой степенью действительности, и все-таки они подчинены не общему условию, свойственному знакам, а именно, они в застывшей форме изображают неподвижную сторону действительности. Для того, чтобы мыслить движение, необходимо непрерывно возобновляемое усилие ума. Для того, чтобы избавить нас от этого усилия, и создаются знаки, которые заменяют подвижную непрерывность вещей эквивалентным ей на практике, искусственным построением; преимуществом же этого построения является то, что манипуляции с ним не представляют трудности. Но оставим в стороне способы познания и ограничимся рассмотрением его результатов. Спрашивается, – что составляет наиболее существенный объект науки? Ответ: увеличение нашего влияния на ход вещей. Наука может быть по своей форме умозрительной и незаинтересованной в своих непосредственных целях. Другими словами, мы можем кредитовать ее так долго, как она этого потребует; но когда-нибудь срок истечет, и мы должны будем получить плату за свой труд. В общем, наука всегда имеет в виду практическую пользу. Даже в области теории, ей приходится сообразовать свои действия с общими планами практических целей. Как бы высоко ни поднялась наука, она всегда должна быть готова спуститься обратно в сферу действия и немедленно встать в этой области на твердых ногах. A это возможно для нее только тогда, когда ее ритм не отличается от ритма самой деятельности. Действия же, как мы уже сказали, происходят скачками. Действовать – значит постоянно приспособляться. Знать это – значит предвидеть, чтобы действовать; т.е. знание состоит в переходе от одного состояние к другому, т.е. в переходе от данного сочетания к другому новому сочетанию. Наука может все более и более сближать эти перестановки, увеличивая, таким образом, число выделяемых ею моментов. Но ей всегда приходится выделять отдельные моменты. Что же касается того, что происходит в промежутке, то наука занимается этим столь же мало, как и обычный интеллект, чувство и язык. Все они считаются только с конечными пунктами промежутка, а не с ним самим. Таким образом, кинематографический метод необходим для нашей науки, подобно тому, как он был необходим для науки древних.

В чем же заключается различие между современной и античной наукой. Мы уже указали это, установив, что в древности физический порядок сводился в жизненному порядку, т.е. законы сводились к видам и родам, тогда как в новое время мы стремимся разложит роды и виды на законы. Но это различие необходимо рассмотреть с другой точки зрения, представляющей, впрочем, лишь видоизменение первой. A именно, в чем состоит различие отношений той и другой науки к изменению? Мы формулировали бы его так: античная наука считает познание своего предмета достаточным, когда она указала его главные особенные моменты, тогда как современная наука рассматривает его в любой момент.

Формы или идеи Платона и Аристотеля соответствуют главным выдающимся моментам истории вещей, в общем именно тем, которые закреплены языком. Они считаются характерными для периода, сущность которого эти моменты выражают, как например, детство или старость живого существа. Между тем как остальной период заполняется переходом одной формы в другую, который сам по себе лишен интереса. Когда, например, дело идет о падающем теле, то это явление считается достаточно понятым, когда оно охарактеризовано в целом. Это движение книзу или стремление к центру есть естественное движение тела; это тело принадлежало земле, отделялось от нее и теперь вновь стремится занять свое место. Таким образом, здесь обозначается конечный предел, или кульминационный пункт; τέλоς, ακμή – этот предел или пункт возводится на степень существенного момента явления; язык отмечает его для обозначения всего явления в целом и, таким образом, этим моментом пользуется та же наука для характеристики явления. В физике Аристотеля движение тела, брошенного в пространство, или же падающего, свободно, определяется и объясняется посредством понятий о высоком и низком, о самопроизвольной и вынужденной перемене места, о собственном и постороннем телу месте. Наоборот, Галилей установил, что не существует каких-либо особенных главных привилегированных моментов; для изучения падения тел нужно рассматривать падающее тело в любой момент его движения. Истинная наука о тяжести должна определить положение тела в пространстве для какого угодно момента времени, правда, ей понадобятся для этого иные, более точные знаки, чем знаки языка.

Таким образом, можно сказать, что наша физика отличается от физики древних по преимуществу тем, что она разлагает время на бесконечное число моментов, Для древних время заключает ровно столько отдельных периодов, сколько наше обычное восприятие и наш язык выделяют последовательных явлений, обладающих некоторой индивидуальностью. Понятно, поэтому, что каждое из этих явлений допускает, по их мнению, только одно цельное определение или описание. Если же, описывая какое-либо явление, мы принуждены различать в нем несколько фаз, это значит, что тогда мы будем иметь не одно явление, а несколько, не один цельный период, а несколько цельных и нераздельных периодов; время всегда будет подразделяться на определенные периоды, так как такой способ деления навязывается нашей мысли критическими точками действительности; эти переломы можно сравнить, например, с возмужалостью, когда новая форма является, как разрыв с предыдущей. Наоборот, для Кеплера или Галилея время вовсе не может быть объективно подразделено тем или другим способом наполняющей его материей; оно не имеет каких-либо естественных подразделений. Мы можем и должны делить время, как угодно. Все моменты имеют одинаковую ценность; ни один из них не имеет права возводиться в звание представителя или господина других моментов. Вследствие этого, мы только тогда знаем какое-либо изменение, когда мы можем определить каково это изменение в любой данный момент.

Как видим, различие здесь очень глубокое; в известном смысле оно имеет даже коренной характер. Но, с той точки зрения, с какой мы рассматриваем его, это скорее различие в степени, чем различие в природе. Человеческий ум перешел от первого рода познания ко второму посредством постепенного усовершенствования, благодаря простому стремлению к более высокой точности. Эти два рода науки находятся между собой в таком же отношении, как наблюдение фаз какого-нибудь движения глазом и гораздо более полная регистрация этих фаз в моментальной фотографии. В обоих случаях мы имеем перед собою один и тот же кинематографический механизм, но в первом случае его точность гораздо менее значительна, чем во втором. Когда лошадь бежит галопом, наш глаз воспринимает, главным образом, какое-нибудь одно характерное, существенное или, вернее, схематическое положение, какую-нибудь форму, которая, по-видимому, освещает целый период и таким образом, заполняет время галопа; такое, например, положение закреплено скульптурой на фресках Парфенона. Моментальная же фотография выделяет все равно какой угодно момент; все моменты для нее равны, и поэтому, галоп лошади раздробляется для нее на какое угодно число последовательных положений, а не сосредоточивается в каком-либо отдельном, единственном положении, блеснувшем в особенный момент и осветившем целый период.

Из этого первоначального различия проистекают все другие. Наука, по очереди рассматривающая цельные периоды времени, видит исключительно одни фазы, следующие за другими, одни формы, заменяющие другие; такая наука довольствуется качественным описанием предметов, уподобляемых ею органическим существам. Наоборот, когда нам нужно знать, что происходит внутри какого-либо из этих периодов в какой-нибудь момент времени, мы имеем в виду нечто другое: изменения, происходящие от одного момента до другого, по предположению, не являются уже изменениями качества; они признаются количественными изменениями самого явления или его элементарных частей. Поэтому, можно, по праву, сказать, что современная наука отличается от науки древней тем, что она касается величин и ставит своей задачей прежде всего измерение. Древние уже не раз пользовались опытами; и, с другой стороны, Кеплер, собственно говоря, открывая закон, являющийся, согласно нашему представлению, типом научного знания, не производил опытов. Отличительной чертой нашей науки является не то, что она производит опыты, а то, что ее опыты, или, говоря общее, вся ее работа имеет в виду только измерения.

Поэтому мы имеем также право говорить, что древняя наука занималась понятиями, тогда как современная наука ищет законов, постоянных соотношений между изменяющимися величинами. Для Аристотеля было достаточно понятия о круговом движении, чтобы определить движение звезд. Наоборот, Кеплер, даже пользуясь более точным понятием эллиптической формы, не думал, что этим дается представление о движении планет. Он считал необходимым закон, т.е. постоянное соотношение между количественными изменениями двух или нескольких элементов планетарного движения.

Однако, все это только следствия, т.е. такие различия, которые происходят из основного различия. Возможно, что и древний ученый мог случайно производить опыты, имея в виду измерения, а также открыть закон, выражавший постоянное отношение между величинами. Так, например, принцип Архимеда представляет настоящий экспериментальный закон. Он учитывает троякого рода изменяющиеся величины: размер тела, плотность жидкости, в которую оно погружено, и испытываемое им давление снизу вверх. В общем, закон Архимеда ясно выражает, что каждый из этих трех терминов представляет функцию двух других.

Но первоначальное и существенное различие нужно искать не здесь. Мы уже ранее указывали его. Наука древних имеет статический характер. Она или рассматривает изучаемое ею изменение, как нечто целое, или же, разделяя его на периоды, она считает каждый такой период также чем-то целым; а это значит, что она не считается с временем. Наоборот, современная наука была построена на основе открытий Галилея и Кеплера, которые немедленно стали для нее образцом. Что же говорят законы Кеплера? Они устанавливают соотношение между площадями, описываемыми радиусом – вектором планеты, идущим от центра солнца, и временами в течение которых эти площади описываются, между большою осью орбиты и временем ее пробега. В чем заключалось главное открытие Галилея? В законе, связывающем пространство, пройденное падающим телом, и время этого падения. Пойдем дальше. В чем состояло первое из великих преобразований геометрии нового времени? В том, что время и движение, хотя и в скрытой форме, вводились в рассмотрение фигур. Для древних геометрия была чисто статической наукой. Ее фигуры были даны сразу и в законченном состоянии, подобно Платоновским идеям. Наоборот, сущность Картезианской геометрии (заметим, впрочем, что Декарт не придавал ей такой формы) заключалась в том, что всякая кривая на плоскости считалась описанной движением точки по подвижной прямой, перемещающейся параллельно самой себе вдоль оси абсцисс; причем перемещение этой подвижной прямой предполагалось однообразным, и таким образом абсцисса являлась представительницей времени. Кривая определялась благодаря тому, что было указано отношение, связывающее пространство, пройденное по этой подвижной прямой, и время, необходимое для пробега, то есть, если указывалось положение движущейся точки на прямой, по которой она движется в любой момент ее передвижения. Это отношение и являлось уравнением кривой. Замена фигуры уравнением и состоит, в общем, в том чтобы видеть, насколько мы, в любой момент, передвинулись по этой кривой; при этом мы не рассматриваем фигуру, как данную сразу в законченном состоянии, как бы заключенную в один-единственный момент.

Такова была руководящая идея реформы, обновившей как науку о природе, так и математику, служившую ее орудием. Современная наука, это дочь астрономии; она сошла с неба на землю по плоскости, подставленной ей Галилеем, так как именно Галилей связывает Ньютона и его преемников с Кеплером. В самом деле, как представлял себе Кеплер астрономическую проблему? Дело шло о том, чтобы, зная относительное положение планет в данный момент, вычислить их положение в любой другой момент. Тот же самый вопрос отныне ставится для всякой материальной системы. Каждая материальная точка рассматривается как маленькая планета, и главным вопросом, идеальной проблемой, разрешение которой должно было дать ключ ко всем другим проблемам, – было определение относительных положений этих элементов в любой момент, зная положение их для данного момента. Несомненно, что эта проблема представляется в таких точных выражениях в очень редких случаях, когда действительность рассматривается схематически, так как мы никогда не знаем относительных положений настоящих элементов материи, если даже предположить, что такие элементы существуют; но даже, если мы знаем эти положения в определенный момент, то вычисления их для какого-нибудь другого момента, обыкновенно требуют математических приемов, превосходящих силы человеческого ума. Но нам достаточно знать, что познание этих элементов возможно, что их настоящие нынешние положения могли бы быть восстановлены, и что какой-нибудь сверхчеловеческий ум, подвергнув эти данные математическим операциям, мог бы определить положение элементов для какого угодно другого момента времени. Это убеждение и лежит в основании вопросов, которые ставятся нами относительно природы и тех методов, которыми мы пользуемся для их разрешения. Поэтому всякий закон, имеющий статическую форму, кажется нам как бы задатком или отдельной точкой зрения на динамический закон; только последний дает нам целостное и окончательное познание.

Итак, наша наука отличается от античной науки не тем, что она ищет законов и не тем, что ее законы выражают отношение между величинами. Все дело в, том, что величина, к которой мы хотели бы отнести все другие величины – это время. Так что современная наука определяется, главным образом, тем, что она стремится принять время за независимую переменную. Но о каком времени идет речь?

*   *   *

Мы уже говорили об этом, но не будет излишним повторить еще раз: наука о материи является типом обычного познания. Эта наука совершенствует наше познание, она увеличивает его точность и объем, но она работает всегда в одном и том же направлении и пускает в ход один и тот же механизм. Если, например, обычное познание, ввиду господствующего над ним кинематографического механизма, не в состоянии следовать за подвижными элементами становления, то и наука о материи также не в состоянии сделать это. Несомненно, что эта наука различает какое угодно громадное число моментов в рассматриваемом ею промежутке времени. Как ни малы промежутки, которые она берет, она позволяет подразделять их дальше, если мы считаем это нужным. В отличие от древней науки, занимавшейся только известными, так называемыми, существенными моментами, современная наука безразлично интересуется любым моментом. Но при этом она постоянно рассматривает именно моменты остановки, то есть, в общем, всегда имеет дело с неподвижными вещами. A это значит, что реальное время, рассматриваемое, как поток, или, другими словами, как самая подвижность бытия, ускользает при этом от научного познания, делающего отдельные снимки с этого потока. Мы уже пытались обосновать это положение в одной из предшествовавших работ, и отчасти коснулись его в первой главе настоящей книги. По мы считаем нужным еще раз вернуться к этому положению, чтобы рассеять возможные недоразумения.

Когда положительная наука говорит о времени, она имеет в виду движение какого-нибудь тела Т по его траектории. Наука берет это движение в качестве представителя времени, и, по определению, это движение равномерно. Обозначим через Т¹, Т², Т³ и т.д. точки, разделяющие траекторию движущегося тела на равные части, от ее начала Т₀. Тогда мы говорим, что прошло 1, 2, 3... единицы времени, когда движущееся тело находилось в точках Т¹, Т², Т³... проходимого им пути. В таком случае, рассматривать состояние вселенной в конце какого-нибудь времени – это значит говорить о том, где она будет, когда движущееся тело Т окажется в точке Tt его траектории. Но при этом дело идет не о самом потоке времени, и еще менее о его действии на наше сознание, так как мы считаемся здесь только с точками Т¹, Т², Т⁸... потока, но ни в коем случае не считаемся с самим потоком. Мы можем как угодно сокращать рассматриваемое время, т.е. разделять промежуток между двумя последовательными делениями Тn и Tn+1 на сколько угодно частей, и все же мы всегда будем иметь дело с отдельными точками, и только с ними. Мы удерживаем от самого движения тела Т только отдельные положения его траектории. Мы удерживаем от движения всех других точек вселенной только их положение на соответствующих траекториях. Каждой возможной остановке движущегося тела Т в точках Т¹, Т², Т³... соответствует возможная остановка всех других движущихся тел в соответствующих точках их пути. Когда мы говорим, что какое-либо движение или вообще какое-нибудь изменение заняло время t, мы понимаем под этим, что мы указали некоторое число t такого рода соответствий. При этом мы считались только с моментами и нисколько не занимались потоком времени, тянувшимся от одного момента до другого. В доказательство можно привести то, что я могу по желанию изменять быстроту течение вселенной; это, по крайней мере, мыслимо для сознания, независимого от этого потока. И это сознание только качественно почувствовало бы это изменение: если движение Т принадлежит к числу этих изменений, то мне не придется изменять ни моих уравнений, ни фигурирующих в них величин.

Пойдем дальше. Предположим, что скорость потока достигает бесконечной величины. Представим себе, как мы уже говорили на первых страницах настоящей книги, что траектория движущегося тела Т дается сразу, и что вся прошлая, настоящая и будущая история материального мира одновременно развернута в пространстве. Тогда между моментами мировой истории, которая, так сказать, развернута, как веер, и делениями Т¹, Т², Т³... линии, которая, по предположению, представляет "течение" времени, останутся те же самые математические отношения. С точки зрения науки при этом ничего не изменяется. Но если наука, превращая время в пространство, последовательность в рядоположность, ничего не изменяет в своих рассуждениях, то это объясняется тем, что рассуждения науки не считаются им с своеобразными чертами следования, ни с текучестью времени. Это значит, что наука не в состоянии выразить то, что поражает наше сознание в следовании и во длительности. Она не касается подвижных элементов становления подобно тому, как мосты, кинутые через реку, нисколько не следуют потоку воды, текущей под их сводами.

Тем не менее, следование существует, я это сознаю, это – факт. Когда на моих глазах происходит физический процесс, он не зависит ни от моего восприятия, ни от моей склонности ускорять или замедлять этот процесс. Для физика в данном случае имеет значение число единиц времени, занимаемого процессом; он нисколько не заботится о самих этих единицах; поэтому последовательные состояния вселенной могли бы быть сразу развернуты в пространстве, без каких-либо изменений в его науке, причем физик мог бы по-прежнему говорить о времени. Но для нас, сознательных существ, имеют важность именно единицы времени, так как мы считаемся не с концами промежутков, а живем в течении самих промежутков и мы чувствуем их. Мы сознаем эти промежутки, как промежутки определенные. Возвращаюсь опять к моему примеру со стаканом сахарной воды; почему я должен ожидать растворение сахара? Если длительность явления для физика представляет нечто относительное, поскольку оно сводится к известному числу единиц времени, а сами единицы выбраны по произволу, то для моего сознания эта длительность имеет абсолютный характер, так как она совпадает с известной, строго-определенной степенью моего нетерпения. Откуда происходит эта определенность? Что именно заставляет меня ожидать, и притом ожидать в течение известного количества психологической длительности, которое мне дано и с которым я ничего не могу поделать? Если следование, поскольку оно отличается от простого рядоположения, не имеет действительной силы, если время не представляет некоторого вида силы, то почему вселенная развертывает свои последовательные состояния с известной скоростью, которая для моего сознания поистине абсолютна? И почему именно с этой определенной скоростью, а не с какой-либо другой? Почему, например, не с бесконечной скоростью? Другими словами, почему все не дается сразу, подобно тому, как это делается на ленте кинематографа?

Чем больше я всматриваюсь в это положение, тем более я убеждаюсь, что если будущее принуждено следовать за настоящим, вместо того, чтобы быть данным рядом с ним, то это значит, что оно не вполне определено в настоящий момент; что, если время, занятое этим следованием, представляет не простое число, а нечто иное, если оно имеет абсолютную ценность и реальность для находящегося в нем сознания, то это значит, что непрерывно создается нечто новое и непредвиденное, разумеется, не в данной, искусственно выделенной системе (вроде стакана сахарной воды), а в конкретном целом, охватывающем эту систему. Такая длительность может не быть свойством материи, но она есть особенность жизни, поднимающейся вверх в сравнении с потоком материи, спускающемся вниз: и все же оба эти движения солидарны друг другу. Длительность вселенной составляет одно с широким размахом творчества, которое может иметь место во вселенной.

Когда ребенок забавляется составлением картинки из кубиков, на которые она разрезана, он все быстрее и лучше делает это, по мере своего упражнения в игре. Но это составление было моментальным, когда ребенок купил эту игрушку готовой в магазине. Таким образом, эта операция не требует определенного времени, и теоретически она может даже вовсе не требовать времени, это значит, что результат ее дается сразу. Это значит, что картина уже создана, так что для получения ее достаточно просто составить или переставить вновь ее части; а относительно этой работы можно предположить, что она идет все скорее и наконец достигает бесконечной скорости, т.е. становится мгновенной. Наоборот, для художника, который создает картину, извлекая ее из глубины души, время уже не является простым аксессуаром. Это уже не простой промежуток, который можно удлинять или сокращать, не изменяя его содержания. Длительность труда является составной частью самого труда. Сократить или расширить эту длительность значит изменить как психологическую эволюцию, ее заполнявшую, так и изобретение или творчество художника, являющееся ее завершением. Таким образом, здесь время изобретения составляет одно целое с самим изобретением. Здесь мы имеем прогресс мышления, изменяющегося по мере того, как оно воплощается в акт. Наконец, мы имеем здесь жизненный процесс, нечто подобное созреванию идеи.

Вот художник стоит перед полотном. Краски уже наложены на палитру и модель позирует. Все это мы видим, и кроме того мы знаем также манеру этого художника; но можем ли мы предвидеть, что появится у него на полотне? Нам даны элементы этой проблемы. Мы знаем, как она будет разрешена в отвлеченном виде, так как портрет наверно будет походить на модель, а также и на самого художника; но конкретное разрешение проблемы приносит с собой то непредвиденное нечто, в котором и состоит все дело искусства, а это нечто требует времени. Оно не заключает в себе ничего материального, оно само создает себя, как форма. Зарождение и расцвет этой формы продолжается некоторое время, которое составляет одно целое с ними и которое не может быть сокращено. То же самое относится и к произведениям природы. То, что в ней есть нового, происходит из внутреннего порыва; этот порыв есть прогресс или следование. Он сообщает последовательности особую силу, или же он берет у нее всю ее силу и во всяком случае делает то, что последовательность или непрерывность взаимного проникновения во времени не может быть сведена к простому мгновенному рядоположению в пространстве. Понятно поэтому, что идея предвидеть в настоящем материального мира будущее живых форм, т.е. сразу развернуть их будущую историю, эта идея заключает в себе абсурд. Но избавиться от этого абсурда довольно трудно, так как наша память имеет привычку располагать в ряд в идеальном пространстве последовательно воспринимаемые ею явления. Наша память постоянно представляет себе прошедшую последовательность в форме рядоположности. Впрочем, она имеет право это делать именно потому, что прошлое уже умерло, что творчество его уже закончено, что оно уже перестало быть жизнью или изобретением. Поэтому, так как будущая последовательность когда-нибудь станет прошедшей, мы и убеждаем себя, что будущее время может быть рассматриваемо совершенно так же, как и прошлое, что его можно сразу развернуть в настоящее, что оно может быть сразу изображено на полотне. Это, несомненно, заблуждение, но оно естественно, неискоренимо и будет держаться до тех пор, пока существует человеческий ум.

Время – это творчество или же оно – ничто. Однако физика не может считаться с временем как с творчеством, так как она принуждена пользоваться кинематографическим методом. Физика ограничивается тем, что она вычисляет отдельные моменты событий, составляющих это время, и отдельные положения движущегося тела Т на его траектории. Физик выделяет эти события из цельного процесса, принимающего новую форму каждое мгновение и сообщающего часть своей новизны этим событиям. Она рассматривает их в абстрактном состоянии, точно они находятся вне всякой жизни; а это значит рассматривать их во времени, развернутом в пространстве. Физика считается только с явлениями или с системами явлений, которые можно выделить, не подвергая их слишком глубоким видоизменениям; ведь только такие явления допускают применение кинематографического метода. Наша физика родилась в тот день, когда люди сумели выделить сходные системы. Словом, если современная физика отличается от физики древних тем, что она рассматривает любой момент времени, то она все же целиком покоится на замене времени-творчества временем-протяжением.

Необходимо, поэтому, построить параллельно с такой физикой другой вид познания, который заключал бы то, что ускользает от физики. Наша наука, связанная с кинематографическим методом, не хочет и не может считаться с самым потоком длительности. Придется отказаться от этого метода; придется потребовать от разума, чтобы он освободился от самых дорогих своих привычек. Необходимо перенестись в самую внутренность становления посредством порыва симпатии. Нужно задаваться не вопросом о том, где будет движущееся тело, какое очертание примет система и через какое состояние пройдет изменение в любой данный момент; нужно уничтожить определенные моменты времени, так как они представляют простые остановки нашего внимания. Наоборот, мы должны попытаться проследить самое течение времени, самый поток действительности. Первый вид познание имеет то преимущество, что он дает нам предвидение будущего и делает нас в известной мере господами событий. Но зато он считается только с преходящими, неподвижными моментами изменяющейся действительности, т.е. с теми снимками с нее, которые делает наш разум; этот метод символизирует действительность и скорее применяет ее к человеческому пониманию, чем изображает ее самое. Другой вид познания, если он и возможен, не представляет практической пользы. Он не увеличивает нашей власти над природой, он даже противодействует известным естественным стремлениям нашего интеллекта; но, если бы нам удалось достигнуть такого познания, то оно охватило бы самую действительность. При этом мы не только пополнили бы интеллект и его познание материи, приучив его считаться с движением как таковым; мы сделали бы более: развивая эту другую способность нашего ума, дополняющую интеллект, мы открыли бы перед собой перспективу другой половины действительности. В самом деле, как только мы находимся перед лицом истинной длительности, мы убеждаемся, что она означает творчество, и что, если длительность во времени свойственна и процессам разложения, то это происходит потому, что они солидарны с творчеством. Таким образом проявляется необходимость непрерывного роста вселенной, я сказал бы, роста жизни действительности. Тогда мы могли бы рассматривать с новой точки зрения жизнь, существующую на поверхности нашей планеты; мы нашли бы, что она идет в том же самом направлении, в каком идет жизнь вселенной и в обратном к материальному миру. Словом, к интеллекту присоединилась бы при этом интуиция.

Чем больше мы будем вдумываться в эти положения, тем более мы убеждаемся, что именно эта метафизическая концепция подсказывается современной наукой.

В самом деле, для древних время представляет теоретически ненужную величину, так как длительность какой-либо вещи означает лишь деградацию ее сущности. Наука же занимается именно этой неподвижной сущностью. Так как всякое изменение представляет стремление какой-либо формы реализоваться, то эта реализация и есть все, что нам нужно знать. Несомненно, что эта реализация никогда не бывает полной; античная философия и выражает это, говоря, что мы не можем воспринять формы без материи. Но, если мы рассмотрим изменяющийся предмет в некоторый существенный момент в его апогее, то мы можем сказать, что он касается своей умопостигаемой формы. Наука и должна охватить эту умопостигаемую, идеальную и, так сказать, предельную форму. A когда она овладела, таким образом, золотой монетой, она имеет также и ту мелкую монету, которою являются изменения. Ведь изменения – это менее, чем само бытие, и потому, если бы было возможно познание, сделавшее своим предметом изменение, то это познание было бы ниже науки.

Наоборот, для науки, которая всем моментам времени придает одинаковую важность, которая не признает существенных моментов, кульминационных пунктов и апогеев, для такой науки изменение уже не является уменьшением сущности, а длительность не является, так сказать, разжижением (délayage) вечности. Для такой науки поток времени должен стать самой действительностью; она изучает именно изменяющиеся явления. Правда, она ограничивается отдельными моментами непрерывно текущей действительности. Но именно поэтому научное познание и должно быть дополнено другим видом познания. Ведь античная концепция научного познания приводила к взгляду на время, как на некоторую деградацию, к взгляду на изменение, как на уменьшение данной в вечности формы; наоборот, если мы провели до конца концепцию нового времени, то мы придем к воззрению на время, как на прогрессивный рост абсолютного, а в развитии вещей мы будем видеть непрерывное творчество новых форм.

Правда, это значило бы порвать с метафизикой древних. Эти последние представляли себе только один способ законченного познания. Их наука состояла из раздробленной на отдельные части метафизики, а их метафизика была сконцентрированной и систематической наукой; так что, самое большее, они были двумя видами одного и того же рода. Наоборот, согласно выставляемой нами гипотезе, наука и метафизика представляют два противоположных, хотя и дополняющих друг друга способа познания. Наука считается только с моментами, т.е. с тем, что не имеет длительности, метафизика же относится к самой длительности. Вполне естественно, что такая новая концепция метафизики была принята не сразу после ее традиционной концепции. Можно считать уже крупным шагом, что на основе повой науки пытались сделать то, что делали в древности, а именно, сделали предположение, что наше научное познание природы уже закончено; мы его объединяем как нечто целое и даем имя метафизики этому единству, как это уже сделали греки. Таким образом, рядом с новым, пролагаемым философией путем, оставался открытым прежний путь, а именно тот, которым идет физика. A так как физика считается с временем лишь постольку, поскольку оно сразу может быть дано в пространстве, то метафизика, которая пошла в этом направлении, необходимо приходила к положению, что время ничего не создает и ничего не уничтожает, что в длительности нет ничего действенного. Словом, если метафизика принуждена пользоваться, подобно современной физике и метафизике древних, кинематографическим методом, то она приходит к выводу, уже допущенному с самого начала в скрытом виде и имманентному этому методу, а именно: все дано.

Несомненно, что метафизика сперва колебалась между этими двумя путями. Это колебание заметно уже в картезианской философии. С одной стороны, Декарт признает механический характер вселенной; с этой точки зрения движение – относительно¹⁰³), и так как время имеет такую же реальность, как движение, то прошлое, настоящее и будущее нужно признать данными испокон веков. Но, с другой стороны (заметим, что именно поэтому наш философ не дошел до крайних своих выводов), Декарт верит в свободную волю человека. Над детерминизмом физических явлений он ставит индетерминизм человеческих поступков, и, следовательно, над временем, как протяжением, стоит у него длительность, заключающая творчество, изобретение и истинную последовательность. Эта длительность опирается у него на некоторое божество, непрерывно возобновляющее творческий акт; этот Бог, соприкасаясь, таким образом, с временем и co становлением, поддерживает их и сообщает им необходимую долю своей абсолютной реальности. Когда Декарт становится на эту вторую точку зрения, он говорит о движении, в том числе и о пространственном движении, как о чем-то абсолютном¹⁰⁴).

Декарт становится поочередно то на один, то на другой из этих путей, не решаясь следовать какому-нибудь из них до конца. Первый привел бы его к отрицанию у человека свободы воли и действительных желаний – у Бога. Это значило бы уничтожить всякую действенную длительность, признать вселенную чем-то данным, которое могло бы быть сразу охвачено сверхчеловеческим умом, в течение одного мгновения или в вечности. Наоборот, следуя второму пути, он пришел бы ко всем тем следствиям, которые заключаются в интуиции истинной длительности. Тогда творчество представилось бы ему не продолжающимся (continuée), а непрерывным (continue). Тогда вселенная, рассматриваемая во всей своей совокупности, имела бы действительное развитие. Тогда будущее уже нельзя было бы определить как функцию настоящего. Самое большее можно было бы сказать, что после того, как это будущее осуществилось, оно могло бы быть понято из предшествующих ему моментов; так звуки нового языка можно выразить буквами древнего алфавита. Но при этом придется расширить значение этих букв и ретроактивно приписать им такие оттенки, которых не могли предвидеть сочетания древних звуков. Наконец, механическое объяснение могло по-прежнему иметь универсальный характер, поскольку оно распространялось на системы, выделяемые нами, по нашему усмотрению, из непрерывного целого вселенной; но тогда механическое воззрение было бы скорее методом, чем доктриной. Это воззрение указывало бы на то, что наука действует кинематографическим приемом, что ее задача состоит в подразделении ритма, потока вещей, а не в проникновении в этот поток. Таковы были две противоположных концепции метафизики, представлявшихся философии.

Философия направилась в сторону первого из них. Причина такого предпочтения, несомненно, заключалась в стремлении нашей мысли действовать кинематографическим методом, столь естественным для нашего интеллекта и так хорошо приспособленным к требованиям нашей науки; нужно было вполне удостовериться в его бессилии для умозрения, чтобы отказаться от применения этого метода в метафизике. Кроме того, при этом сказалось несомненное влияние древней философии. Греки были удивительными, неподражаемыми художниками, и подобно тому, как они создали тип чувственной красоты, перед прелестью которого нельзя не преклоняться, так они создали несравненный тип сверхчувственной истины. Как только мы склоняемся к пониманию метафизики, как систематизации науки, мы тотчас же вступаем на путь Платона и Аристотеля. A однажды вступив в сферу притяжения греческой философии, мы невольно принимаем и ее орбиту.

Так были построены учение Лейбница и Спинозы. Мы нисколько не отрицаем заключенных в них оригинальных сокровищ. Спиноза и Лейбниц вложили в них содержание своей души, богатой творчеством их гения и завоеваниями современной им мысли. И у того и у другого, в особенности у Спинозы, не раз встречаются порывы интуиции, разрушающие их систему. Если же выделить из этих двух доктрин то, что дает им одушевление и жизнь, если оставить от них только остов – перед нами будет та самая картина, которую мы могли бы получить, рассматривая Платоновскую и Аристотелевскую систему через картезианский механизм. Здесь перед нами систематизация новой физики, построенная по образцу древней метафизики.

В самом деле, чем могло быть объединение физики? Руководящая идея этой науки состояла в том, что из среды вселенной выделялась система материальных точек и притом так, что, зная в определенный момент положение каждой такой точки, мы могли бы вычислить ее положение для любого момента. Так как новая наука могла охватить только определенные таким образом системы, и так как нельзя было сказать а priori, удовлетворяет или не удовлетворяет какая-либо система этому условию, то было полезно всегда и всюду действовать таким образом, как если бы это условие существовало в действительности. Это было вполне определенным методологическим правилом, и притом настолько очевидным, что не было никакой необходимости его формулировать. Уже простой здравый смысл говорит нам, что, когда мы овладели каким-нибудь действительным орудием исследования, но не знаем границ его применения, мы должны действовать так, как будто бы применимость его безгранична; всегда ведь будет время внести поправку. Но для философа было большим соблазном сделать попытку гипостазировать эту надежду или, вернее, это стремление новой науки, и таким образом обратить всеобщее методологическое правило в основной закон вещей. При этом философ переносился к пределу, предполагая, что физика закончена и охватывает весь чувственный мир в целом. Вселенная обращалась тогда в систему точек, положение которых точно определялось в каждый момент отношением их в предшествующий момент; теоретически, это положение могло быть вычислено для любого момента. Короче говоря, философ приходил к универсальному механическому воззрению. Но недостаточно было формулировать это воззрение, нужно было обосновать его, то есть доказать его необходимость и показать его разумность. Но так как существенным положением механической системы было положение о математической солидарности всех точек вселенной и всех моментов вселенной друг с другом, то основание механической системы должно было заключаться в единстве принципа, охватывавшего все сочетание в пространстве и всю последовательность во времени. С этого момента вся совокупность действительности предполагалась данной сразу. Взаимная обусловленность рядоположных в пространстве явлений оказывалась зависящей от неделимости действительного бытия. Строгий же детерминизм следующих друг за другом во времени явлений выражал просто то, что все сущее дано в вечности.

Таким образом, новая философия собиралась сделаться возобновлением или, вернее, переработкой древней. Последняя брала каждое понятие, в котором концентрируется становление или отмечается его апогей. Философия древних предполагала все такие понятия известными и сливала их в одно единое понятие, которое было формой форм, идеей идей, подобно Богу Аристотеля. Новая же наука считает каждый из законов, обусловливающих один процесс изменения по отношению к другим, как бы перманентным субстратом явлений; она предполагает их вполне известными и сливает их в некоторое единство; это единство выражает все законы, но подобно Богу Аристотеля и по тем же самым основаниям, оно всегда неподвижно заключено само в себе.

Правда, такой возврат к античной философии совершался не без крупных затруднений. Когда Платон, Аристотель или Плотин сливают все понятия своей науки в одно-единственное понятие, они охватывают, таким образом, совокупность действительности, так как понятия представляют самые вещи и обладают не меньшим положительным содержанием, чем эти вещи. Наоборот, закон в общем выражает только отношение, а в частности – физические законы выражают лишь количественные отношения между конкретными вещами. Так что, если современный философ обращается с законами новой науки так, как древний философ обращался с понятиями, если он сосредоточивает в одной точке все выводы физики, предполагая ее всеведущей, то наш философ оставляет в стороне конкретность явлений, а именно, воспринимаемые качества и самые восприятия. Его синтез, по-видимому, охватывает лишь некоторую долю действительности. Действительно, первый результат новой науки состоял в том, что действительность оказалась разрезанной на две половины, количество и качество, из которых первое относилось к телам, а второе к душам. В древности вовсе не воздвигалось таких барьеров между количеством и качеством или между душой и телом. Для них математические понятия были такими же понятиями, как и все другие; они были родственны другим понятиям и вполне естественно находили себе место в иерархии идей. Тогда тело не определялось посредством геометрической протяженности, а душа посредством сознания. Если душа (ψυχή) Аристотеля, ентелексия живого тела менее духовна, чем наша "душа", то его "δώμα" уже пропитанное идеей, менее телесно чем наше "тело". При этом различие между этими двумя терминами вовсе не было решительным и бесповоротным. Но оно стало таковым, и с этого момента метафизика, стремившаяся к абстрактному единству, принуждена была довольствоваться тем, что она или охватывала в своем синтезе только одну половину действительности, или же, наоборот, пользовалась абсолютной несводимостью одной половины действительности к другой, чтобы рассматривать одну из них, как проявление другой. Различные фразы выражают и различные вещи, если они принадлежат одному и тому же языку, то есть, если между ними существует известное звуковое родство. Наоборот, если эти различные фразы принадлежат двум различным языкам, то они могут выражать одно и то же, именно потому, что их звуки различаются коренным образом. То же самое относится к качеству и количеству, душе и телу. Именно потому, что философы разорвали всякую связь между этими двумя терминами, они и пришли к установлению между ними строгого параллелизма, о котором древние никогда не думали; по той же причине эти термины считались переводами, а не различными сущностями; наконец, субстратом их дуализма принималось основное их тождество. Таким образом, при этом можно было возвыситься до синтеза, который оказывался в состоянии охватить все. Некоторый божественный механизм устанавливал точное соответствие явлений мышления и протяженных явлений, количеств и качеств, тел и душ.

Именно такой параллелизм мы находим у Лейбница и у Спинозы. Правда, он имеет у них различную форму вследствие неодинаковой важности, приписываемой ими пространству. У Спинозы оба его термина – мысль и протяженность – имеют одинаковое значение, по крайней мере, в принципе; это, так сказать, два перевода с одного и того же оригинала; или, как говорит Спиноза, два атрибута одной и той же субстанции, которую он называет Богом. Оба эти перевода точно так же, как бесконечное число других переводов на неизвестные вам языки, вызваны и даже потребованы самим оригиналом, подобно тому, как сущность круга автоматически, так сказать, выражается как фигурой, так и уравнением его. Наоборот, для Лейбница протяженность, хотя также представляет перевод, но зато мысль он считает оригиналом, который мог бы обойтись без перевода, так как перевод сделан исключительно для нас. Когда мы полагаем Бога, мы необходимо полагаем также все возможные воззрения на него, то есть монады. Но мы всегда можем представить себе, что данное воззрение взято с определенной точки зрения, и вполне понятно, что несовершенный ум, подобно нашему, естественно классифицирует качественно различные воззрения соответственно порядку и положению качественно тождественных точек зрения, с которых были взяты эта воззрения. В действительности, точки зрения не существуют, так как существуют только воззрения, из которых каждое является нераздельным целым и представляет по-своему всю действительность, то есть Бога. Но нам необходимо выразить многообразие различающихся друг от друга воззрений посредством многочисленных, внешних друг другу точек зрения; точно так же, мы должны символизировать более или менее близкое родство одних воззрений с другими посредством относительного расположения точек зрения, указывая на их близость или удаленность, то есть, мы пользуемся при этом величинами. Лейбниц выражает это, говоря, что пространство представляет порядок сосуществования, что восприятие пространства есть смутное восприятие (то есть соотносительное несовершенному уму); что существуют только монады, то есть, что действительность в целом не имеет частей, но она бесконечно повторяется, причем каждый раз это повторение происходит интегрально (хотя и различно) внутри действительности, и все повторения дополняют друг друга. Так, видимый рельеф какого-нибудь предмета равняется совокупности стереоскопических воззрений на этот предмет со всех точек зрения; и вместо того, чтобы видеть в рельефе сочетание твердых частей, вместо этого столь же хорошо можно считать его составленным из взаимно-дополнительных интегральных воззрений, из которых каждое дается цельно, нераздельно, различно от других воззрений, и тем не менее каждое служит представителем одной и той же вещи. Целое, то есть Бог, и является для Лейбница таким рельефом, а монады представляют такие дополняющие друг друга плоскостные воззрения; поэтому Лейбниц определяет Бога как "субстанцию, не имеющую точки зрения" или как универсальную гармонию, то есть взаимную дополнительность монад. В общем, Лейбниц отличается от Спинозы тем, что он рассматривает универсальный механизм, как один из аспектов обращенной к нам действительности, тогда как Спиноза делает из этого универсального механизма аспект действительности по отношению к самой себе.

Правда, что после того, как в Боге сосредоточилась вся совокупность действительности, для Спинозы и Лейбница явилось затруднением перейти от Бога к вещам и от вечности к времени. В сущности, для этих философов затруднение было даже гораздо больше, чем для Аристотеля или Платона. В самом деле, Бог Аристотеля был получен посредством, так сказать, сжатия и взаимного проникновение идей, представляющих в своем законченном состоянии или в кульминационной точке изменяющиеся вещи вселенной. По отношению к миру этот Бог был трансцендентен, и длительность вещей просто присоединялась к его вечному существованию как некоторое понижение его. Наоборот, принцип, вытекающий из рассмотрения универсального механизма и служащий его субстратом, уже не конденсирует в себе понятия или вещи. Он заключает лишь законы или отношения. Отношения же не существуют как нечто отдельное. Закон связывает друг с другом изменяющиеся термины; он имманентен тому, над чем он господствует. Таким образом, принцип, в котором конденсируются все эти отношения и который сплачивает природу в нечто единое, этот принцип уже не может быть трансцендентным по отношению в чувственной действительности; он имманентен этой действительности; так что нужно одновременно предполагать, что он находится и во времени и вне его, он заключен в единстве своей субстанции и, тем не менее, обречен развертывать ее в цепь без начала и конца. Но прежде чем формулировать столь вопиющее противоречие, философы предпочли пожертвовать более слабым из двух терминов, а именно, считать временную сторону вещей простой иллюзией. Лейбниц так это и говорит, ибо он делает из времени, как и из пространства, смутное восприятие. Если множественность его монад выражает только различие воззрений на целое, то история какой-нибудь отдельной монады, вряд ли может быть для Лейбница чем-нибудь иным, кроме множества воззрений этой монады на свою собственную субстанцию; так что время состоит для него в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, а пространство – в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Наоборот, мысль Спинозы гораздо менее ясна; можно думать, что этот философ старался установить то же самое различие между вечностью и течением во времени, какое Аристотель устанавливал между субстанцией и акциденциями; это предприятие следует отнести к числу наиболее трудных, так как здесь не было Аристотелевской ύλη которая измерила бы расстояние и объяснила бы переход от субстанции к акциденции. Декарт навсегда покончил с этой вещью. Как бы то ни было, чем больше мы всматриваемся в Спинозовскую концепцию "не адекватного" в его отношениях к адекватному, тем больше мы убеждаемся, что мы приближаемся в данном случае к Аристотелю, точно так же, как Лейбницевские монады, по мере ясности их обозначения, стремятся все более приблизиться к умопостигаемым (intelligibles) Плотина¹⁰⁵). Естественный ход обоих этих философий приводит их, таким образом, к выводам античной философии.

Словом, сходство этой новой метафизики с метафизикой древних происходит оттого, что та и другая предполагают единую и законченную науку; последняя ставит ее над чувственным миром, а первая – в недрах самого чувственного мира; при этом эта наука совпадает со всем тем, что в чувственном мире имеется реального. Для той и другой метафизики действительность, как и истина, предполагается целиком данной в вечности. Та и другая отвергают идею о постепенно творящей себя действительности, т.е., в сущности, об абсолютной длительности.

Не трудно было бы показать, что выводы этой вышедшей из науки метафизики отраженным образом подействовали и на содержание самой науки. Весь наш, так называемый, эмпиризм до сих пор весь проникнут ею. Физика и химия изучают только мертвую материю; биология, физически и химически трактуя живое существо, рассматривает только инертную строну его. Но механические объяснения, несмотря на их развитие, охватывают только небольшую часть действительности. Предполагать же а priori, что совокупность действительности разложима на такого рода элементы, или, по крайней мере, что механическое воззрение может дать интегральное выражение всего происходящего во вселенной, это значит уже принять известную метафизику, а именно ту, принципы которой даны Спинозой и Лейбницем, указавшим также ее последствия. Впрочем, психофизиолог, утверждающий точную эквивалентность состояния мозга и психического состояния и считающий возможным для какого-нибудь сверхчеловеческого ума прочесть в мозгу то, что происходит в сознании, думает, что он очень далек от метафизиков XVII в. и стоит очень близко к опыту. Однако же опыт сам по себе не говорит ничего подобного. Опыт показывает нам только взаимную зависимость физического и психического, необходимость известного мозгового субстрата для психологического состояния и больше ничего. Из того же, что один термин соответствует другому, никак не следует, что между ними существует эквивалентность. Так из того, что для какой-нибудь машины необходима определенная гайка, причем машина действует только тогда, когда эта гайка имеется, и останавливается, когда она снимается, из всего этого нельзя заключать, что гайка эквивалентна машине. Для того, чтобы соответствие было эквивалентным необходимо, чтобы любой части машины соответствовала определенная часть гайки, подобно тому, как при буквальном переводе книги, каждой главе ее, каждой фразе и каждому слову соответствуют главы, фразы и слова перевода.

Но отношение мозга к сознанию представляется совершенно иным. Не говоря уже о том, что гипотеза об эквивалентности психологического состояния и состояния мозга, как мы уже показали в одной из предшествовавших работ, заключает в себе нелепость, но и факты, рассматриваемые беспристрастно, по-видимому, очень ясно указывают на то, что отношение этих состояний в точности походит на отношение машины к гайке. Говорить же об эквивалентности этих двух состояний, это значит просто искажать метафизику Спинозы и Лейбница, делая ее почти непостижимой. В самом деле, эта философия принимается, как таковая, по отношению к протяженности, и – искаженной по отношению к мышлению. Вместе со Спинозой и Лейбницем предполагается, что монистический синтез материальных явлений вполне закончен, так что все здесь объясняется механически. Наоборот, по отношению к явлениям сознания синтез не доводится до конца, а останавливается на полдороге. Сознание предполагается сосуществующим с определенными частями природы, а не со всей совокупностью ее. Таким образом при этом приходят то к "эпифеноменизму", связывающему сознание с некоторыми особыми колебаниями и помещающему его в отдельных частях в спорадическом состоянии вселенной; то приходят к "монизму", раздробляющему сознание на столько маленьких кусочков, сколько существует атомов. Но в том и в другом случае мы имеем здесь возвращение к неполной системе Спинозы или Лейбница. Впрочем, между их концепцией природы и картезианизмом можно найти в истории философии посредствующие ступени. Философы-врачи XVIII в. с их узким картезианизмом много сделали для зарождения современного "эпифеноменизма" и "монизма".

Таким образом, эти доктрины оказались слишком запоздалыми после критики Канта. Впрочем, и сама Кантовская критика проникнута верой в единую интегральную науку, охватывающую совокупность действительности. Более того, если рассматривать ее с известной стороны, то она представится продолжением метафизики его современников и видоизменением античной метафизики. Еще Спиноза и Лейбниц, следуя Аристотелю, гипостазировали единство познания в Боге. Кантовская критика, по крайней мере, одной из своих сторон ставит вопрос: необходима ли вся эта гипотеза для современной науки, как она была необходимой для античной науки, или же достаточна только некоторая часть этой гипотезы? В самом деле, для древних наука относилась к понятиям, т.е. к видам вещей. Сосредоточивая же все понятия в одном-единственном понятии, они необходимо приходили к некоторой сущности, которую, конечно, можно было бы назвать мыслью, и которая была скорее мыслью-объектом, чем мыслью-субъектом; когда Аристотель определял Бога как νоήσεως νόησις он, по всей вероятности, ставил ударение на νоήσεως, а не на νόησις. Бог был у него синтезом всех понятий, идеей идей. Наоборот, современная наука имеет дело с законами, т.е. с отношениями. Отношение же есть связь, устанавливаемая нашей мыслью между двумя, или несколькими терминами. Вне этого связывающего интеллекта, отношение есть ничто. Но понятно, что вселенная может быть системой законов только в том случае, если явления проходят сквозь фильтр какого-нибудь интеллекта. Конечно, такой интеллект мог бы принадлежать к какому-нибудь существу бесконечно высшему сравнительно с человеком; это существо установило бы материальность вещей и в то же время их связало бы между собой. Такова и была гипотеза Лейбница и Спинозы. Нет, однако, необходимости идти так далеко; достаточно человеческого ума, чтобы получить требуемое действие. Именно это и утверждает Кант. Между догматизмом Спинозы и Лейбница, с одной стороны, и Кантовской критикой – с другой, расстояние в точности соответствует расстоянию между "нужно" и "достаточно". Кант останавливает их догматизм на том месте, где они слишком далеко уклоняются в сторону греческой метафизики; он сводит к точному минимуму гипотезу, необходимую для того, чтобы физика Галилея была распространена беспредельно. Правда, когда он говорит о человеческом интеллекте, дело не идет о вашем или моем интеллекте. Единство природы, конечно, происходит от объединяющего человеческого разума. Но действующая при этом объединяющая функция сама по себе безлична. Она сообщается нашим индивидуальным сознаниям, выходя, однако, за его пределы. Эта функция представляет нечто гораздо меньшее, чем субстанциальное божество; но она немного больше отдельного труда какого-нибудь человека и даже коллективного труда человечества. Она не является частью человека. Скорее человек содержится в ней, как в некоторой интеллектуальной атмосфере, которою дышит его сознание. Это, если угодно – божество, но чисто формальное, нечто такое, что у Канта еще не является божеством, но стремится сделаться таковым. Заметим, что это же происходит и у Фихте. Но как бы то ни было, главная роль этого божества, по Канту, состоит в том, чтобы совокупности нашего познания придать относительный, человеческий характер, хотя человечество при этом несколько обожествлено. Кантовская критика, рассматриваемая с этой точки зрения, состоит главным образом в ограничении догматизма его предшественников. Но он принимает их концепцию науки и познания, сводя к минимуму ее метафизические элементы.

Другое дело – Кантовское различение материи познания и ее формы. Кант видел в интеллекте прежде всего способность устанавливать отношения. Терминам же, между которыми устанавливаются эти отношения, он приписывал вне-интеллектуальное происхождение. В противоположность своим ближайшим предшественникам, он утверждал, что сознание не может быть целиком разложено на интеллектуальные термины. Он относил к философии тот существенный элемент философии Декарта, который был отброшен картезианцами. Но он изменил его и перенес в другую плоскость.

Тем самым он прокладывал дорогу новой философии, которая высшим напряжением интуиции вошла во вне-интеллектуальную материю познания. Совпадая с этой материей, принимая тот же самый ритм и то же самое движение, разве не может сознание, посредством своих усилий в двух противоположных направлениях, подъема и понижения, перейти от внешнего понимания обеих форм действительности, – тела и духа, к их постижению изнутри? Разве не может это двойное усилие оживить в известной мере абсолютное? Так как во время этой операции интеллект сохраняется сам по себе, выделяясь из целого нашей души, то интеллектуальное сознание проявляется, как таковое; оно ограничено, но уже не относительно.

Таково было направление, указанное Кантовской системой возродившемуся картезианизму. Но сам Кант не пошел в этом направлении.

Он не хотел этого, так как, хотя он и находил в сознании вне-интеллектуальное содержание, но он полагал, что эта материя сознание или коэктенсивна интеллекту, или даже уже его. Поэтому он не мог и думать о выделении в ней интеллекта, а, следовательно, и об описании генезиса рассудка и его категорий. Эти категории рассудка и самый рассудок должны быть приняты, как таковые, в их законченном виде; он не находил какого-либо родства между материей, данной нашему интеллекту, и самим интеллектом. Согласие их происходило, по его мнению, оттого, что интеллект придавал свою форму материи; так что не только нужно было признать интеллектуальную форму познания некоторым видом абсолютного и отказаться от установления генезиса ее, но и самая материя познание была, по-видимому, слишком размельчена интеллектом, чтобы можно было надеяться постичь ее в ее первоначальной чистоте. Эта материя не была "вещью в себе", она была лишь преломлением ее в нашей атмосфере.

Если мы спросим теперь, почему Кант не думал, что материя нашего познания может выйти за пределы ее формы, то мы находим следующее: данная Кантом критика нашего познания природы состояла в выяснении того, чем должен быть наш разум и чем должна быть природа, если оправдываются требования нашего познания; но самые эти требования Кантом не были подвергнуты критике. Я хочу этим сказать, что он принял без обсуждения идею о единой науке, способной с одинаковой силой охватить все части данного и координировать их в систему, все стороны которой являются одинаково прочными. Но Кант, в своей "Критике чистого разума", не рассматривал того обстоятельства, что познания становятся все менее и менее объективными и все более и более символическими, по мере того, как они переходят от физических явлений к жизненным и от жизненных к психическим. Кант не замечает, что опыт совершается в двух различных и, может быть, противоположных направлениях, из которых одно соответствует направлению интеллекта, а другое обратно ему. Для него существует только один опыт, который весь поглощается интеллектом. Именно это выражает Кант, говоря, что все наши интуиции имеют чувственный или, другими словами, инфра-интеллектуальный характер. Бесспорно, что именно это и следовало допустить, раз наше познание представляет одинаковую объективность во всех своих частях.

Но предположим наоборот, что познание становится все менее и менее объективным и более и более символическим, по мере того, как оно переходит от физических явлений к психическим, проходя через жизненные явления. В таком случае, так как необходимо сперва воспринять каким-либо образом данную вещь, чтобы потом ее выразить в символе, то должна существовать психическая, или общее, жизненная интуиция, которая, разумеется, выражается и видоизменяется интеллектом, но которая тем не менее выходит за его пределы; другими словами, должна существовать над-интеллектуальная интуиция. A раз такая интуиция существует, то возможно не только внешнее познание явлений, но и самопостижение разума. Более того, раз мы имеем такого рода интуицию, то есть ультра-интеллектуальную интуицию, то от нее существует непрерывный переход к чувственной интуиции, подобно тому, как существует переход между красным и ультрафиолетовым цветами. Таким образом, чувственная интуиция получает более высокий смысл. Она уже не просто схватывает призрак непознаваемой вещи в себе, она вводит нас в абсолютное (причем здесь необходимы некоторые поправки). Поскольку в ней видели единую материю нашего познания, она придавала всему познанию несколько относительный характер, подрывающий научное познание о духе; а вместе с тем и самое восприятие тел становилось относительным. A так как оно представляет начало познания о телах, то и чувственные интуиции казались относительными. Другое дело, если мы будем различать отдельные познания, и если в научном познании, относящемся к нашему духу (а, следовательно, также и к жизненным явлениям) мы будем только более или менее искусственно расширять известный прием познания, который здесь является символичным, но вовсе не был таковым в применении к телам. Можно пойти и дальше. Если, таким образом, существуют две интуиции различного порядка (из которых вторая, впрочем, получается при изменении направления первой на обратное) и если интеллект естественно помещается со стороны второй интуиции, то нет существенной разницы между интеллектом и этой интуицией. Тогда падает барьер между материей чувственного познания и его формой, а также преграда между "чистыми формами" чувственности и категориями рассудка. При этом материя и форма интеллектуального познания (ограниченного собственным его объектом) порождает одна другую посредством взаимного приспособления: так что интеллект приспособляется к телесности, а телесность к интеллекту.

Но Кант не хотел и не мог допустить такой двойственности интуиции. Для такого допущения было бы необходимо видеть в длительности самую основу действительности, а следовательно, различать субстанциальную длительность вещей от времени, развертывающегося в пространстве. Нужно было также видеть в самом пространстве и в имманентной ему геометрии лишь идеальный предел, по направлению к которому развиваются материальные вещи, но до которого они не доходят. Это положение находится в полном противоречии как с буквой, так, может быть, и с духом критики чистого разума. Конечно, сознание представлено в ней, как постоянно открытый для новых записей регистр, а опыт – как постоянное, бесконечно продолжающееся давление со стороны явлений. Но, по учению Канта, эти явления рассеяны в большей или меньшей степени по известной плоскости. Они внешни по отношению друг к другу и внешни по отношению к разуму. У Канта не возникает вовсе вопроса о познании их изнутри, которое постигло бы их в самом их начале, а не по их воздействию на нас, которое пошло бы дальше пространства и протяженного времени. И однако же наше сознание ставит нас именно на эту плоскость, туда, где находится истинная длительность.

Таким образом, и с этой стороны Кант довольно близок к своим предшественникам. Он не допускает чего-либо среднего между вне-временным и временем, раздробленным на отдельные моменты. A так как не существует интуиции, которая перенесла бы нас во вневременное, то всякая интуиция оказывается, таким образом, чувственной по самому своему определению. Спрашивается, однако, не остается ли места для сознания и для жизни между физическим существованием, рассеянным в пространстве, и вневременным существованием, которое может быть лишь логическим и абстрактным существованием, вроде того, о котором говорил метафизический догматизм? Бесспорно, что это возможно. В этом не трудно убедиться, если мы поместимся во длительности и уже от нее будем переходить к отдельным моментам, вместо того, чтобы исходить из моментов, связывая их в длительность.

Ближайшие преемники Канта направили свои построения именно в сторону вневременной интуиции, желая избежать Кантовского релятивизма. Впрочем, идеи становления, прогресса, развития, по-видимому, занимают обширное место в их философии. Но действительно ли играет при этом роль истинная длительность? Ведь истинная длительность есть та, в которой каждая форма происходит из предшествовавших форм, прибавляя к ним нечто и объясняясь ими в той мере, в какой она вообще может быть объяснена. Выводить же эту форму прямо из всего бытия, как целое, которое по предположению, выражается в этой отдельной форме, это значит возвратиться к учению Спинозы. Это значит подобно Лейбницу и Спинозе отрицать за длительностью всякую действенную силу. Как ни строга после-Кантовская философия к механическим теориям, она заимствовала, однако, из этих теорий, идею о единой науке, одной и той же для всех видов действительности. Нужно заметить, что эта философия гораздо ближе к механической доктрине, чем она думает; ибо, если при рассмотрении материи, жизни и мышления она заменяет предполагаемые механическим воззрением последовательные степени сложности степенями осуществления какой-либо идеи или степенями объективации воли, то она все же говорит о степенях, а эти степени представляют ступеньки лестницы, проходимой различными формами бытия в одном направлении. Словом, после-Кантовская философия находит в природе те же самые составные части, как и механическое воззрение. Она удерживает все очертания вселенной, данные этим воззрением, и только накладывает на них другие краски. В действительности же необходимо переделать самые очертания или, по крайней мере, половину их.

Правда, для этого было необходимо отказаться от того метода построения, которого держались преемники Канта. Нужно было обратиться к опыту и притом к чистому опыту, т.е. освободившемуся там, где это нужно, от категорий, построенных нашим интеллектом соответственно прогрессу нашего воздействия на вещи. Но опыт такого рода вовсе не имеет вневременного характера. Он ищет только конкретной длительности по ту сторону протяженного времени, к которому мы относим постоянные изменения сочетаний частиц; в конкретной же длительности непрерывно происходит коренная переплавка вселенной в новые формы. Такой опыт следует за действительностью во всех ее изгибах. Он не ведет нас, как это делает конструктивный метод, ко все более и более высоким обобщениям, образующим этажи величественного здания. Во всяком случае он не оставляет пробелов между даваемыми им объяснениями и объектами, которые приходится объяснять. Он желает осветить не только совокупность действительности, но и ее детали.

*   *   *

Вряд ли можно сомневаться, что мысль XIX века требовала такого рода философии, т.е. чуждой произволу и способной спуститься вниз к самым деталям отдельных явлений. Бесспорно также, что эта философия должна была войти в то, что мы называем конкретной длительностью. Успехи моральных знаний, прогресс психологии, возрастающая важность эмбриологии среди биологических наук, все это подсказывало идею о действительности, имеющей внутреннюю длительность т.е. представляющей самое длительность. Понятно поэтому, что когда явился мыслитель, возвестивший эволюционное учение, в котором одновременно указывался и прогресс материи в отношении обнаружения ее свойств, и переход мысли к рациональности, где усложнение соответствий между внутренним и внешним было рассмотрено во всех его последовательных ступенях, где изменение стало, наконец, самой сущностью вещей, то все взоры обратились к этому мыслителю. Отсюда и исходит могущественное влияние Спенсеровского эволюционизма на современную мысль. Как ни далек, по-видимому, Спенсер от Канта, как, ни мало он знаком с Кантовским учением, он все же, при первом же соприкосновении с биологическими науками, понял, в каком направлении может продолжать философия свое развитие, считаясь с Кантовской критикой.

Однако, он не сильно уклонился в сторону. Он обещал наметить некоторый генезис, но сделал он нечто совершенно другое. Его учение носило имя эволюционизма. Оно собиралось пройти сверху донизу и, наоборот, вдоль универсального процесса изменения. Но в действительности он совсем не занимался ни эволюцией ни становлением.

Мы не можем здесь входить в подробное рассмотрение Спенсеровской философии. Ограничимся только замечанием, что обычный прием метода Спенсера состоит в том, что развитие реконституируется из отдельных уже развившихся частей. Если я наклею на картон картинку и затем разрежу картон на куски, то, группируя в надлежащем порядке эти кусочки картона, я могу вновь воспроизвести картинку. Не удивительно, что ребенок, играющий с такими кусочками или составляющий из бесформенных обрывков рисунка какую-нибудь хорошенькую картинку, воображает, что он создал эту картинку и ее цвета. Однако же рисование и раскрашивание нисколько не походит на собирание кусочков раньше нарисованной и раскрашенной картинки. Точно так же путем сочетания простейших результатов развития, можно кое-как подражать самым сложным действиям. Но никак нельзя таким способом показать генезис каких-либо явлений, и такое сочетание одной готовой развившейся вещи с другою нисколько не походит на самое эволютивное движение.

В этом именно и заключается ошибка Спенсера. Он берет действительность в ее настоящей форме. Он разбивает и раздробляет ее на кусочки и бросает их по ветру, а затем он "интегрирует" эти кусочки и "рассеивает движение" их. Путем такого подражания вселенной своими мозаичными приемами он воображает, что он дал ее картину и наметил ее генезис.

Возьмем, например, материю. Тогда рассеянные элементы, интегрируемые Спенсером в видимые и осязаемые тела, в точности имеют вид частичек простых тел, о которых с самого начала предполагается, что они рассеяны в пространстве. Во всяком случае это "материальные точки", а следовательно неизменные точки, настоящие маленькие, твердые тела; выходит, таким образом, что твердость, – то есть, то, что дано нам теперь ближе всего, с чем нам удобнее всего действовать, и оказывается в самом зарождении материальности. Чем более прогрессирует физика, тем яснее показывает она невозможность представлять себе свойства эфира или электричества (вероятной основы всех тел) по образцу данной нам материи. Но философия поднимается еще выше. Она идет дальше эфира, который является не чем иным, как схематическим изображением отношений между явлениями, воспринятыми нашими чувствами. Философия хорошо знает, что то, что в вещах является видимым и осязаемым, представляет лишь наше возможное воздействие на вещи. Мы не можем достигнуть основы того, что развивается, посредством подразделения уже развившегося. Мы не можем воспроизвести эволюцию сочетая с самим собою развившуюся вещь, которая есть завершение этой же эволюции.

Пусть теперь дело идет о духе. Путем сочетание одного рефлекса с другим Спенсер думает породить по очереди инстинкт и разумную волю. Он не понимает, что специальный рефлекс – такой же предельный пункт эволюции, как и утвердившаяся воля. Так что его никак нельзя предполагать изначала. Очень возможно, что первый из этих двух терминов быстрее достиг своей законченной формы. Но тот и другой являются, так сказать, складами эволютивного движения, и само это эволютивное движение не может быть выражено ни в функции только первого, ни в функции только второго. Нужно было, наоборот, начать со смешения рефлекса и воли, а затем последовательно отыскивать ту текучую действит7ельность, которая протекает под этой двойной формой, и которая, несомненно, входит в ту и в другую, не будучи однако ни одной из них. На самых низких ступенях животного ряда у тех живых существ, которые сводятся к недифференцированной протоплазматической массе, там возбуждение не вызывает еще реакции, в виде действия определенного механизма, как это бывает при рефлексе; точно так же у этих животных нет выбора между несколькими определенными механизмами, как это бывает при произвольных действиях; таким образом их реакция не имеет ни волевого, ни рефлективного характера, и тем не менее она уже указывает на тот и на другой. Мы сами открываем в своем опыте некоторый остаток настоящей, первоначальной активности; таковы те случаи, когда мы выполняем полупроизвольные и полуавтоматические движения, желая избежать настоятельной опасности; ведь это не что иное, как очень несовершенное подражание примитивному поведению, так как мы имеем при этом дело со смешением двух видов деятельности, уже определившихся и уже локализованных в мозгу и нервах, тогда как примитивная активность представляет нечто простое, которое становится разнообразием, по мере образования механизмов, вроде нервов и мозга. Однако Спенсер закрывает глаза на все это, так как сущность его метода состоит не в том, чтобы исследовать постепенную работу утверждения, т.е. самое развитие, а в том, чтобы составлять уже сложившиеся вещи из уже сложившихся частей. Пусть, наконец, дело идет о соответствии между духом и материей. Спенсер, конечно, вполне прав, определяя интеллект посредством этого соответствия; он вправе также видеть в нем предел развития. Но когда он пытается начертать это развитие, он опять-таки интегрирует одни уже развившиеся вещи с другими, не замечая, что его работа при этом совершенно бесполезна. Принимая хотя бы самую незначительную частицу того, что в настоящее время уже развилось, он принимает и всю совокупность уже развившихся частей; понятно, поэтому, что он напрасно думает установить ее генезис.

Для Спенсера следующие друг за другом явления природы отражаются в человеческом уме, образующем представление о них. Отношениям между явлениями и соответствуют симметричные отношения между представлениями, а самые общие законы природы, в которых конденсируются отношения между явлениями, породили руководящие принципы мышления, в которых интегрируются отношения между представлениями. Таким образом, природа отражается в уме. Внутреннее строение нашего мышления шаг за шагом соответствует самой природе вещей. С этим я согласен; но для того, чтобы человеческий ум мог представить отношения между явлениями, необходимо ведь, чтобы существовали явления, то есть отдельные факты, выделенные из непрерывного процесса становления, а раз мы принимаем этот специальный способ разложения, как это мы делаем теперь, то мы принимаем также интеллект в том виде, как он существует теперь, так как только в отношении к интеллекту и только к нему действительность разлагается таким образом. Можно ли думать, что млекопитающие и насекомые замечают одни и те же стороны природы, намечают те же подразделения, расчленяют вселенную одним и тем же способом? И однако же у насекомого, поскольку оно является разумным, имеется нечто вроде нашего интеллекта. Каждое существо разлагает материальный мир по тем самым линиям, которым должна следовать его деятельность. Это линии возможного действия, которые, перекрещиваясь, обрисовывают, так сказать, сеть опыта, явления же – это ее ячейки. Так, всякий город состоит исключительно из домов, улицы же города представляют лишь промежутки между домами; точно так же можно сказать, что природа заключает в себе только явления, и что раз даны явления, то отношения представляют просто линии, проходящие между явлениями. Но в городе особенности различных участков земли определяют как место домов, так и их очертание, а также направления улиц; именно с этими особенностями участков следует считаться для того, чтобы понять данный способ подразделения города, определивший положение каждой улицы и каждого дома. Основная ошибка Спенсера и заключается в том, что он берет опыт уже подразделенным, тогда как истинная проблема состоит в выяснении того, каким образом происходит это деление. Я согласен, что законы мышления представляют лишь интеграцию отношений между явлениями; но раз я принимаю явления в том очертании, какое они имеют для меня теперь, я предполагаю данной свою нынешнюю способность восприятия и понимания, так как именно она подразделяет действительность, выделяя явление из всей совокупности ее, а в таком случае, вместо того, чтобы считать, что законы мышления порождены отношениями явлений, я столь же хорошо могу утверждать, что, наоборот, форма мышления определила очертание воспринимаемых явлений, а следовательно и их отношения между собой. Оба эти способа выражения равноценны, так как, в сущности, они говорят одно и то же. Правда, при втором способе мы отказываемся от учения о развитии, но зато при первом мы ограничиваемся только им и не думаем ни о чем больше. Истинный же эволюционизм ставит своей задачей – найти, посредством какого, постепенно создавшегося modus vivendi интеллект приобрел свое определенное строение, а материя – определенный способ подразделения. Это строение и это подразделение связаны друг с другом. Они являются дополнительными по отношению друг к другу; они должны были прогрессировать вместе. Возьмем ли мы нынешнее строение разума или примем нынешнее подразделение материи, в обоих случаях мы останемся в области уже законченного развития; мы ничего не знаем о том, что развивается, не знаем и самой эволюции.

И, однако, именно эту эволюцию нам и следует найти. Уже в области самой физики ученые, наиболее углубляющиеся в свою науку, склоняются к убеждению, что нельзя одинаково рассуждать о частях и о целом, что одни и те же принципы не могут применяться в начале и в конце какого-либо прогресса, что нельзя, например, отвергать творчество и разрушение, когда дело идет о малейших частицах, образующих атом. Тем самым они стремятся войти в конкретную длительность, ту единственную вещь, где происходит не только сочетание частей, но и зарождение. Правда, творчество и уничтожение, о котором говорят эти ученые, касается движения или энергии, а не той невесомой среды, в которой циркулируют энергия и движение. Однако, что же остается от материи, когда от нее отнимается все то, что ее определяет, то есть энергия и движение?

Философ должен идти дальше ученого. Обращая в tabula rasa то, что является лишь воображаемым символом, он увидит, что материальный мир разлагается на простой поток, на непрерывное течение, на становление. Он будет подготовлен, таким образом, встретить реальную длительность там, где эта встреча еще полезнее, а именно в области жизни и сознания, ибо поскольку дело идет о мертвой материи – еще можно пренебрегать ее течением, не совершая крупной ошибки; мы уже сказали, что материя обременена геометрией, и она, идущая книзу, распадающаяся действительность, имеет длительность только благодаря своей связанности с тем, что подымается вверх. Жизнь же и сознание и есть этот подъем. Кто однажды постиг их сущность, усвоив их движения, тот поймет, как остальная действительность происходит от них. Перед ним тогда выплывает эволюция, и в недрах его – прогрессивная определенность материального и интеллектуального посредством постепенного утверждения того и другого. Мы тогда, проникаем в самое эволютивное движение и следуем за ним вплоть до его нынешних результатов; мы уже не станем искусственно составлять эти результаты из отдельных кусочков их самих. При таком понимании специальной функции философии, она уже не только – возвращение разума к самому себе, совпадение человеческого сознания с жизненным принципом, из которого оно проистекает, или соприкосновением с творческим усилием, – философия тогда есть углубление становление вообще, истинный эволюционизм и, следовательно, истинное продолжение науки, если только под наукой мы будем понимать совокупность констатированных и доказанных истин, а не какую-то новую схоластику, выросшую во второй половине девятнадцатого века вокруг физики Галилея, подобно тому, как прежняя схоластика создалась на основе Аристотеля.