|
|
§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия - Эдмунд Гуссерль и его Картезианские размышления - Неизвестен - Философы и их философияВ целях дальнейшего разъяснения следует добавить, что мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых как схватывающих актов новой ступени нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний), мы стоим на почве мира, предданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мелодию» и т. д. В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы покидаем эту почву благодаря универсальному έποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда можно сказать, что таким образом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное cogito, но как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом восприятии или в другом виде cogito и которое действительно осуществляло непосредственно погруженное в этот мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по существу, другое, и потому следует сказать, что рефлексия изменяет первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естественной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено. Переход к такому рассмотрению естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью соотнесенность с более ранним переживанием — именно с ним самим, а не с каким-либо другим. Как раз благодаря этому и становится возможным опытное знание, прежде всего дескриптивное, — то, которому мы обязаны всеми возможными знаниями и познаниями о нашей интенциональной жизни. Все это, следовательно, остается в силе и для трансцендентально-феноменологической рефлексии. То обстоятельство, что рефлектирующее Я не разделяет той точки зрения в отношении бытия, которая свойственна прямому восприятию дома, ничего не меняет в том, что осуществляемое им рефлексивное опытное познание есть именно опытное познание этого восприятия со всеми прежде ему принадлежавшими и вновь образующимися моментами. А к ним в нашем примере относятся моменты самого восприятия как текущего переживания и моменты воспринимаемого дома, чисто как такового. При этом в первом случае сохраняется свойственное (нормальному) восприятию полагание бытия (присущая восприятию уверенность в бытии воспринимаемого) в модусе достоверности, так же как в отношении предстающего в явлении дома сохраняется характер простого вот-бытия (Dasein). Отказ от этой точки зрения, воздержание феноменологически настроенного Я есть его дело, и оно не касается рассматриваемого им в рефлексии восприятия. Впрочем, оно само доступно соответствующей рефлексии, и только благодаря ей нам нечто о нем известно. Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное ъмир при естественной установке, — в опытном познании или каким-либо иным образом, — заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феноменологическая установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утверждается феноменологическое, как незаинтересованный зритель. Само такое состояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи трансцендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного наблюдения — с единственным остающимся для него интересом: видеть и адекватно описывать. Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми в них простыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными модусами — такими как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в модусе прекрасного или благого, полезного и т.д., — очищенные от всех привносимых наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии, как идеи универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего создать универсум абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую естественную установку универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира — повсюду сквозящую в нем уверенность в бытии мира, — и стремясь после этого к проведению универсальной дескрипции в абсолютной, ничем не замутненной эгологической сфере бытия, как сфере полаганий, редуцированных до полного избавления от предрассудков. Это описание призвано стать отныне основанием радикальной и универсальной критики. Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться абсолютной беспредрассудочности этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности. Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии, которые, следовательно, должны приниматься в точности такими, какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте. Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua cogitatum), то в первую очередь перед нами открываются всеобщие описания, по мере возможности относящиеся к отдельным таким cogttatianes в коррелятивных направлениях. С одной стороны, это будут, следовательно, описания интенционального предмета, как такового в отношении полагаемых для него в соответствующих способах осознания определений — полагаемых в присущих им модусах, которые выступают под направленным на них взглядом (таких бытийных модусах, как достоверное бытие, возможное или предположительное бытие и т. д., или в субъективно-временных модусах: бытие в настоящем, в прошедшем, в будущем). Это направление описания называется ноэматическим. Противоположно ему — поэтическое. Оно описывает модусы самого cogito, способы осознания, например, в восприятии, в воспоминании, в ретенции, — с присущими им модальными различиями, например, в ясности и отчетливости. Понятно теперь, что, осуществив на деле универсальное έποχή в отношении бытия или небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его qua cogitata. И не только в отношении тех или иных отдельных реальностей, которые определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные (herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделение друг от друга происходит внутри единого универсума, который всегда, даже когда мы стремимся схватить что-либо в отдельности,являегася нам в своем единстве. Другими словами, нечто отдельное постоянно осознается в единстве некого сознания, которое само может стать и довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое осознается в свойственной ему форме пространственно-временной бесконечности. Во всех превратностях сознания пребывает изменчивый в своих познанных в опыте или полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, единственный универсум, остающийся фоном всей естественной жизни. Таким образом, при последовательном осуществлении феноменологической редукции в поэтическом направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в коррелятивном ему ноэматическом — полагаемый мир чисто как таковой. Поэтому феноменологически размышляющее Я может не только в отношении частностей, но и в универсальном смысле стать непричастным зрителем, созерцающим самого себя и всякую заключенную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для него есть. Очевидно, можно сказать: как Я, находящееся в естественной установке, я семь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции1. 1 См.: Ингарден, 10. Благодаря этой новой установке я впервые вижу, что вся Вселенная и, следовательно, все естественным образом сущее есть для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за таковым я сохраняю за всем этим значимость. Поэтому я, трансцендентальный феноменолог, в качестве темы своих универсальных дескриптивных определений обладаю предметами, данными как по отдельности, так и в их универсальных взаимосвязях, исключительно как интенцио-нальными коррелятами способов их осознания. Категория: Библиотека » Философия Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|