Средние века: ощущение бытия и картина мира - Конец нового времени - Гвардини Р. - Сочинения и рассказы

Как видит мир средневековый человек? - Чтобы представить эту картину, луч­ше начать с одной черты, общей для него и для человека античного: ни у того,  ни у другого нет привычного для нас представления о бесконечном пространственно -временном континууме. Для обоих мир — ограниченное целое, имеющее очерта­ния и форму - образно говоря, шар.

Однако внутри этого общего мироощущения есть различия. Античный человек не выходит за пределы мира. Для него немыслим вопрос: что может быть вне мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не решающе­еся переступить известные границы; глубоко укоренившаяся в античном эпосе воля оставаться в пределах дозволенного. А во-вторых, что, пожалуй, еще важнее, за пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир для него — это просто все во­обще; на что же ему опереться, чтобы перешагнуть через него?

Можно было бы опереться на опыт божественной реальности, превосходящей это “все” и потому стоящей вне его; такая реальность позволила бы всякому, кто обратится к ней и примет ее, взглянуть на мир со стороны. Но античный человек такой реальности не знает.

Конечно, из своей религии он зияет о всевышнем “Отце богов и людей” и верит в него; но этот Отец так же принадлежит миру, как и небесный свод, им олицет­воряемый. Античный человек знает о власти судьбы над всеми, включая всевыш­них богов, о правящей миром справедливости и о разумном порядке, определяющем все происходящее. Однако эти всемогущие силы не противопоставлены миру, а об­разуют его первооснову.

Философ античности пытается мыслить абсолютное божество, свободное от не­совершенства. Но и это не позволяет ему выйти за пределы мира - да он, собст­венно, и не хочет. Вернее, не может хотеть - чтобы захотеть, надо быть уже сна­ружи, а он находится внутри мира. Чистое бытие Парменида, которое кажется отделенным от всего конкретного, сводит множественность познаваемого к последне­му и неизменному — это щит, выставленный против страшной власти бренности, так глубоко уязвлявшей грека. Благо, обнаруженное Платоном еще выше области идей, первая сущность, не отделяется от вселенной, а остается ее вечной частью: потустороннее внутри мирового целого. Неподвижный двигатель Аристотеля, неиз­менная причина всех происходящих в мире изменений, обретает свой смысл лишь в отношении к целокупности бытия именно этого постоянно меняющегося мира. А Сверх- Единое Плотина - продукт предельно напряженного усилия выбраться на нужу на мира вещей и людей - остается, несмотря ни на что, накрепко к это­му миру привязано: оно - источник, из которого в силу необходимости изливается поток множественности сущего; оно же и цель, к которой этот поток устремля­ется в обратном движении, направляемый Эросом и очищением.

Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и пытаться взглянуть на него снаружи. Чувством и представлением, поступком и делом он живет в мире. Любое его движение, даже самое отважное, устремленное в самые запредельные области, остается внутри этого мира.

Нам могут возразить: чтобы представить себе мир как нечто оформленное, нужно окинуть его взглядом; а это предполагает, что мы смотрим на пего со сто­роны а на некотором расстоянии. Но это, как мне кажется, не относится к антич­ному человеку. Он созерцает мир никоим образом не “извне”, а только исключи­тельно “изнутри”. Оформленная картина мира — результат самоограничения, отвер­гающего хаотически-бесконечное и отказывающегося от непомерного; чувство гармонии требует, чтобы все сущее было “космосом”, прекрасным и упорядоченным.

Античность даже не пытается сконструировать мир как целое, отведя в нем каждому предмету свое место, что так характерно для средневековой воли. Жизнь остается свободной. Это обнаруживается прежде всего в религии.

Мир видится божественным. Он возникает из “архе” — некоего внутреннего источника, и движется но пути, предначертанному для него порядком и судьбою; но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому. Он есть всесущее и всеполнота, вся вообще действительность, причем не только эмпириче­ская или историческая, но прежде всего божественная. Божественное составляет изначальную и тайную стихию мира. Человек живет в ней, а она живет в челове­ке: осознать это и признать правильным — суть религиозного мироотношения.

Разные сущности и силы мира тоже божественны. Из этого знания вырастает миф. Миф толкует мир и его стихии, в том числе человека, который противостоит миру благодаря своему духу, и в тоже время есть его часть. Мифы позволяют ему найти свое место в бытии.

Мифы образуют своего рода единство, но не рационально-систематическое, а живое. Они беспрестанно в движении: развертываются, соединяются, сплавля­ются друг с другом.

Со временем религиозное чувство отделяется от мифологической основы и свя­зывается с философскими мотивами и этическими целями; однако и тут оно со­храняет свободу движения, не выказывая ни малейшей претензии на завершен­ность и окончательность. Религиозность Эмпедокла иная, чем у пифагорейцев. У Парменида — совсем не та, что у Сократа. Платон и Аристотель, Стоя и Пло­тин — каждый мыслитель выражает собственное убеждение, но при этом и все другие оставляет открытыми, так что складывается впечатление, будто религиоз­ный дух исследует разные возможности, открываемые перед ним духом фило­софским.

Такая же подвижность отличает и науку. Греческий дух занят неустанным вопрошанием. Он желает знать, как обстоит дело с миром. Ничто не установлено твердо: все открыто. Допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит из­вестных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет — вспомните, например, процессы Анаксагора или Сократа. Итак, дух ищет и иссле­дует. Он экспериментирует с самыми разными предпосылками, получая в конце концов не просто совокупность знаний, но целую типологию возможных позиций и мировоззренческих установок. Нечто подобное проявляется и в политической жизни. В разных греческих государствах это обнаруживается по-разному, в зависимо­сти от географических и этнических предпосылок. Само собой разумеющееся вклю­чение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само собой разумеющимся агоном - состязанием политических честолюбий. Нескончае­мое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но при этом сами быстро истощаются. Грекам не удалось объединить Элладу; да в сущности они и не хотели этого — не хотели даже тогда, когда в этом заключалась единственная и последняя возможность продолжения исторического существования; они предпочли истязать друг друга в бессмысленной борьбе, пока полуварвары- македоняне не установили нечто вроде единства,— тут есть основание для серьез­ного возражения против их формы жизнеустройства, хотя наше восхищение обыч­но мешает нам разглядеть его.           

Можно привести еще много примеров, и сквозь все будет проступать одна и та же картина: неограниченная свобода человечески -культурного движения, разви­вающаяся на основе изначальных феноменов бытия и мысли, столь же плодотвор­ная, сколь и опасная.

Лишь одно-единственное явление в античности может заставить нас говорить о попытке выстроить полную и всеохватывающую конструкцию бытия - это Рим­ское государство. Оно действительно стремится организовать “orbis terrarum” — весь круг земель. Но римский духовный склад так реалистичен, так не склонен к теории и метафизике, так искренне и широко открыт навстречу жизни, несмотря на всю свою твердость в политике, что и здесь сохраняется античная свобода и непринужденность движения.

В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания. Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог, конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру, Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он подлин­но абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от целост­ности вселенной; но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен и самодостаточен.

Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное поня­тие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к су­ществованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах представ­ление о создании мира носит характер мифический: мар развивается из пра-божества или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо мировой стихии для того, чтобы творить.

А вера заключается в том, чтобы довериться самооткровению этого Бога и по­виноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.

Отсюда человеческое бытие получает новое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая свобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему; взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от ода­ренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немысли­мая прежде трансформация человеческого бытия.

В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, кото­рый проявляется и религиозно - в характере нордической мифологии, и историче­ски — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья аа пределы мира.

Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: пер­вые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоогра­ничение так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда в течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая ус­тановка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.

К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И стано­вится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система косми­ческих и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.

внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем и продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога - творца и мироправителя — она получает несколько новый характер и совсем новое метафизически-религиозное значение.

Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарооб­разная земля. Вокруг нее кружатся сферы - огромные прозрачные чаши из нераз­рушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации я не могут помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя - “первый двигатель” - “Primum mobile” - завершает мир.

Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а “мир” - это вообще все, что су­ществует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто “пограничное” ему. Тем самым астрономическая картина пере­ходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не- картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово “место” столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово “Бог”; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.

Если Эмпирей образует “место Бога” снаружи и наверху, трансценденцию -выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу. Он может быть отрицательным: это место связывается с древними представления­ми о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина ста­новится местом восстания против Бога, адом — смотри “Божественную комедию” Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет “глубина души”.

Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно, когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе “внутрен­ней конечности”. Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или высота: по средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому тре­бует от духа мыслить в то, что лежит “на противоположном конце”, обращенном вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход в мир, “имманентность”. Там тоже “обитает” Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое -“места” отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно — вверху, дру­гое — внутри.

Между ними подвешен мир. Как в целом, так и а каждом из своих элементов он есть образ Божий. Ранг в ценность всякого сущего определяются той степенью, в какой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосмоса во всей полноте его ступеней и значимостей. Что означает для средневековья познание и его продукт - теория?

Здесь тоже решающую роль играет то обстоятельство, что вне и над всеми данностями мирового бытия имеется абсолютная точка опоры: Откровение. Оно формулируется церковью и догмой, принимается на веру каждым человеком. Ав­торитет церкви сковывает; но, с другой стороны, он же дает возможность подняться над миром я над собственным Я к такой свободе созерцания, какая не открыва­ется больше нигде. Истина Откровения становится предметом медитации и разви­вается средствами разделяющей и связывающей логики в огромное целое теологической системы.

Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени, средневековье почти не знает. Отправным пунктом в изучении мира служит тоже авторитет — античной литературы и, прежде всего, Аристотеля. Отношение средне­вековья к античности очень живо, но не так, как в эпоху Возрождения. Там оно рефлектированно и революционно; утверждение античности необходимо как сред­ство отделаться от традиции и эмансипироваться от церковного авторитета. Отно­шение средневековья, напротив, наивно и конструктивно. Оно видит в античной литературе непосредственное выражение природной истины, развивает ее содер­жание и продумывает его дальше. Противоречия между нею и Откровением в кон­це XII - начале XIII века ощущаются еще довольно сильно; но в целом, после того, как улеглось первоначальное недоверие, слово древних философов рассматри­вается как просто “данное”. Оно, как и природа, является естественным слугой Откровения; это, так сказать, природа второго ранга. Когда Данте называет Христа “Sornmo Giove” — “Юпитером высочайшим”,— он делает то же самое, что и литур­гия, именующая Его “Sol Salutis” — “Солнцем спасения”,— но совсем не то, что де­лает писатель Возрождения, давая христианским персонажам имена античной мифологии. Здесь это - признак недостаточного разграничения или внутреннего скепсиса; там это - проявление сознания, что мир принадлежит тем, кто верит в его Творца. Несообразности же, возникающие из-за противоречий, в высказываниях разных античных авторов или между ними и Откровением, устранялись и Сглажи­вались посредством толкования.

В целом познавательная работа средневековья синтезируется в Суммах, где соединяются теология и философия, учение об обществе и о жизни. Они выстраи­ваются в могучие конструкции, отталкивающе чуждые для духа нового времена, пока он не поймет, к чему они стремятся: не исследовать эмпирически все, что есть в мире непознанного, не осветить это непознанное светом рационального ме­тода, а выстроить свой “мир” из содержания Откровения, с одной стороны, и воз­зрений античной философии, с другой. В них сооружен мир из мыслей; бесконечно дифференцированное, великолепное единство, которое можно сравнить с кафед­ральным собором, где все имеет помимо непосредственно-действительного еще и символический смысл, открывая человеку доступ к религиозной жизни и созер­цанию.

Разумеется, все вышесказанное очерчено нарочито резко в ракурсе нынешних наших размышлений; не нужно думать, будто все средневековье работало лишь с чужим мыслительным материалом или что ему вовсе не было дела до серьезного познания. Во-первых, античное учение о мире заключает столько подлинной исти­ны что его усвоение уже означает познание. Усвоенное таким образом знание за­тем самостоятельно продумывается дальше или переосмысливается. Во-вторых, когда средневековый мыслитель мыслит, он и сам стоит лицом к лицу с теми же феноменами: их доставляет ему опытное знание вещей и созерцание их сущности, жизненная ситуация и взаимосвязь всего бытия. Так он приходит к пониманию многого что не утрачивает своего значения по сей день. Средневековая антрополо­гия как в своих основоположениях, так и в целом превосходит антропологию ново­го времени. Учение о нравах и о жизни видит бытие полнее, ведет человека выше и позволяет ему больше осуществить. Правовая и социальная теория охватывает и упорядочивает данную во времени общественную жизнь и содержит принципи­ально важные знания.

Но вот чего нет у средневекового мыслителя, так это воли к эмпирически-точному познанию действительности. Когда он подчиняется руководству античного авторитета, возникает опасность рабского повторения мыслей. Но, с другой сторо­ны, здесь же открывается возможность такого мыслительного построения, какое неведомо индивидуалистическому новому времени. Особенно если мы вспомним, что речь идет не об одиночках, а о школах и традициях. Тут есть шанс достичь та­кой глубины и тонкости, какие ведут к подлинному совершенству.

Что касается порядка совместной жизни, то есть государства и общества, то здесь главенствуют две великие идеи: церкви и державы,— воплощенные в папе и в императоре. Они тоже восходят к надмирным данностям — к милости Божией и божественному назначению — и оттуда определяют жизнь в этом мире. Папа но­сит на голове тройной венец и держит в руке ключи апостола Петра; император облачен в синюю мантию, символизирующую небосвод, и в руке у него - держава, обозначающая землю.

Эти трансцендентные пункты составляют своего рода гарантию, на которую опи­раются порядки человеческого общежития, тоже точно сконструированные и на­сквозь расчерченные - снизу вверх и сверху вниз, в символах, должностях и функ­циях сословиях и жизненных событиях.

Оба порядка земного сообщества венчает небесный порядок чисто духовных существ — ангелов. Небесный и земной порядки, а внутри последнего — церковь и государство, соотнесены друг с другом множеством разнообразных соответствий и образуют, по идее, одно великое единство: иерархию.

Между церковью и государством разыгрываются сильнейшие конфликты: они определяют всю историю средних веков. Но смысл борьбы императора и папы го­раздо глубже, чем может показаться на первый взгляд. Она ведется не только — а в конечном счете и не столько ради политической власти: это борьба за единство в устроении человеческого бытия. Императоры пытаются с помощью ленного права подчинить себе церковь, и поначалу, пока еще царил хаос, захвативший Европу с великим переселением народов, им это удается. Папы выводят главенство своей власти из ее духовного характера и требуют от императора подчинения; и дейст­вительно, при Григории VII и Иннокентии III на этом основании, хотя и ненадол­го, устанавливается единство. Третья теория, наконец, делает выводы из историче­ского опыта и возводит здание общего земного порядка на основе двух принципов, которые соединяются лишь в Божьем высочайшем авторитете. Однако за всеми этими попытками стоит одна и та же мысль: в основе общего порядка человече­ского существования в целом и всякого его членения должен быть вышний, над миром сущий Бог.

Иерархии церкви и государства, над которыми стоит иерархия ангельская, упо­рядочивают человеческое бытие в одновременности архитектонического сооруже­ния —но и в исторической последовательности тоже существует порядок. Он за­ключен в идее мировых периодов, как ее развернул, толкуя смысл Ветхого Завета, прежде всех Августин в своем “Граде Божием”. Средневековье принимает его теории и развивает их дальше.

Перед нами снова проступают очертания очень большого, но все же ограни­ченного целого, обозримого благодаря тому, что Откровение дает верующему место где он может твердо стать и откуда может смотреть, поднявшись над уровнем своего непосредственного бытия. Начало этого целого совпадает с началом творения, кульминация—с воплощением Сына Божия, “полнотою времен”, а конец—с ги­белью мира и Страшным Судом. Все, что лежит между ними, членится на периоды, мировые эпохи, которые, со своей стороны, образуют параллели к шести дням тво­рения. Рождество Христово открывает наш — последний — период истории, испол­ненный ожидания Его второго пришествия и суда.

Эти воззрения обосновываются в теоретических сочинениях, таких, как коммен­тарий Бонавентуры на Шестоднев, практически реализуются в бесчисленных хро­никах. Последние включают все известные события истории вплоть до времени са­мого рассказчика в большой контекст мировой исторической драмы. Отсюда возни­кает характерное чувство исторического процесса: у него есть четкое начало и решительный конец, и эти две крайние точки сжимают его, ограничивают и упоря­дочивают. Таким образом, всякое “теперь” человеческого существования получает свое точное место в целом мирового времени, отчетливо ощутимое и тем более значимое, что акт вочеловечения Вода, в котором связались время и вечность вновь проявляется в жизни каждого спасенного, превращая “теперь” из безразлич­ного момента времени в экзистенциально решающее “мгновение”.

С непосредственно религиозной точки зрения совокупный порядок бытия вос­создается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории.

Культ имеет архитектонически- пространственный облик - это здание церкви, и прежде всего епископской резиденции - кафедрального собора, которому подчи­нены все остальные церкви епархии - своего рода ответвления. Они, в свою оче­редь, тоже пускают побеги в свободном пространстве вокруг себя — кладбища, ча­совни, придорожные кресты и проч.,- накладывая на это пространство печать своего значения; так создается целая освященная страна. Что же до самой церков­ной архитектуры, то обряд освящения храма показывает, что он символизирует весь мир в целом. Но и внутри храма все — от направления его центральной оси до каждого предмета церковной утвари - насыщено символическими значениями, в которых элементы повседневного существования сплавлены с элементами священ­ной истории. К этому добавляются бесчисленные фигурные изображения лиц и событий священной истории — пластика, живопись, витражи. Из всего этого вместе складывается целое, позволяющее воочию увидеть мир религиозной действи­тельности.

То же самое происходит в чередовании дат и праздников церковного года. Он связывает солнечный год с его ритмами, жизненный годовой круг с его переменами и жизнь Христа как годовой цикл “Солнца спасения” — “Sol salutis” — в одно не­исчерпаемое единство. Обогащая его, к Христовым праздникам добавляются празд­ники святых, охватывающие более или менее полно всю историю христианства. Из года в год все это целое воссоздается в литургии каждого храма, образуя вре­менной ритм общины. А так как сюда же включаются все события жизни каждой семьи и отдельного человека, рождение, бракосочетание и смерть, работа и отдых, смена времен года, недель и дней, то порядок церковного года пронизывает всю жизнь вплоть до мельчайшего ее движения.

Помимо пространственной и временной, культ имеет еще и литературную фор­му. Авторитетно, высоким слогом она воплощена в богослужебных и обрядовых кни­гах, в требнике и молитвеннике: простонародное ее выражение — в широко распро­страненных книгах для домашнего чтения, таких как “Золотая легенда”.

Самые разные сферы мира и жизни с их ступенями и фазами связаны друг с другом богатейшим разветвлением соответствий, отношениями прообраза и отраже­ния, основания и развития, истока и возвращения к нему,— и все эти отношения в свою очередь, соотнесены с вечным, так что универсальная символика пронизы­вает все сущее и правит им.

Наверно, самое могучее выражение этой мировой полноты, заключенной в единство,— “Божественная комедия” Данте. Она появляется на закате высокого средневековья, когда оно уже начинает утрачивать четкость очертаний. Тем отчетливее видится теперь это единство, именно в этот момент его любят, как никог­да, и изображают в небывалом великолепии.

Чтобы понять суть средневековья, нужно освободиться от влияния полемиче­ских оценок, которые сложились в эпоху Возрождения и Просвещения и по сей день еще искажают его облик,— но также и от восторженных преувеличений ро­мантики, в которых средневековье обретает чересчур канонические черты и кото­рые в свое время помешали многим спокойно и трезво отнестись к собственной современности.

Если смотреть с точки зрения нового времени с его мироощущением, легко принять средневековье за какую-то мешанину примитивности и фантастики, при­нуждения и несамостоятельности. Но эта картина имеет мало общего с историче­ским познанием. Для правильной оценки той или иной эпохи надо ответить на вопрос: насколько полно в эту эпоху — в соответствии с ее спецификой и возмож­ностями - человеческое существование, в какой мере оно достигает подлинной ос­мысленности? С этой точки зрения средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории. Некоторые черты нарисованной вами картины стоит выделить особо, пусть мы и повторимся.

Средневековье исполнено религиозности - равно глубокой и богатой, могучей и нежной, столь же неоднозначной в своих основах, сколь оригинальной и многооб­разной в индивидуальном осуществлении. Разумеется, напряженность и непосред­ственность религиозной жизни не только не гарантируют от заблуждений, но имен­но они и открывают множество путей для ложного развития.

Трудно переоценить силу религиозного излучения многочисленных монасты­рей , так же как и влияние, оказываемое на эпоху бесчисленными молитвенника­ми, кающимися, мистиками. Из этих источников постоянно льется поток религиоз­ного опыта, мудрости и непосредственного убеждения, проникающий во все формы, во все слои жизни.

Средневекового человека прямо-таки распирает неукротимая жажда истины. Пожалуй, нигде больше — за исключением разве что классической китайской куль­туры — человеку науки, ученому не придавалось столь большое значение.

Но воля к познанию еще не превратилась в охотничью страсть испытания, ис­следования, как в новое время. Она не преследует природную или историческую действительность, чтобы, догнав, эмпирически пригвоздить ее и, одолев, теоретиче­ски подчинить; она, медитируя, погружается в истину, чтобы вынести из нее ду­ховную конструкцию бытия. Основоположения истины даны ей авторитетом: боже­ственной — в Писании и церковном учении, естественной — в трудах античности. Эти основоположения развиваются, с их помощью осмысливается то, что дано в опыте, и так достигается полнота нового знания. Испытательской же, исследова­тельской установки нет. Там, где она появляется, она обычно воспринимается как чуждая и даже внушает страх. Показательно, что Альберт Великий, хоть и почи­тавшийся святым, в сагах и легендах превращается в мага.

Ко всему этому прибавляется — на самом элементарном уровне - сознание символического содержания бытия. Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы обозначают самих себя, но помимо этого еще и нечто иное, высшее; в конечном счете — единственное подлин­но высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происхо­дит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаружива­ются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни. Они сказываются даже в научной работе: нередко объяснение какого-то феномена или развитие какой-то теории вдруг оказывается в зависимости от числовых сим­волов, не имеющих непосредственного отношения к предмету, а разве что к формальному продолжению данного хода мысли... Философско-теологические суммы выстраивают в систему не только то, что “есть” сущее, но и то, что обозначается этим сущим пытаясь охватить помимо содержания каждой сущей вещи, которое выражается в ее определении, все возможные формы ее развития.

И в этом уже сказывается четвертое из основных направлений средневековой воли: художественное.

Казалось бы, оформленность — это желательное, но в конечном счете несуще­ственное “как”, служащее только приложением к единственно важному “что”; но нет воля к истине неотделима от воли к оформленности. Вот раздел какого-нибудь труда -“Quaestio” (“вопрос”),-в котором исследуется определенная проблема: его построение служит порукой в том, что исследование ведется ясно, все “за” и “против” хорошо взвешены, мыслительная работа предшествующих времен долж­ным образом учтена. Однако тот же “вопрос” имеет вдобавок и эстетическую цен­ность, как сонет или фуга. В нем не только сообщается, но и оформляется истина. Форма сама по себе сообщает кое-что о мире — хотя бы только то, что его сущность может быть выражена помимо всего прочего еще и в такой вот форме. А целое - “Сумма”, выстраивающаяся из “articuli” - параграфов; “quaestiones” -вопросов: “partes” - частей, - образует порядок, в котором дух может поселиться. Она - не просто книга, содержащая покое учение; она - пространство существова­ния, имеющее ширину и глубину, упорядоченное так, что дух находит там свое ме­сто, обучается дисциплине и начинает чувствовать себя надежно н уютно, как дома.

Что же касается авторитета, то говорить здесь о “несвободе” не только неточ­но. но нечестно. Это эмоциональное суждение идет от преклонения нового време­ни перед автономией, которую ему пришлось отвоевывать в борьбе с авторитар­ным образом мышления средневековья; но также и от рессантимента того же нового времени, знающего, что революция стала для пего обычным состоянием. Ав­торитет есть основа всякой человеческой жизни, не только несовершеннолетней, но и самой что ни на есть зрелой: он не только помогает слабому, но воплощает сущность всякой высоты и величия; и потому разрушение авторитета неизбежно вызывает к жизни его извращенное подобие — насилие.

До тех пор, пока средневековый человек ощущает единство бытия, он воспри­нимает авторитет не как оковы, а как связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности формы и разнообразию живых порядков; по сравне­нию с ним наше сегодняшнее бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным.

Но все это постепенно меняется — по мере того, как меняется само жизнеощу­щение — во второй половине четырнадцатого и в пятнадцатом столетии. Просыпа­ется жажда индивидуальной свободы, а вместе с ней — чувство скованности авто­ритетом.