Фридрих Хайлер. РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРА* - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

© Dr. Friedrich H e i 1 е г.   Luthers religionsgeschichtliche Bedeutung. Munchen, 1918. Verlag von Ernst Reinhardt.

Я выражаю сердечную благодарность о. Д. Г. Штенлейну-Ансбаху за многочисленные дружеские советы и пожелания, кото­рые помогли мне в работе над текстом.

Мюнхен, 17 октября 1918 г. Автор

«Мы готовы доказать всему миру, что наше учение — не поэтический соблазн и не меч­тание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему друго­му, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми».

Luther, 3. Sermon am Sonntag Trinitatis (Erl.l32.282)

«Но мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апосто­лов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего но­вого не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и пого­ворили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим уче­нием. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засвер­кало и все смогли увидеть, что есть Еванге­лие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва,— есть все, что дал Христос и как нужно для спасения».

Luther. Auslegung ties 16. Kapitels Johannis (Erl. 50, 86 f). (Ср. с выс­казываниями Лютера с. 316, 320-321, 325-326, 329-330, 333, 335-336 настоящей рукописи.)

Немногие из выдающихся религиозных личностей вызывали столь различные оценки, какие вызвала личность Лютера. «Запутан­ный партиями любви и ненависти, колеблется в истории его образ»,— ни к одному из великих гениев царства религии эти слова поэта не приложимы более точно. Во-первых, Лютер является величайшим из всех ересиархов, отступников и обновленцев, кото­рый разрушил более чем тысячелетие остававшееся неприкосновен­ным единство западной церкви и оторвал миллионы душ от материн­ского лона святого католичества. Во-вторых, Лютер является вели­чайшим реформатором, несравненным, божьей милостью отмечен­ным и призванным человеком, который освободил христианство от иудейско-языческих суеверий и вновь вынес на свет чистое и ясное Евангелие, долгими столетиями пребывавшее под сором человечес­ких представлений. С одной стороны, Лютер — бескультурный, тем­ный, средневековый, верующий в авторитет. Он не может сравнить­ся с тонкими и образованием просветленными гуманистами Воз­рождения, впитавшими духовное наследие греческой и римской античности. С другой стороны, он — просвещенный мыслитель, ко­торый открыл Новое время, который зажег факел Просвещения и освободил мир от эгоистического господства священников и власти темных суеверий. С одной стороны, Лютер — символ немецкого вар­варства, немецкой косности и жестокости, немецкого страдания и уныния; не один раз такое осуждение высказывалось его про­тивниками в войне, даже внутри протестантизма враждующими лагерями. С другой стороны, и в противоположность этому, Лютер — национальный герой, воплощение немецкой свободной воли и ду­шевной глубины, немецкой правдивости и устремленности внутрь. Все оценки выделяют определенные стороны в образе этой, можно сказать, единственной в своем роде неисчерпаемо богатой личности и освещают ее историческое значение лишь с ограниченной точки зрения. Только тогда приоткроется нам выдающаяся личность Лю­тера в своих сокровенных глубинах, когда мы будем рассматривать его в конце концов в качестве того, кем он был прежде всего, в качестве религиозного гения. И только тогда мы будем в состоянии понять его особенность и его всемирно-историческое значение, когда поместим его в рамки общей истории христианства и даже всеобщей истории религий. Конечно, чрезвычайно трудно проник­нуть во внутренний мир религиозного гения; вдвойне трудно понять и оценить этого героя; его образ окружен ореолом энтузиазма друзей и затемнен непониманием и ненавистью врагов. Но история и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями. Ког­да исследователь долгое время останавливается близ самых различ­ных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмо­певцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспра­шивает их о самом сокровенном, лучшем и глубоком, тогда он может оценивать эти вызывающих жаркие споры личности с от­крытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен ре­лигиозной пристрастностью.

Кто хочет правильно понять Лютера, тот прежде должен понять католицизм, из глубин которого и вырос Лютер1. При внешнем рас­смотрении католицизм кажется прочной и уравновешенной построй­кой, единой и замкнутой религиозно-церковной системой с удиви­тельной логикой и железной последовательностью; но если рассмат­ривать его структуру в свете общей истории религии, то он откроется как разноплановый, бесконечно сложный синкретизм, охвативший самые различные духовные направления.

Холодные философские спекуляции и простая набожность серд­ца, индивидуальный религиозный опыт и строгая ортодоксальность, личная свобода и нивелирующая церковность, примитивный ритуал и утонченный экстаз, исконно христианские Евангелия и античная мистика, иудейско-раввинская казуистика и эллинистическая сущ­ность мистерии, апостольская традиция и римская государствен­ная организация, аристотелевская логика и платоновский идеализм, стоическая этика и неоплатоническая созерцательность, отшель­ничество и всемирное господство папства, свободное от мира созерцание и предназначенная миру культурная работа, строгая классовая сущность и коммунистические социальные идеалы, апо-калиптико-хилиастический энтузиазм и церковная уставная техни­ка, горькое покаяние и мирская роскошь, хрупкая исключительность и гибкое искусство приспособления, пелагианская оценка воли и августиновский опыт благодати, евангелическая вера в Бога-Отца и античный культ богини-матери, царская мистика Христа *1* и много­образное почитание святых — самого различного вида феномены соединяются в католицизме в привлекательное единство; он является — при религиозно-историческом рассмотрении — «сот-plexio oppositorum» (объединение противоположностей.— Лат,). Все религии средиземноморского бассейна вложили строительные камни в это огромное здание: египетская и сирийская, иудейская и мало-азийская, эллинистическая и римская, а позднее — и немецкая. Вряд ли имеются такая форма или такой тип религии, которые не нашли бы себе места в католицизме. История не знает настояще­го аналога подобному религиозному синкретизму; пожалуй, только буддизм махаяны может быть приведен в качестве отдаленной параллели. Макс Мюллер заметил: «"Кто знает одну религию, Религии не знает"; но о католицизме должно сказать: «Кто знает эту религию, знает не одну религию"», потому что католицизм — это не одна религия, а совокупность их. Конечно, должны были Уйти столетия на строительство этого грандиозного здания до пол­ного завершения. Современная история церкви, равно как и исто-Рия догм, постоянно отодвигают начало католицизма в глубину веков и, естественно, показывают, что первоначальное христианство и католицизм не разделены культом, что большинство его первых положений следует искать уже внутри новозаветной истории рели­гии. Ведь справедливо считают ап. Павла отцом католичества, потому что всякий экуменический и универсальный дух имеет в этом апостоле народов своего первого и самого великого представи­теля: «Для всех я сделался всем» (I Кор. 9, 22) — так может ска­зать католицизм вместе с Павлом. Католицизм не достиг полного развития и зрелости в четвертом столетии, как неоднократно уверяли, но значительно позднее; в восточных странах — во второй половине первого тысячелетия, в западных — только лишь в сред­ние века. Именно средневековье создало классические образцы набожности, богослужения, мистики и теологии, которые живы еще и сегодня в западном католичестве. Только с Тридентским Собором начался процесс упрочения *2*, который лишь постепенно принес столь строгую и ценимую целостность, неподвижность и окаме­нелость, которыми он хочет так восхищаться и с которыми стремит­ся также бороться.

Католицизм — это синкретизм.- Как бы ни было важно это знание, принесенное сравнительной историей религии, все же оно не дает полного понимания этой чрезвычайно богатой религиозной картины; оно не вскрывает самые глубокие корни ее жизненной силы. Эти корни не находятся ни в системе догм, ни в иерархи­чески-авторитарном управлении массами, но, с одной стороны, в культе, а с другой — в мистике, которая, в свою очередь, с культом тесно связана. Католицизм обладает, как все античные ре­лигии, богатым ритуалом, что делает возможным для верующих чувственную связь со сверхчувственным миром. Полная благодати действительность Бога оказывается связанной с внешними объек­тами; ясные действия священника сообщают молящимся непосред­ственное соприкосновение, усиленное эстетической привлекатель­ностью, с одновременно чудовищным и чудесным «святым», с «numen praesens». *3* Таинственные сверхъестественные силы посредством руки священника превращаются в очевидные акты души. Этот сакра­ментальный культ с крещением и елеосвящением, рукоположением и жертвоприношением, святой водой, храмами, процессиями и паломничеством остается несмотря на внутреннее очищение, кото­рое совершил в нем христианский дух, наследием примитивных ре­лигий; безразлично, происходило ли прямое заимствование в ряде случаев из античных храмовых ритуалов или литургий синкрети­ческих мистерий или речь идет о параллельных новообразованиях. Посредством укрепления в примитивном культе католицизм пустил удивительно крепкий корень в народность, который сохраняет ему непреходящую жизненную силу в качестве народной религии. Мистика является невидимой душой всего католицизма, его скры­тым внутренним источником жизни *, который не иссякнет даже в том случае, если когда-нибудь будет возможно преодолеть тесно связанную с культом народную религию. Гарнак является одним из немногих протестантских теологов, открывших этот скрытый источник жизни католической церкви. «Мистика есть католичес­кая набожность вообще, поскольку она — не только церковное повиновение, что значит «fides implicita», ... она не является также образом предреформационной набожности наряду с другими обра­зами, но она является католическим выражением набожности во­обще" 2. С его суждениями согласуются слова одного из самых из­вестных евангелических учителей догматики В. Германа: лишь в мистике «мы должны видеть род религии, принадлежащий като­лической церкви» 3.

Почти все великие католические мыслители были мистиками: ведь в самих выдающихся теологах — в Августине, Григории Нис­ском, Альберте Великом, Фоме Аквинском и Бонавентуре — под философской мантией стучало теплое сердце мистика; мягкие и сладкие звуки мистической набожности сердца прорываются из спекулятивных движений их мысли, даже если эти звуки и приглу­шены языком рациональной метафизики. В Восточной церкви были свои мужчины-мистики с характерной формой набожной жизни: Макарий, Иоанн Климакос, Николай Кавасила и один из величай­ших византийских мистиков, хотя и мало известный, Симеон Новый Богослов. Мистика живет в монастырях христианского Запада до сегодняшних дней; мягко и тепло пронизывает она и сегодня весь слой католической набожности; она господствует во всей молитвенной литературе и через нее продолжает влиять на евангели­ческие молитвенные книги; мистика — это то, что снова и снова ма­нит вернуться из протестантизма в католицизм, так как тот, «кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом»,— точно заметил Гарнак 4.

Да, католический модернизм, *4* который часто определяется только как протестантское движение внутри католицизма, оказывается «настолько католическим, насколько это возможно» **, согласно важному высказыванию Зёдерблома5. Модернизм, несмотря на все критические и научные методы, несмотря на горячий восторг перед прогрессом, в своем религиозном ядре остается неподдельной католической мистикой. Тирелл, Фр. фон Хюгель, Фогацарро являются истинными мистиками.

Так как мистика есть католическая набожность сердца, поэтому в католических кругах, включая и католический модернизм, отсут­ствует глубокое понимание евангелической набожности и прежде всего религиозной личности Лютера. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем тот факт, что один из самых основательных знатоков немецкой средневековой мистики Доминиканец Денифле написал сильнейшую книгу против личности Реформатора. Этот пасквиль продиктован не подлостью и не зло­бой, а невозможностью для мистика понять тип набожности, про­тивоположный мистическому. Данная книга в своей основе — нечто иное, как страстный протест католической мистики против еванге­лической набожности.

Католическая мистика, получившая свою классическую форму в средневековье, имеет длинную и запутанную предысторию. Ее ближайшие корни — в отрицающей мир эллинистической освободительной мистике, которая образует параллель с мистическими освободительными религиями Индии. Наряду с египетско-эллини-стической мистикой Гермеса и синкретическими культовыми мистериями, прежде всего неоплатонизм дал импульс возникно­вению христианской мистики. Широкими потоками вливались ми­стические настроения и мысли из античности в христианство переливаясь через дамбы апостольских традиций и Евангелия! Александрийская теология (Филон, Климент, Ориген) на Востоке, Августин на Западе были важнейшими пунктами проникновения. Совершенно особое влияние на набожность Восточной и Запад­ной церквей оказал Дионисий Ареопагит, воспроизводимый теолог V в., который идеи Плотина, Ямвлиха и Прокла закутал в лег­кие христианские одежды. Введенный в латинскую церковь Ско­том Эриугеной, он достиг наряду с Августином господствующего воздействия на всю средневековую религиозность, причем псев-донимность придала ему статус авторитета. Вместе с Гуго Ко­хом я мог бы назвать его «отцом христианской мистики»6. В результате соединения августиновской и ареопагитской мистики с римской эффективностью и немецкой искренностью во второй половине средневековья возникла нежная и мягкая, тесно свя­занная с сущностью культа христианская мистика, которая в XIV веке достигла расцвета и в XV пережила время заката. Бернар Клервосский, Альберт Великий ("De adhaerendo Deo"), Франциск Ассизский, Гертруда Хёльфтская, Мехтильда Магдебурская *5*, Сузо и Фома Кемпийский были классиками католи­ческой мистики Спасителя. Экхарт, Таулер, автор «Немецкой теологии», и Катарина Генуэзская близки неоплатоническо-ареопагитской мистике бесконечности. В XIV и XV вв. мистика вышла за границы узких монастырских кругов и распространи­лась в широких слоях народа, продолжая средневековую народную набожность. В XVI в. она пережила в Испании, а в XVIII в. во Франции новый подъем и приобрела новые характерные черты. И все же никакой другой более высокий вид набожности ни­когда не мог получить права на существования внутри католи­чества больше, чем мистика.

В обширном и полном противоречий синкретизме католической церковной системы примитивная сущность культа и утонченная мистика являются самыми важными и самыми жизнеспособными элементами. И культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано, и по своему происхождению не яв­ляются христианскими. Исконно христианская религия, ведущая свое начало от пророков Израилевых и подвергшаяся сильному влиянию позднеиудейской апокалиптики, само исконное Евангелие Иисуса и евангелические свидетельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного содержания католическую систему культов и мистики. Только посредством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католической набожности. В этом соединении античные нравы были облагорожены и одухотворены; в нем ан­тичная мистика утратила свое однообразие и безличность, до­стигла богатства форм, невозможное для нехристианской мистики, включая и индийскую. Но психологическая чистота христианской религии, выраженная в текстах Нового Завета, была затуманена и затемнена чужеродными элементами. Неудивительно, что в истории христианской религии никогда не было попыток, направленных на обновление исконно христианских идеалов. Христианские секты вновь и вновь разжигали пламя раннехристианских эсхатологическо-хилиастических надежд, пытаясь буквально воплотить нравст­венно-религиозные требования Нагорной проповеди и коммунисти­ческие идеалы апостольской истории. В движении францисканцев, на которое повлияли вальденсы, католическая церковь вобрала в се­бя эти тенденции, дисциплинировала их и тем самым лишила опас­ного острия. Но все эти движения были лишь наивными попытками возобновления, попытками, стремящимися возвратить христиан­ство к иудейской секте, которой оно исконно и было. Но к действительному обновлению ранне-христианского духа, т. е. к возрождению основной религиозной силы, которая существовала в пророках Израилевых и певцах, в Иисусе, Петре и Павле, никогда не пришли. Нечто подобное мог совершить только вы­дающийся пророческий гений, вооруженный неповторимым рели­гиозным даром. Таким геншгм стал Лютер. Он был столь же мало новатором и основателем религии, сколь и восстановителем, поэтому вообще правомерен вопрос: «А правильно ли называют его реформатором?» Лютер не подражал, как сектанты, рабско-механически первоначальному христианству, он даже не восста­навливал, как это обычно принято, павло-иоанновское Евангелие в адекватной форме, — он более всего обновил (причем в связи с опытом познания Христа ап. Павлом и четвертым евангели­стом) пророческо-библейский, израильско-христианский религиоз­ный тип, обновил с той суверенной свободой, которая придана религиозному гению. Лютер решительным и смелым ударом раз­рушил синкретизм католической церкви и Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал основным и краеугольным камнем***.  *6*Он предпринял колоссальное сокращение христианства, которое нам представляется особенно бедным и пуританским в сравнении с богатством католического синкретизма. Он отверг примитивные чувственные античные культы и обряды, поставив на их место Духовно-словесную службу Бету, которая на первый взгляд к тому же кажется слишком трезвой и хрупкой. Он — и это с точки зрения истории религии его самое значительное деяние — освободился от католической мистики и поставил на ее место набожность, ориентированную на библейскую, пророческо-еванге-лическую религию. Подобно тому как августино-ареопагитско-бер-нардиновская мистика Мехтильды, Экхарта, Сузо и Таулера была оформлена немецким духом, так библейско-пророческий тип ре­лигиозности был проникнут и оформлен благодаря Лютеру немецким нравом. У Лютера речь идет не только, как утверждаем Трёльч, о чистом преобразовании средневековых идей, о новом ре­шении средневековых проблем, а о новом творении на совершенно новой основе, о μετάβασις εις άλλο γευός. И при этом не следует забывать, что Лютер некоторое время учился у мисти­ков8. Сначала его учителями были Августин и Бернар, потом Таулер, создатель «Немецкой теологии» и его наставник в ордене Штаупиц. Лютер сам издал упомянутую выше книжечку неиз­вестного руководителя франкфуртского хора; он же сопроводил второе издание этой книги восторженным предисловием уже после того как стал реформатором9. Еще в его сочинении «О свободе христианина» повсюду встречает нас терминология и символика мистики. Но в период, когда его творчество стало более зрелым, Лютер полностью покончил как с мистическими идеями, так и с мистическим языком. Представления Бонавентуры о соединении души с Богом он определил как «пустую фантазию и мечтание»10. Он же предпринял борьбу против того авторитета, перед которым склонялась вся средневековая набожность и теология, — против Дионисия Ареопагита. Он выразительно предостерегает против его «Таинственного (мистического) богословия» и от аналоги­чных книг других авторов, в которых много написано о бракосо­четании духа и в которых Бог рассматривается как жених души, а душа — как невеста Бога. «Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю вам: «Ненавидьте это «Мистическое богословие» Дионисия и подоб­ные книги, в которых содержатся похожие басни, как чуму» 11. Лютер все же не отважился лишить Ареопагита нимба апо­стольского авторитета, который был создан христианством, но в его идеях он видел неоплатоническое наследие античности. «Своим «Мистическим богословием», вокруг которого невежественные тео­логи поднимают так много шума, он принес самые большие неп­риятности. В нем больше платонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей»12. К этому же выводу пришли современные историки церкви (прежде всего Гуго Кох13) в результате подробного сравне­ния текстов, который много столетий ранее предвосхитил Лютер сво­ей проницательной интуицией, возможной лишь для религиозного гения.

Радикальный разрыв с мистикой, чьи корни уходят в неоплато­низм, расчистил дорогу обновлению библейской религии. Это обновление было не механическим, а оригинальным творением; оно не относилось к отдельным новозаветным текстам, а было направлено на внутреннее психологическое ядро религии, творца­ми которой были пророки Израиля и которая достигла своей высшей точки в Иисусе, а в Павле и в Иоанне приобрела все­мирную универсальную форму. Лютер освободил основные силы этой религии, при этом выделив нажные элементы исконного христианства. Вся иудейская апокалиптика, которая продолжала жизнь в  исконно  христианском  ожидании  конца  и  в  хилиасти-ческих   предчувствиях   христианских   сект,   была   приглушена   и отодвинута  на  второй  план.   Исконно  христианская  привержен­ность св.   Духу   (Enthusiasmus), πυεύματι, 'αγεσθαι   (Рим.   8,   14) вместе   с   чудесными  движениями  души   (что  было  возрождено евангелическими сектами, крестителями, квакерами и индепендентами)   была  изгнана   на   периферию;  строгое   священное   рвение и убранство павловских  христианских общин нашли новое при­станище  в  кальвинистском  «государстве  Бога»;  мистико-аскетические мотивы, которые Павел вдохнул в духовную жизнь позднеантичного   мира,   были   обособлены;  его   понимание   священного, возникшее   из   синкретических   культовых   мистерий,   было   пол­ностью   переоформлено   и   одухотворено.   Только   типичные   и основные   черты   библейской   религии   обновил   и   реформировал Лютер.  Он  чисто психологическим образом так осмыслил внут­реннее ядро религии, что психология религии, которая старается предвидеть типы религиозного опыта, может этому только удив­ляться.   Эта   мысль  будет   более   ясной   из   примеров   отдельных противопоставлений мистической и библейско-евангелической веры 14. В религии Лютера возникает новое чувство жизненной основы, которое  находится  в  резком   контрасте   с   мистическим;  это  то самое   основополагающее   чувствование,   которым   одухотворены ветхо-   и  новозаветные  личности.   Корни  мистики — в  пессими­стической  оценке мира  как естественной жизни  души:  во  всем сотворенном, в пространственно-временной ограниченности видит мистик   лишь   несовершенное,   преходящее   или   совсем   бессущ-ностную видимость и скопище страданий. Он бежит от мира и заключает   себя   в   свою   собственную   внутреннюю   жизнь;   он убивает естественные страдания, порьшы воли и волнения чувств. Он стремится к  «освобождению от творения»,  к  «разрушению». Если в нем умерла естественная жизнь и для него не существует более преходящих ценностей,  тогда посылает ему свет мир бе­сконечного, святого,  абсолютного,  божественного,  в который  он погружается в безмолвной отрешенности и блаженном покое или к которому он устремляется и по которому тоскует  в пламени страсти,  до  тех  пор  пока   он   может   созерцать  его  и  наслаж­даться им в полноте его блеска. После того как земные страсти прервутся,   захватят  его  страсти  небесные,   и   он  даст  им  имя, которым  обозначают  самое  святое  из   всех   человеческих   стра­даний — любовь: 'egos, "amor", "Minne". И эта мистическая лю­бовь не будет ни  покоиться,  ни  отдыхать, до тех пор пока не изнурит себя своим горением, пока любящая душа не сольется со  своим   возлюбленным   предметом,   пока  в  экстазе   субъект   и объект, любящий  и  возлюбленный,   не  сольются  в  неразрывное единство. И эта мистическая страсть по "fruitio Dei" *7* (здесь: «слия­нию с Богом» — лат.) в экстатическом порыве любви есть метафи­зическая  эротика;   неудивительно,  что   она,   как  в  романском  и германском  средневековье,  так  и  в  Индии  и   Персии,  говорила языком   естественной   любви.   Но   она   не   только   говорила   тем же языком, но и любила теми же чувствами: опьянение чувств вплоть до бессознательного наслаждения, пассивное растворение вплоть до полной неразличимости, мягкая женственная отдача вплоть до самопожертвования, иногда также жесткая скрыт­ность и сердечное утешение — все это основные настроения средневековой мистики Божества, которые наряду с бо­лее холодной и уравновешенной мистикой бесконечного царили в высших слоях религиозной жизни, когда на сцену вышел Лютер. Эта крепкая, здоровая и мужская личность была исполнбна совсем иным восприятием жизни. Лютер не зачах от аскетическо-пессимистической мировой тоски и скуки, для его силь­ного чувства действительности этот мир тварей не был как для мистика бессущностной *8* видимостью, несовершенной копией или печальным преображением более высокого духовного мира. Лю­тер принял мир таким, каков он есть, с его радостями и стра­даниями, с его ценностями и недостатками. Он принял действи­тельность серьезно — всю действительность с ее бездной нищеты без утешения и демонического зла. Он пережил «нужду» ("Not") — это любимое слово Лютера, как и псалмистов, — во всей ее тя­жести и ужасе, как внешние жизненные неудачи и притесне­ния, так и страх совести, возбуждающие и приводящие на грань отчаяния. Но эта великая нужда не приводит его, как мистиков, к бегству от мира и отрицанию жизни; нет! — как пророки Израилевы, как паломники, как Павел, бросается он храбро, в страхе и печали сердца, в мир и искренне обнимает жизнь. Из восприятия полной опасности и несправедливости жизни под­нимается полная сил и свежая воля к ней вопреки отчаянию и смертельной нужде; страх и трепет уступают место доверию и созиданию; из внутренней разорванности рождается непоко­лебимая и радостная жизнеутверждающая надежда. Лютер на­зывает эту решительную и смелую надежду старым библейским словом «вера». Вера для Лютера, так же как и для личностей Ветхого и Нового Заветов, заключается не в принятии опреде­ленных религиозных учений, не в «воспоминании о Боге», но в «живой отважной надежде на милость Божью, надежде, на­столько определенной, что он не устает об этом повторять. Та­кая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру». «И так ты видишь, что значит верить в Бога, это значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и стыду»15. Эту веру показывает Лютер в самых различных и тончайших нюансах. Сердечная надежда на Бога доносится из этих поэтических строк:

И пусть продлится долго ночь.

И снова на рассвете

Под силу с Богом превозмочь

Сомненья злые эти.

Вера означает героическую решимость и безоглядное мужество отречения:

Не пожалеем в грозный час

Имения мирского.

Берите в полон

Детей наших, жен!

Лишите всего!

За нами — торжество!

И царство будет наше!

Вера возрастает до безрассудно смелого сознания победы; она предлагает вызывающее и упрямое сопротивление всем си­лам зла; она не разрушима несчастьями, сколь бы жестко и же­стоко они себя ни проявляли16:

Пускай вселенная полна

Исчадиями ада,

Нас не проглотит сатана,

Не нам бояться надо! Осилим его!

(Перевод В. Микушевича)

Так как эта вера является не чем иным, как твердой и не­поколебимой жизненной надеждой, она не есть только лишь ожидания и поиски, но — внутреннее достояние и обладание. "Ut credo, ita habeo" («Во что верю, то имею». —Лат.). «Вера — это нечто всесильное, как и сам Бог» 17 . В преходящем мире и жизненной нужде вера дает то, что есть вечная жизнь и вечная духовность. «Если ты веришь Христу и предан ему, то ты освобожден от телесной и духовной смерти и уже имеешь вечную жизнь». «Нет никакого различия между часом, когда ты поднялся до веры в Бога, и часом, когда ты еще ничего не видел»18. Эта религиозная уверенность, побуждающая к жизни и дарящая духовность, не может быть достигнута посредством собственных волевых усилий; все этические и аскетические до­стижения, самое высокое моральное совершенство не в состоянии произвести эту чистую религиозную уверенность. Она должна зародиться спонтанно и свободно, с исконной свежестью и си­лой из глубин постигшей Бога души; она для Лютера — чудо, чистая милость Бога, действие божественного Духа в душе. «Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог»19. Вера переживается не как эк­статическое блаженство мистики по ту сторону бодрствующего сознания в святой бессознательности; она не имеет в качестве своей предпосылки опустошение и сублимацию естественной Душевной жизни; она проявляется более всего ежечасно, в про­стой обыденной жизни, в привычном состоянии бодрствования, без переживания искусственного напряжения чувственной жизни.

Эта вера, которую Лютер достиг в длительной борьбе с мо­настырями, с точки зрения психологии религии есть не что иное, как основной феномен библейско-пророческой и исконно-христианской религии. Вера имеет ту религиозную силу, которую прославляли древнейшие израильские исторические книги вслед за праотцами. И «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт. 15, 6). Доверчивую веру в Яхве постоянно требовали пророки от Израиля. «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис. 7, 9), — возглашал Исайя в еврейской пословице, которая была точно воспроизве­дена Лютером. Надежда и доверие есть то величественное на­строение, которое было достигнуто великими израильскими бого­мольцами Иеремией и псалмопевцами во время и после изгнания в тяжелой внутренней борьбе. Вера дала Иисусу божественное имя «Абба». Вера высказана в его парадоксально звучащем тре­бовании о штурмующем небо усердии в молитвах; она дала ему чудесную силу, двигающую горами: πάυτα δύυατα τώ πιστευουη  (Мк. 9, 24) («все возможно верующему» (Мк. 9, 23)). «Пра­ведный верою жив будет» (Рим. 1, 17) —вокруг этой цент­ральной идеи собраны все мысли и чувства апостолов. В вере в Христа постиг четвертый евангелист жизнь вечную: ό πιστεύουτι εχεει οωήυ αίώυιου  («верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ио. 6, 47)) —это высказывание, а не идея логоса Филона является лейтмотивом Евангелия от Иоанна. Учение Лютера о "sola fides" («только верую») оказывается тем самым лишь наиболее острой и последовательной формой выражения основного чувства библейской религиозности как ветхозаветной, так и новозаветной.

Если «любовь» и «соединение» — центральные понятия ми­стики, то доверчивая «вера» — центральный феномен евангели­ческой набожности. Здесь, как и там, сознание Бога есть из­лучение собственного основополагающего переживания жизни. Понятие Божества мистики является лишь гипостазированием экстаза. Бог — безличное Единое (το,εύ, μόυου), "spiritalis sub-stantia" («духовная субстанция»—лат.), "lux insommutabilis" («свет неизменный»—лат.), "inefabilis pulchritudo" («невырази­мая красота»—лат.), "summum bonum" («высшее благо»)2" — лишь выражения, которые Августин перенес из неоплатонической мистики и которые на каждом шагу встречают нас не только в мистически окрашенной теологии, но и в мистически набож­ной молитве. Бог — вечное, завершенное в себе и достаточное для себя покоящееся величие, επέκειυα , ευεδγειας (Плотин"'), "Deus tranquillus tranquillans omnia" (Бернар Клервосский") («Бог — покоящийся покой всего» — лат.), но и «особая деятель­ность в своем непостижимом покое» (неизвестный немецкий ми­стик23). Идея Бога библейско-евангелической религии, напротив, есть отражение переживания веры; "fides est creatrix divinitatis" («Вера есть начало (букв, создательница) божественного» — лат.) — говорит Лютер, используя парадокс24. Библейский Бог в противоположность "deus semper quietus" («всегда покоящийся (здесь — бездействующий) Бог» — лат.) мистики — "semper agens" («всегда действует» — лат.)23. «Отец мой доныне делает» (Ин. 5, 17), — говорит Христос у Иоанна. Лютер говорит: «Во всем, посредством всего и над всем осуществляется его власть, и более не действует ничего... Словечко «власть» не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: «он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает»; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует»26. В жизненной нужде и в стра­хе совести переживает Лютер, как ветхозаветные пророки, страх и трепет перед неотвратимым οδγή(гневном — греч.) живущего и действующего Бога. «Бог — огонь, который изнуряет, съедает и усердствует»27. Но доверчивая вера производит, как и у личностей Нового Завета, удивительный парадокс, заключающийся в том, что гневающийся и взыскивающий Бог, «высшая полновластная сила», есть не что иное, как «чистая любовь», «утешитель и избавитель», «добрый и милостивый отец», чья природа есть «лишь благодея­ние». Верить и доверять Богу означает для Лютера «признавать его лишь Тем, единственным, кто творит и дает все и всякое добро», «кто принимает нас и внимает нашей мольбе, жалеет и помогает во всех несчастиях и бедах»28. Лютер называет Бога «Тем, кто помогает в беде» ("Nothelfer"), и «Тем, кто внимает молитве». Он определяет его в Большом Катехизисе: «Бог оз­начает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях»29. В этом сильно антропоморфном высказывании видна непоколебимая вера в глубочайшую основу и силу жизни и всего происходящего. Возвышенную духовность этой веры нельзя исчерпать понятием "summum bonum" («высшее благо» — лат.), которое мистики пы­таются перефразировать с помощью отрицаний и превосходных степеней; оно превосходит мистическое понимание Бога в эле­ментарной религиозной силе и динамике.

Покоящийся Бог, с которым мистик воссоединяется в эк­стазе, — по ту сторону пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. Идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она — надысторическая форма набож­ности. Аристотелевский термин αυστοδησιχ . («непостижимое в истории» — греч.) находит в мистике самое подходящее приме­нение30. Иудейско-филоновская, равно как и христианская ми­стика должны в силу этого иначе истолковать библейскую веру в историческое откровение Бога и превратить историю спасения лишь в средство подготовки и созерцания мистического пережи­вания. Факты истории спасения библейской религии блекнут и становятся прозрачными символами надвременных истин; они психологизируются и освобождаются от единичности, переносятся из внешнего мира в глубины набожной души. Средневековая на­божность, вдохновленная идеями Августина, взрастила нежную и тонкую мистику Спасителя; ее мысли предстают и движутся в библейских картинах Сына Божия, ставшего человеком, его рождения и детства, его страданий и его смерти. Бесконечное и безличное единое, «summum bonum» покоится в картине, зажженной фантазией, в картинах человеческого Бога — Спасителя, Освободителя, Жениха души. Эта картина Спасителя сильно за­тушевывает исторически-библейскую картину Иисуса и становит­ся образцом и примером для мистических последователей Христа. Бедную жизнь Иисуса, его пассивно-квиетистские добродетели humilitas, caritas и oboedientia (смирение, милосердие и послу­шание — лат.) должен воплотить мистик в своей собственной жизни31. Но эта «имитация Христа», *9* которая со времен Бернара Клервосского придала средневековому религиозному идеалу, особенно францисканскому, характерные черты, ни в коем слу­чае не означает возрождения исконно христианских идей, а в основе является лишь наглядной картиной мистического «раз­рушения», выраженного в библейских образах. Но все это лишь нечто предшествующее, не более чем "via purgativa" («путь (здесь — средство, ступень) очищения»—лат.), за которым сле­дуют более высокие ступени мистического восхождения.

Мистически переоформленная новозаветная картина жизни Иисуса имеет и более широкое значение, чем просто «материя» мистической медитации, с которой связана последующая ступень совершенной жизни "via illuminativa" («путь (здесь — ступень) просветления» — лат.). Мистическая молитвенная жизнь питается сильной чувственной привлекательностью, которую излучает эта полная красок и фантазии картина; из ее очарования черпает мистик силу и душевность. Но на созерцательно экстатических вершинах мистической жизни должна мистическая душа все эти полные чувств и страсти картины Спасителя преодолеть; она должна, как говорят мистики, «прийти от картин». В тот момент, когда душа созерцает высшее благо, наслаждается и полностью сливается с ним, все мысли о человеческом историческом Хри­сте исчезают. Аксиома Августина, восходящая к александрийской теологии: "Per hominem Christum tendis ad deum Christum"32 («Через человеческого Христа идешь к божественному Христу») *10* — возвращается у средневековых мистиков: «Ты должен, — говорит Христос у Сузо, — прорваться сквозь моё страдающее челове­чество, если ты истинно хочешь прийти к моему чистому Бо­жеству»33. Ставший человеком личностный Бог-Спаситель есть лишь наглядный символ бесконечного, вне времени и простран­ства пребывающий "summum bonum". Он — лишь символ скрытого божества. Если верующий хочет достичь его, он должен пере­ступить через Христа исторического, он должен отречься он него точно так же, как он отрекся от всего сотворенного.

Для мистики Бог — Бог покоящийся, сам в себе пребывающий и сам для себя достаточный, "deus absconditus" («Бог — скрытый, неведомый»—лат.), безмолвный, лучшая молитва которому со­вершается в беззвучном молчании. Для Лютера, равно как для всей ветхо- и новозаветной религии, Бог есть "deus redelatus" («Бог открывшийся» — лат.), чья сущность — Откровение и кото­рый воплощает свою волю и открывает свое сердце в истории. «Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но Тот, который сам открыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать его и достичь»34. Для ветхозаветных пророков судьба народа Израилева есть про­явление воли Бога, испытание Его гнева и Его любви. В исконно христианском опыте спасения на место внешней цепи истори­ческих событий приходит единственная в своем роде истори­ческая Личность как высшее проявление Бога: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного)» (Гал. 4, 4). Личностный Бог говорит, думает и действует через Христа и в Христе. Христианское понимание Бога становится неразрывно связанным с исторической личностью Иисуса: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Но­возаветная набожность является строго христоцентричной; она не знает никакого иного общения с Богом, кроме как «в» Христе и «через» "κύδιος Ίησοΰς Χριστος" («Господа Иисуса Христа» — греч.) — в Откровении и через Посредника; она не знает ника­кой другой молитвы, кроме той, которая обращена к «Отцу Иисуса Христа» и «именем Иисуса Христа»35. Христианская мистика, устремляющаяся в даль, к бесконечности, отвергла эту узкую христоцентричную точку зрения и видела в переживании Христа лишь подготовку и побуждение к мистическим экстатическим переживаниям Бога. «Бог иначе не постижим, он постижим лишь в теле Христа»36. «Если ты правда хочешь достичь Бога и дей­ствительно встретиться с ним и понять, что ты найдешь у него милость и помощь, тогда никогда не говори, что ты отыщешь его где-нибудь в другом месте, кроме Христа, не придавайся ника­ким другим мыслям и не думай и не спрашивай ни о каком другом творении, кроме того как он послал нам христианство». «И где тебя поведет твоя собственная мысль и разум или кто-нибудь другой, тогда закрой глаза и говори: «Я не должен и не хочу знать какого-либо другого Бога, кроме Господа моего Иисуса Христа"». «Тогда мне нисходит такой свет и познание, что я узнаю, что есть Бог и как он думает»37. Павло-иоанновская религиозность возрождается здесь с той же силой****, но и с тем же изначальным христианским ограничением, которое не переносит мистика. Один из тонких знатоков и приверженцев мистической набожности Фридрих Хюгель справедливо назвал эту христоцентричную религию, которая нашла сильное выражение У догматика евангелиста В. Германна, примкнувшего к Лютеру, «панхристизм»38. Христоцентричная точка зрения является узкой по сравнению с духовной широтой любой мистики, но она по­казывает непреодолимую силу и непостижимую глубину.

Со взглядами на историю и Откровение тесно связана еще одна проблема: авторитет и свобода. Лишенная истории мистика объединяет самое смиренное повиновение авторитету с са­мой радикальной свободой. Она одновременно является и цер­ковной, и надцерковной. В своей глубочайшей основе она максимально индивидуалистична; она не знает никакого другого божественного откровения, кроме непосредственного соприкосно­вения Бога с душой; она поэтому в конечном счете выше вся­кого религиозного авторитета. Она чрезвычайно удалена от цер­ковных догм, несмотря на заверения в своей правоверности, и все же она является строго церковной, потому что нуждается в защитной крыше церкви для того, чтобы спокойно вести свою тихую созерцательную жизнь. Она терпима к народным верова­ниям с их многообразными прорастаниями; она никогда не протестует против церковных органов власти, и если она при последовательном проведении своих идей вступает в конфликт с этими органами, то всегда готова подчиниться церковному при­говору. Майстер Экхарт и Мадам Гийон, отлученные от церкви, заверяли в своей церковности; Малинос торжественно отрекся от своей мистики. И они могли сделать это с чистой совестью, потому что повиновение авторитету есть все же лишь часть ми­стического «разрушения», "mortificatio" («умерщвление» — лат.) и "annihilatio" (здесь «опустошение» — лат.) и в качестве такого нечто временное. На вершине созерцания Бога и единения с ним мистик свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам стал Богом39.

В то время как в мистике покорное повиновение авторитету и радикальный индивидуализм остаются неуравновешенными, у Лютера они объединяются в своеобразной гармонии. Мысль об авторитете неразрывно связана с идеей исторического открове­ния. Если Бог объективно проявляет себя в истории, то это требует от каждого человека безусловного повиновения его воле. Для Лютера божественное «слово» есть просто религиозный ав­торитет; Писание, в котором изложено божественное слово, ста­новится для него поэтому единственной нормой веры и авто­ритетом, в противоположность учительской должности католи­ческой церкви, которая основывается на двойном источнике веры — Писании и традиции. В отказе от обязательной церков­ной учительской должности как от традиции состоит религиоз­но-историческое значение, которое Лютер не мог предвидеть. Католический принцип традиции и наличие живой учительской службы не было элементом, препятствующим развитию, а, наобо­рот, способствовало ему. Кажется, что эта учительская деятель­ность заботливо охраняет прочность развития, "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est" («то, во что верят все, всегда и всюду» — лат.). В действительности в тот момент, когда наряду с Писанием был признан еще второй источник веры, пришел мощный поток чужеродных элементов, и прежде всего античной философии и мистики, в котором христианское "depo-situm fidei" (здесь «принижение, разрушение веры» — лат.) оказалось возможным и узаконенным. Только так католическая догма смогла стать тем, что она есть, по словам Гарнака — продуктом греческого духа на основе Евангелия. Евангелический принцип исключительного авторитета Писания, напротив, предпола­гает определенное оружие для сохранения психологической чи­стоты библейской религии, которая, несмотря на индивидуальные различия, что сегодня признано современной историей религии, представляет собой единый и законченный тип, который не испытал никакого влияния со стороны внебиблейского рели­гиозного развития. Возвышение Писания до единственного религиозного авторитета имеет еще и другое значение. С пер­вого взгляда создается видимость, что Писание будто бы пред­ставляет собой безличный авторитет в противоположность личностному авторитету живой церковной учительской деятель­ности, которая представлена коллегией епископов и непогреши­мым папством. В действительности же за словом Писания, кото­рому поклоняется Лютер, стоит личный авторитет пророческих гениев, которые являются носителями исторического откровения Бога. Эту мысль о личностном авторитете, опосредованном словом Писания, великой религиозной личности Творца Лютер не доводит до ясного осознания, но современный протестантизм проводит эту мысль все более четко и последовательно40. Так как пророческо-евангелическая религия не признает института церковного авторитета, а только личностный авторитет выдающе­гося религиозного гения, поэтому она не знает также чистого согласия с установленным и опосредованным авторитетом религиоз­ного учения, а лишь свободное, творческое овладение глубочайшим религиозным переживанием, которое в том гении поднялось с особой силой. Августин сказал: "Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas" («Я даже Еван­гелию верю лишь потому, что меня побуждает верить авто­ритет католической церкви»—лаг.)41. Лютер добавил к этому: «Это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по се­бе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина». «Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога». «Поэтому Бог должен сказать в твоем сердце: «Это Божие слово» »42.

На этом свободном и творческом отношении к авторитету слова Бога покоится также суверенная самостоятельность, которая отличает толкование Евангелия у Лютера, самостоя­тельность и свобода, которую вновь быстро забыла старая про­тестантская теология. В отличие от любого механического учения о богодухновенности он приписывает отдельным местам Ветхого и Нового Завета неодинаковую религиозную ценность. «Следует четко выбрать из всех книг те, которые являются наилучши­ми»43. Лютер создал собственное исследование о требованиях к истолкованию всего Писания. Это же постоянно делали и ми­стики, но в то время как искусство аллегории, найденное Фило­ном, вносит их возвышенные мистические переживания в Пи­сание, берущее свое начало от совершенно иной религии, Лютер отклонил это искусство и понял, и истолковал Писание исходя из основного события библейско-пророческой веры, чье чистейшее воплощение нашел он у Павла и Иоанна и которое было род­ственно по духу его собственным переживаниям. «Это единствен­ный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Христа или нет»41. Так Лютер соединил сильнейшую личностную веру в авторитет с радикальной личностной свободой. В то время как мистики сначала пассивно подчинялись безличностному авторитету и на вершине своей внутренней жизни радикально освобождались от него, Лютер поклоняется во всей своей религиозной жизни лич­ностному авторитету Божьего слова и в то же время противо­стоит ему в полной свободе.

Краткость отведенного мне времени заставляет лишь вкратце осветить целый ряд важных различий между католической мистикой и религией Лютера и перейти к основному выводу. Для мистики вина находится в обособленности индивидуального существования; грех есть не что иное, как упорство в индиви­дуальном существовании, в собственной воле, алчность. Вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упорство, только лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души45. Поэтому грех есть нечто несуществующее, μήόν, по Ареопагиту46, "longe a Deo esse" («находиться далеко от Бога» — лат.), сог­ласно терминологии Августина4'. Для библейской религии, наоборот, грех находится в личностном разладе с нравственным порядком, установленным Богом, в отступлении от Бога, в недо­статке веры и доверия к Богу: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50, 6). Расстояние, которое отделяет человека от Бога, есть не метафизическое, а этическое: грех — милость, вина — справедливость, проклятие — прощение; это большие проблемы библейской набожности. Грех для нее есть ужасная реальность, чувство вины достигает придавливающей вину силы, которой ни­когда не достигает чувство ничтожности у мистика, несмотря на все безмерное самоуничижение.

Мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворен­ного, от всего несуществующего и хочет таким образом прибли­зиться к единственно истинному бытию. Человек должен «раз­рушиться» и так сократить расстояние между конечным и бе­сконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. «Я есть Бог», — так говорит мистик на вершине экстаза48. Путь к освобождению является бесконечно трудным и крутым; многоступенчатая дорога ведет к исчезающей вершине единения с Богом. Ее важнейшие отрезки — «очищение», «просветление», «единение». Собственное напряжение сил должно соединиться с предупредительной и поддерживающей божествен­ной милостью, чтобы человек мог достичь этой цели. В отличие от этой сложной мистической «тропы спасения» спасительное переживание библейско-евангелической набожности бесконечно простое: ни «разрушение», ни «саморазложение», ни аскетизм, ни «погружение» не являются необходимыми, только лишь про­стая и детская, покорная и радостная уверенность в милостли-вом и милосердном Боге. «Назад к Яхве» — то, что требовали пророки от греховного Израиля49. «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» — через это осознание вины и эту просьбу о помило­вании достигает грешник милости и справедливости у Иисуса (Лк. 18, 13). В вере в милостивого Бога-Отца во имя Христа находится, согласно Павлу, прощение грехов и спасение. Лютер своеобразно обновил библейское понятие спасения, к которому Августин, бывший неоплатоник, даже не мог приблизиться50. Вера есть то, что дарует спасение, и только она одна: "sola fides". Человек не может ничего сделать для своего спасения, никакие нравственные и должные дела не могут, как учили позднеиудейские религиозные законы, заслужить спасение; они даже не могут, как верили мистики, создать основу и располо­женность для спасительной милости. «Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога». «Вера должна сделать все то, что должно произойти между нами и Богом». «Ты не можешь создать добро, но лишь искать его, просить и получать через веру в Бога»51. Библейско-еванге-лическая религия, которой классические формы придали Павел и Иоанн и которую переоформил Лютер, есть чистая религия милости; она полностью преодолела мысль о заслугах и жерт­вах, что составляло сущность примитивных религий. Эта религия милости определила совершенно новое отношение к этике. Для мистики нравственный поступок есть прежде всего катарсис, аскетическая подготовка к молитвенной и созерцательной жизни. Также и удивительный героизм, и готовность к жертве у не­которых мистиков, как, например, у Катарины из Генуи, служат очищению, самоотдаче и саморазрушению и должны лишь вы-равнять пути для экстатического единения с Богом. Как историю искупления, как личность Христа, как церковный авторитет, так мистик оставляет позади себя все святые дела самовоспитания и любви к ближнему, когда он достигает созерцания Бога. Эта мысль в истории религий впервые высказана в Катха-Упанишаде (2, 14): тот, кто стал единым с божеством, «стоит по ту сто­рону добра и зла» 52. *11* Она же постоянно повторяется у христиан­ских мистиков. Глубочайшая религиозная жизнь является чем-то самостоятельным и как таковая ничего не должна делать для воплощения этических ценностей в индивидуальной и социаль­ной жизни. В этом Лютер согласен с мистиками. Но в то время как мистика рассматривает этический поступок как необходимую подготовку к созерцательному наслаждению Богом, для Лютера нравственная деятельность есть само собой разумеющееся след­ствие, необходимое следствие сильного и радостного религиоз­ного переживания. Мысль Павла о том, что «праведность от веры» (Гал. 5,5), развита здесь характерным для Лютера обра­зом. Все собственные усилия ничего не приносят для достижения божественной милости и прощения грехов; по отношению к Богу человек ничего не может сделать, только верить и бла­годарить, просить и принимать. Но всю силу, которую религия законов направляет на то, чтобы завоевать себе Божью награду ту силу, которая прилагает мистика, чтобы подготовиться к со­зерцательной жизни и принятию милости, всю эту силу Христос должен применить к ближнему, но не с какой-либо целью, без задней мысли о небесной награде, а только исходя из сво­боды и духовности, которую дарует вера. «Богу не нужны наши труды и благодеяния, но он тем самым обратил нас к нашему ближнему, чтобы мы сделали для него то, что мы хотели сде­лать для Бога...; (в ближнем) здесь мы должны найти и любить Бога, здесь должны служить ему и творить добро, мы, которые хотели творить добро и служить Богу; запрет любви к Богу полностью переходит в любовь к ближнему». «Поэтому не сле­дует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований» 53 . В этом глубоком и тонком объяснении о соотношении религии и нравственности сохранена самостоятельность религии по отношению к нравственным деяниям; религиозное переживание — это чудо, подарок Божьей милости; нравственные поступки не должны становиться сред­ством на службе религиозного опыта. И все же религиозное переживание и нравственное действие на благо ближнего гармо­нично связаны; братская любовь и братская помощь спонтанно и свободно вытекают из духовной спасительной милости, пода­ренной Богом. Понятие веры у Лютера не означает лишь новое, хотя и своеобразное, объяснение отношения религии и нрав­ственности, но и новую позицию в светской и культурной жизни. Мистика, до тех пор пока она остается верной самой себе, отри­цает светскую жизнь и чужда культуре; она является глубочай­шим протестом против всех мирских целей общественной и культурной жизни: "Ista est summa sapientia per contemptum mundi tendere ad coelestia regna" («Тот наделен высшим разумом, кто через презренный мир следует к царствию небесному» — лат.) — эти слова из 1-ой главы «Подражания Христу» *12* ясно вы­ражают позицию мистики в отношении к миру. Идеал мисти­ки — это отшельничество и монастырская жизнь и в Индии так же, как на христианском Востоке и Западе. Великие хри­стианские мистики были монахами и монахинями. Распростране­ние мистики в позднем средневековье обусловило при этом по­зицию, открытую миру, которую еще в XVI и XVII вв. пред­ставлял французский квиетизм. Подобно Бхагавад-Гите в Индии, проповедовала мистика не внешнее бегство и отделение от мира, а внутреннее размежевание, подозрительное отношение к миру и полную индифферентность к культуре. Верующий должен умертвить мир в миру, жить в миру скрытой жизнью с Богом. Позитивная оценка культурного идеала таким образом пол­ностью исключается, равно как и необходимость радикального внешнего отречения от мира. Совершенно явной становится позиция мистической набожности по отношению к миру и обще­ству в оценке брака и семьи. Для мистиков целибат в жизни есть внутренне необходимое условие высокой религиозной жизни. Брак — оковы, которые препятствуют отдаче «высшему благу». Тридентский Собор санкционировал это чисто мисти­ческое положение, которое предавало анафеме того, кто ставил супружескую жизнь выше идеала девственности.

В библейском типе религии в противоположность мистике нет принципиальной индифферентности к светской жизни и враж­дебности по отношению к культуре. Основное переживание биб­лейской религии — доверчивая вера в Бога-Отца, проявляющего себя в природе и истории, — включает позитивную оценку профес­сиональной деятельности и культурного творчества. Эсхатологи­ческое ожидание конца в раннем христианстве не является до­казательством враждебности культуре библейской религии. Древнейшая община страстно ожидала новый идеальный мир и новую культуру, конечно, не как результат человеческих уси­лий и деятельности, но как стремительное вторжение и чудес­ное творчество Бога. Если у Павла и можно отыскать следы враждебного отношения к культуре, то они связаны не только с эсхатологическим ожиданием, но с влиянием мистико-аскети-ческих мотивов, которыми был пронизан тогдашний эллинский мир. Лютер своей высокой оценкой светской жизни вновь вынес на свет основную мысль библейской религии, которая была совер­шенно скрыта за эсхатологическими ожиданиями раннего хри­стианства, но содержалась в нем. Добросердечными словами о священности и ценности честной профессиональной жизни (которые имели свои истоки и в отдельных высказываниях Экхарта, Таулера и Биргитты Шведенской *13*) Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и культурой54. Он сам все же не смог полностью освободиться от идеи, возникшей в позднесредневековои мирской мистике, что профессиональная дея­тельность является «внутримирской аскезой» (Трёльч55), но последующие столетия, в продолжение его мысли, стремились к гармонии и соединению религиозной жизни и культурной дея­тельности. То, что в таком стремлении существует большая опасность упрощения и опустошения сильной религиозной жизни, не может служить упреком. Конечная цель всех религиозных верований и надежд есть всегда Бог и его царство; соединение рели­гии и культуры, если религия не хочет утратить свою силу и све­жесть, может осуществиться только при подчинении мирских за­дач религиозной цели спасения.

Сравнение религии Лютера, с одной стороны, с мистической, а с другой — с исконно христианской религией ясно и одно­значно учит нас: Лютер обновил ветхо- и новозаветный религиоз­ный тип в его существенных чертах. Он придал этому типу, возникшему внутри семитского мира и эллинизированному Павлом и Иоанном, исконные духовные и нравственные силы немецкого народа и придал ему форму, которая навсегда стала притягательной для немецкого человека. Только исключительно одаренная религиозная личность, обладающая пророческой силой, была способна на такое оригинальное обновление и соединение. В этом обновлении библейской религии и в соединении ее с немецким духом и состоит религиозно-историческое значение Лютера. Исследователь религии, который исходит из всеобщей истории религии, должен признать абсолютно своеобразным и могучим его деяние, имеющее мало параллелей во всей истории религий. Однако значение Лютера не только религиозно-истори­ческое. В качестве библейского гения его имя приобретает религиозное значение во все времена. Сравнительная история ре­лигий, на первых порах сбитая с толку разнообразием и мно­гочисленностью религиозных образований, столкнувшись с ними на пространстве всей человеческой истории, постепенно устано­вила основные типы религии и решающие пути их развития. Она свела всю пестроту форм высокой религиозности к двум основным типам, которые образуют непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является высшей религией в Индии; которая, родившись в умираю­щей греческой античности, проникла в христианство и нашла свое богатейшее и прекраснейшее выражение в западном католи­цизме; с другой стороны — пророческая религия откровения, ко­торая в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего завершения в Новом Завете и была обновлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью.

Более высоких форм религии, чем эти две — мистика и ре­лигия откровения. — история религии не знает. Будущее разви­тие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие сто­летия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу? Несомненно, что в настоящее время больше шансов имеет мистика. Все души, уставшие от жизни и работы, потрясенные трагедией человече­ской культуры, бросаются в объятия мистики, которая обещает им покой и блаженство в дали и отрыве от преходящего мира и культуры. Все эстетические и художественные натуры чувству­ют притягательную силу чудесного очарования и блаженства мистической созерцательности. Но мистика предлагает не только глубокую, чистую, притягательную религию, но и религию, которой не грозят трудности философского мышления и историко-кри-тического исследования, в отличие от библейской религии откро­вения. Свойственная всей мистике склонность к пантеизму (Р. Отто предложил для мистического пантеизма удачный тер­мин «теофанизм»56), ее привязанность к метафизике, проникну­той религиозным переживанием, противоречит критическому философскому мышлению и разрешает компромиссы, что для библейско-евангелической религии с ее иррациональными и ду­алистическими особенностями невозможно. Внеисторическая ми­стика ни в коей мере не затронута теми необозримыми труд­ностями и опасностями, которые угрожают религии откровения со стороны критики Библии, истории религии и догматики. Мистика могла бы безболезненно перенести растворение исто­рической личности Иисуса в мифе о Спасителе, растворение, ко­торое разрушило бы до основания евангелическую религию; пози­ция мистики посредством этого растворения стала бы еще сильнее. Широко распространенная надцерковная мистика возвела мост между христианством и нехристианскими религиями, и прежде всего религиями спасения Индии — ведантой, буддизмом и индуистской бхакти-мистикой. Но все эти несомненные преиму­щества не могут ввести в заблуждение относительно того, что более глубокая религиозная истина находится на другой стороне. Конечно, есть у обоих типов в конечном счете единые корни; оба они, как писал недавно Р. Отто в ответ на мое разграничение двух типов, есть «два полюса одного и того же отношения к трансцендентному объекту»57. Но оба полюса, как мне кажется, неравноценны. Библейский религиозный тип, который ни в коем случае не может рассматриваться как законченная система, но только как все новые и новые возможности развития основно­го принципа, этот библейский религиозный тип, я думаю, об­ладает преимуществом и в этом преимуществе сосредоточена большая жизненная сила и плодотворность. Глубочайшие рели­гиозные ценности мистической набожности — живое чувство бли­зости Бога, единение и чистота общения с ним в молитве — свойственны как библейской пророческой религии, так и мистике. Превосходство первой над второй состоит в том, что первая по своей сути является религией личности, в то время как ми­стика, несомненно, исходит из отрицания как личности, так и мира*****. Мистическая цель спасения, экстатическое едине­ние есть закат личности в бесконечном Едином, и путь к этой цели есть бегство от мира, равнодушие к жизни, культуре, об­ществу, подавление воли к жизни и здорового духовного мира. Так как мистика по своей внутренней основе безличностна, она могла найти себе прибежище даже в католицизме, так как его культ, его закон, его принцип авторитета, его догматика и теоло­гия показывают ту же тенденцию к безличному, которая свой­ственна мистике. Напротив, библейская религия откровения ре­шительно утверждает мир и личность. Ее вера — это личная убежденность, ее Бог — это личный господин и отец, ее высшее откровение — личность Христа, единственный авторитет — лич­ность религиозного гения, цель спасения — личная милость Бога, общественный культ — объединение личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. Кто вместе с Гёте скажет: «Высшее счастье для детей земли — это личность» — тот, не­смотря на все несравненные ценности мистики, предпочтет библейскую религию. И кто верит в мирские ценности, цели и задачи, тот больше сил для радостной работы над ними почерп­нет из религии откровения, чем из мистики, так как религия откровения дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле. Эта сравнительная оценка обоих ти­пов еще более повышает религиозно-историческое значение Лю­тера, так как Лютер — не только реформатор христианской лич­ностной религии, но после новозаветных личностей самый ге­ниальный продолжатель их идей. Он превосходит всех прочих ве­ликих последователей протестантизма: Кальвина, великого си­стематизатора теологии и церковного организатора, без сомнения, самой великой евангелической личности на романской земле; Джона Бэньяна, «мастера по котлам», баптиста-проповедника, ко­торый наряду с первым квакером Джорджем Фоксом — самый вели­кий религиозный деятель английской нации; Карлейля — этиче­ского энтузиаста и Кьеркегора, пророчески провозгласившего иррациональность христианства. Все эти герои протестантизма не могут сравниться с Лютером, который занимает особое место в истории христианства и в истории религий вообще******. Лютер принадлежит к тем немногим деятелям, которые сохра­нили самое непосредственное значение для современности. Из его богатейшего наследия будущие поколения почерпнут силу и радость.

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Erl.-Luthers samtliche (deutsche) Werke. Frankfurt-Erlangen Ausg. Bd. 1—20. (2 Aufl.) Lutheri opera omnia. Erlangen. 1829 ff. (romicne Banziffer). Walch-Walch. Luthers Werke. Halle. 1740 ff. Weim.-Weimarer kritische Gesamtausgabe.

1. Denifle P. H. Luther und Lithertum in der ersten Entwicklung. (2 Bd. bearbeitet von A. M. WeiB). 1904—1909.

2. Grisar S. J. H. Luther. 3 Bde. 1911 — 1912 (Steinlein H. Kritische Be-merkungen zur Neuesten Lutherbiographie. Neue Kirchl. Zeitschr. 1911. 391 ff. 450 ff. 503 ff.).

3. Harnack Ad. Lehrbuch der Dogmengeshichte. III4. 1910.

4. Harnack Theod. Luthers Theologie mil bisonderer Beriicksichtigung seiner Versohnungs — und Erlosungslehre I, 1862. II. 1886.

5. H e i 1 e r Fr. Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsycholo-gische Untersuching. 1917.

6. Heitmuller W. Luthers Stellung in der Religionsgeschiphte des Christen-tums (Universitatsrede zur 400 jahrigen Reformationsfeier). Marburg. 1917.

7. Herrmann W. Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschlus an Luther dargestellt.5 1908.

8. H о 11 К. Luthers Auffassung der Religion (Universitatsrede zur Reforma-tionsfeier). Berlin. 1917. (Was verstend Luther inter Religion? Reformationsreden 4. 1917.)

9. Lehman E. Mystik im Heidentum und Christentum (Aus Natur und Geisteswelt). 1908.

10. Loofs Fr. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte,1 1906.

11. Loofs Fr. Luthers Stellung zum Mittelalter und zur Neu-Zeit. Rektorat-srede. Halle. 1907.

12. Otto R. Das Heilige. Uber das irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. 1917.

13. P r e u 6. Luthers Frommigkeit. 1917.

14. Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. IV2. 1917.

15. Soderblom N. Luthers Religion (Svenska sporsmal 18). 1893.

16. Soderblom N. Religionsproblemet inom Katolicism och Protestantism. 1910.

17. Soderblom N. Predigt am Reformationsjbilaum (Reformationens fjarde jubileum I Uppsala. 1917. 16 ff.)

18. Troeltsch E. Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (Die christliche Religion, Hinnebergs Cultur der Gegenwart. I. 4. 1906. 253 ff.)

19. Troeltsch E. Luther und die moderne Welt. (Das Christentum. Fiinf Einzeldarstellungen, Wissenschaft und Bildung. No. 50. 69 ff.)

20. Т г о e 11 s с h E. Gesammelte Schriften. I. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. 1912; II. Zur religiosen Lage. Religionsphilisiphie und Ethik. 1913.

См. так же:

21. Boehmer H. Luther im Lichte der neueren Forschung 4. 1917.

22. G о t tsc h ic k }. Luthers Theologie. 1914 (Erganzungsheft zur Zeitschrift fur Theologie und Kirche).

23. Griiizmacher R. H. Luthers ewiges Evangelium in seiner religionsge-schichtlichen Eigenart. 1917.

24. I h m e 1 s L. Das Christentum Luthers in seiner Eigenart. 1917 (Leipz. Universitatsschrift).

25. К 6 h 1 e r W. Martin Luther und die deutsche Reformation (Aus Natur und Geisteswelt) 1916.

26. S с h e e 1   O. Martin Luther. Vom Katholizismus zur Reformation. I. 1916.

27. Walter W. Luthers Charakter.3 1917.

УКАЗАТЕЛЬ ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Ср.: Troeltsch. Der Modernismus. Ges. Schriften. II. 50ff.

2. Dogmengeschichte. III.4 434.

3. Verkehr des Christen mil Gott.5 17.

4. Dogmengeschichte. III. 436. Dagegen Troeltsch. Soziallehren. 860, 862.

5. Religionsproblemet. 6.

6. Pseudodionysius Areopagita in seinen Bezienhungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. 1908. X.

7. Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit. 257 f. 283.

8. Ср.: H e r i n g H. Die Mystik Luthers im Zusammenhang seiner Theologie und ihrem Verhaltnis zur alteren Mystik, 1879; Miiller A. V. Luther und Tauler auf ihren theoiogischen Zusammenhang neu untersucht, 1918.

9. Erl. 63. 238 ff. Ср.: Lehmann E. Mystik im Heidentum und Christentum, 1906. 116.

10. Erl. 57. 9.

11. Disputationen Dr. M. Luthers in den Jahren 1535— 1545 an der Universitat Wittenberg gehalten. Hsg. v. Drews, 1895. 294. (Цит. по: L о о f s F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 724). Ср.: de capt. Bab. Erl. V (XXXVI) 103 f; Opp. lat. var. V (opp. lat. omnia XXXVI) 303 f.

12. Erl. V (XXXVI). 104.

13. Pseudodionysius Areopagita 1908. Ср.: Merx A. Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik 1893; Stiglmayr J. Das Aufkommender diony-sischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur (Jahresbericht des Gymn. Feldkirch), 1895.

14. См.: Das Gebet. 212—338.

15. Erl. 48. 5; 49. 23; 63. 125.

16. Erl. 15. 540.

17. Weim. 10. 3 Abt. 214.

18. Erl. 47. 367 ff.

19. Erl. 15. 542.

20. H a r n а с k A. Dogmengeschichte. III. Ill, 120. См.: Das Gebet. 219 f. 247 ff.

21. Enn. I. 7. 1.

22. Serm. in Cant. 23. 16.

23. S p a m e r A. Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts. 1912. 96.

24. Weim. 40. 1 Abt. 360.

25. См.: August. Conf. I. 4.

26. Erl. 45. 252.

27. Erl. 36. 237. Ср.: Otto R. Das Heilige (особенно гл. 14. «Нуминосное у Лютера») Р. 98 ff.

28. Erl. 7. 159, 168; 12. 354 f.; 15. 330, 352; 18. 31 Iff.; Weim. 40. I. Abt 360 = Walch 8. 2040 f.

29. Weim. 30. 1. Abt. 133f.; Erl. 1. 247; 2, 270; 44. 246; 60. 111.

30. См.: Bernart J. Der Symbolismus des Mittelalters (вскоре выйдет в т. 3).

31. См.: Н а г п а с k. Dogmengeschichte. III. 421 ff.

32. Serm. 261. 7.

33. Leben c. 13; Deutsche Schriften hsg. v. Bihlmeyer 1907. 34.

34. Erl. XIX. 76 = Walch 5. 785.

35. Ср.: Das Gebet. 388 f.

36. Erl. XXII. 45; Walch 6. 75 f.

37. Erl. 20. I. 162; 50. 182.

38. Ср.: Herrmann W. Verkehr des Christen mit Gott; v. H ii g e 1. The mystical element of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends. J908. II. 266. См. об этом: Soderblom. N. Religionsproblemet. 235 ff.

39. Uber das "Gottwerden" der Mystikers. Das Gebet. 216. 440, 453.

40. Ср.: Soderblom. Religionsproblemet. 357 ff.

41. Contra ep. Manich. 5, 6.

42. Erl. 28. 298 ( = Weim. 10. 2. Abt. 23), 340; 13. 230.

43. Erl. 63. 114.

44. Erl. 63. 157.

45. Ср.: Н о 11   K. Luthers Auffassung von der Religion. 10 f.

46. См.: L о о f s. Leitfaden der Dogmengeschichte ' 320.

47. Sermo 81. 6; Loofs. Op. cit. 396.

48. Ср. с прим. 39.

СЕ. См:. Das Gebet. 411. Anm. 75.

50. Ср.: Loofs. Op. cit. 396 ff.

51. Erl. 10. 25f.; 16. 142; Ср.: 18. 20.

52. См.: Das Gebet. 225 f.

53. Erl. 8. 65 f.; 12. 175 f.; Ср.: 17. 260.

54. Ср.: Soderblom. Kallet in Narstunderna vaxta och skrida. I. 1909. 177 ff.; Beruf und Berufstreue (Predigt). Leipzig, 1914; Birgitta och reformationen (foredrag), 1916.

55. Protestantisches Chistentum. 263. 53. Texte zur indischen Gottesmystik. I, 1917.

57. В частном письме по поводу выхода в свет моей рукописи «о буддийском погружении».

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

*Уже в ходе дискуссии по докладу я должен отвергнуть упрек в том, что отождествляю мистику и католицизм. То, что католицизм как синкретическое учение содержит много элементов, не тождественных мистике, выше было уже ясно сказано. В то же время на Западе во второй половине средневековья мистика является характерной формой более высокой католической набожности — факт, который не станет оспаривать никто, кто знает католическую молитвенную и назидательную литературу. При этом не следует забывать, что в индивидуальной набожности действуют и другие мотивы: евангелический Иисус и павло-иоанновская вера в Христа, староцерковная литургия, староцерковная догма, дух ордена Бе­недиктинцев, раннесредневековое покаяние. Но все эти мотивы подчинены в като­лической набожности лейтмотиву мистики: мистика — владыка; все более древние формы религиозной жизни находятся в услужении у нее. Так же и в протестантизме есть мистика; евангелическая набожность имеет даже больший мистический уклон. чем это предполагалось ранее. Но при этом она, как решительно подчеркнул Ричль в отношении пиетизма — не евангелическая и зависима от католической мистики. Евангелическая молитвенная и назидательная литература обязана своим мистическим налетом влиянию католической богословской литературы, которое стало за­метно уже во второй половине века Реформации. (Ср.: А 11 h a u s P. Zur Charakteristik der evangelischen Gebetsliteratur im Reformationsjahrhundert, 1914.) Так же „ ценное богатство евангелических церковных песнопений показывает мистическое католическое влияние, которое не было осознанным. В пиетизме Германии и Нидерландах оживает пламенная эротика средневековой бернардинской монастыр­ской мистики. Уравновешенная Арнольдом и Терстегеном духовная мистика есть лишь протестантский отпечаток католического квиетизма, завершенного в Молиносе. Так, история возникновения протестантской мистики доказывает весьма спорное утверждение, что мистика есть индивидуальная католическая набожность вообще. Протестантские «спиритуалисты» (Швенкфельд, Себастьян Франк, Себастьян Кас-телльон, Дирк Корнхирт, Джордж Фоке) не являются действительно мистиками, несмотря на очевидное влияние на них мистики Экхарта — Таулера. Их духовный энтузиазм, сделавший их равнодушными к любому внешнему авторитету Писания, в основе своей не мистический, а исконно христианский. Он оттеснил другие (и более важные) элементы пророческо-израильской и исконной христианско-павловской набожности: веру в Откровение Бога и спасительную весть в истории, приобретя тем самым мистический вид. По своему внутреннему духу «спиритуалисты» тесно связаны с набожностью, господствующей в протестантских сектах, особенно у крестителей.

** На возникшее в ходе дискуссии возражение, что католический модернизм был осужден Пием X и поэтому не может рассматриваться как католический, я должен ответить: «Официальное осуждение церковными властями церковного или теологического направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно авторитетным для квалификации его как католичества. В истории церкви нередко бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам, потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санк­ционируют. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем изначаль­ное осуждение Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристотелизм посредством Фомы добился церковного признания, и, наконец, Пий X под угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению. Трагическая иро­ния состоит в том, что (как установил впервые Тирелл в «Hibbert Journal» Januar-heft. 1908) Пий X в «Encyclica Pascendi» осудил модернизм в таких же выражениях, в каких Грегорий IX в «Epistala ad magistros theologiae Parisienses» (1328) осудил рекомендованный ныне Пием X томистский аристотелизм. При этом он явно цитирует тот же документ: «Quidam apud vos, spiritu vanitatis ut uter distenti, positos a partibus terminos profana transferre satagunt novitate; coelestis paginae intellectum... ad doctrinam philosophicam rationalium inclinando, ad ostentationen scien-tiae, non profectum aliquem auditorum... ipsi, doctrinis variis et peregrinis abducti, redigunt caput in caudam, et ancillae cogunt famulari reginam» (Denzinger 379, Michelitsch, Der Syllabus Pius X. 1908. 215).

Если к этим удивительным превращениям относиться серьезно, то вполне вероятно, что Луази и Тиррелл когда-нибудь получат признание церкви. (Ср. исто-рико-религиозные характеристики модернизма: Soderblom N. Religionsproblemet inom Katolicism och Protestantism. 1910. Forsta boken: Modernismen).

*** Ср. приведенные здесь положения с высказываниями Лютера, помещен­ными в начале статьи.

**** Догматическая спекуляция о божественной природе Христа и ее отно­шение к его человечности нашла у Лютера свою основу в сильном переживании Христа (как я уже говорил ранее в ходе дискуссии). «Бог в Христе». Христология Древнейшего христианства возрождается здесь с новой силой, в противоположность Догматической христологии IV века, которая воплотила в своем учении о двойствен­ной природе эллинистическую концепцию. Очень характерными в этом отношении являются следующие слова Лютера (выбранные Гарнаком ко II части 3-го тома «Истории догматики»): «И так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, касается только его, но то, что он творит в мире, распространяет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, — это происходит мне в утешение» (Erl. 35, 207) Ср. также точное замечание Ф. Лоофса (Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte 4 724): «Теология, ориентированная на историю спасения, возвра­щается к этим мысленным построениям без какого-либо знания истории догматики от древнего религиозного модализма. Это соответствует мысли Лютера (уже с 1519 года и до конца его деятельности), об этом же поется в песенке времен Реформации: «За нас борется тот справедливый человек, который называется Богом. Ты спрашиваешь: «Кто это?» Его зовут Иисус Христос, Господь Саваоф И больше никакого другого Бога нет» (Erl. 56, 344). Это древняя 6;л/.ог хт|ог;уца («двуначальная (двуединая) керигма» — греч.) в отношении исторического Христа вновь демонстрирует его непреходящую истину».

***** Только однажды в истории мистики произошел сильный толчок к личностной религии. Это касается Майстера Экхарта. Основная мысль его мистики идентична мистике Атмана в ведических Упанишадах. Мистик отбрасывает обо­лочку за оболочкой в постоянно продолжающемся «разложении», пока, наконец, не будет постигнуто божественное сущностное ядро, «атман», «искорка» в сияющем блеске. По Экхарту, верующий познает божество не в экстазе, разрушающем личность, а в возрастающем самосознании. Переживание божественного в глубинах души сближается здесь с лютеровским религиозным переживанием, так что Наторп («Die Seele des Deutschen. 1918, 83) мог с полным правом утверждать, что «существенные черты, за которые мы должны благодарить его [Лютера], уже были заложены Экхартом». Но несмотря на свою склонность к сильной личностной жизни Экхарт никогда не покидал глубочайшей основы безличностной мистики; Лютер же отказался от этой основы и встал на позиции библейской религии; только так стало для него возможным обновление христианской личностной ре­лигии. Если выше я говорил, что в мистике была тенденция к безличностному, то при этом я ни в коей мере не утверждал, что она не обладает индивидуаль­ными чертами и всегда шаблонна. Безличностное мистическое спасение, в котором человеческая личность растворяется в бесконечном, мистический эрос, стремящийся к этой цели, наоборот, столь могуч и индивидуален, сколь это вообще возможно. Мистическая жизнь, обращенная к Всевышнему, даже внутри христиансства пред­полагает большое разнообразие и ярко выраженную индивидуализацию, равно как и в не-христианской мистике, — эту мысль я уже достаточно часто высказывал. (Ср.: Die buddhistische Versenkung. 50 ff.)

****** В дискуссии мне был брошен упрек, что я ставлю Лютера выше личностей Ветхого и Нового Завета. Важно в этом замечании только то, что я рассматриваю развитие библейской религии не как нечто законченное, но считаю, что возможности для его последующего развития заложены уже в Новом Завете. Я считаю ветхозаветных пророков, псалмистов, Иисуса, Павла и четвертого еван­гелиста в высшей степени творческими и гениальными личностями (среди них Иисус занимает особое место). Они были учителями Лютера; Лютер же остался позади них несмотря на свою религиозную гениальность, истинную силу и ори­гинальность мысли и личную свободу в творчестве.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

«28 апреля 1967 года скончался Фридрих Хайлер. Он умер в своем родном городе Мюнхене, полностью свершив жизнь ученого». Этими словами открывается предисловие Курта Гольдаммера к последнему изданию последней книги одного из основоположников сравнительного религиоведения Фридриха Хайлера. Приоста­новим на время наш комментарий и вслушаемся в слова последней молитвы Фридриха Хайлера, взятые им из работы Николая Кузанского «О мире в вере» («De pacem fidei). Ими заканчивается последняя книга Фридриха Хайлера «Религии человечества». В них — средоточение интересов его творчества и выражение его надежды. «...Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным... Господи, не скрывай­ся больше и покажи Свой Лик, и вновь вернется спасение ко всем народам... Вели ты милостлив, то сделай это. И прекратится раздор, и утихнет ненависть, и все поймут, что есть лишь одна религия во множестве религиозных обычаев...

Ты один есть, и есть одна религия и один культ» (Н е i I e r Fr. Die Religionen der Menschheit. Neu herausgegeben von Kurt Goldammer. Stuttgart. 1982. P. 554—555. Ср. с положениями о будущем религии, приведенными на последних страницах публикуемого текста). «Молитва. Опыт религиозно-исторического и религиозно-психологического исследования» (1917) открывает творческий путь Хайлера; молитва неизвестному, неузнанному, непроизнесенному, но существующему Богу завершает его. Тем самым очерчивается поле сравнительного исследования религий, клас­сиком которого стал Фридрих Хайлер, и формулируется вопрос, на который сравнительное религиоведение ответа не дает.

Фридрих Хайлер (1892—1967) —профессор богословского факультета Мар-бургского университета — получил католическое образование и воспитание, академи­ческое признание принес ему фундаментальный труд «Молитва», а широкую попу­лярность и известность — публикуемый здесь небольшой по объему доклад «Рели­гиозно-историческое значение Лютера» (1918). В этот же период его биогра­фии происходит переход из католичества в протестантство. Теоретический вопрос, который решает Хайлер в своих работах, тесно связан с этим религиозным поиском. В чем специфика и сила католицизма? Каков смысл деятельности Лютера? В чем специфика и сила протестанизма? Эти же вопросы решают религиоведы и сегодня. И, как подчеркивает издатель и редактор трудов Хайлера, а также его ученик Курт Гольдаммер в частном письме ко мне, ответы, данные поколением ученых, к которому принадлежит и творчество Хайлера, еще сегодня нуждаются в осмыслении. Уже в начальный период своего творчества, что хорошо видно из публикуемого доклада, Хайлер решает поставленные вопросы, исходя из точки зрения всеобщей истории религий, т. е. масштаб исследования значительно пре­восходит формальные границы вопросов, очерчиваемые внутри христианскими кон­фессиональными различиями. С 1925 по 1939 гг. масштаб исследования расширяет­ся еще более и охватывает всю область всемирной истории религий, завершившись 8-томным сочинением «Христианство и другие религии». На завершающем этапе своего творчества Хайлер стремится довести свой анализ до того пласта религиозной жизни и религиозного опыта, где проявляется духовное единство человечества, затемненное различием исторически существующих религий и религиозного опыта. Этот поиск отражен в его книге «Религии человечества», последнее издание которой вышло в новой редакции К. Гольдаммера в 1982 году. Имя Фридриха Хайлера широко известно на Западе не только специалистам, но весьма широкому кругу читателей. Его трудам и его опыту доверяют не только религиоведы, но и те, кто просто интересуется этой сферой духовной жизни или же стремится распознать и проверить свои религиозные переживания и интуиции. Его работы включены во все антологии и хрестоматии по религиоведению, постоянно переиздаются, до­полняются и комментируются. Его ученики развивают идеи Хайлера в различных учебных и научных центрах Европы.

Относительно обстоятельств написания и издания публикуемой работы Фрид­рих Хайлер считал нужным отметить следующее: «Настоящее издание представля­ет неизмененный вариант устного сообщения, которое сделал автор в Университете Людвига-Максимилиана в Мюнхене. Философский факультет из трех предложен­ных ему тем выбрал эту и установил для ее разработки срок, определенный порядком конкурса, 8 дней. Печатный вариант, с одной стороы, удовлетворяет желание слушателей, с другой, желание автора противодействовать разрастающимся искажениям содержания доклада. Для того чтобы избежать непонимания, в приме­чаниях автор ответил на замечания, которые были высказаны в процессе дискуссии Уважаемыми представителями католичества. Цель работы состояла лишь в том, чтобы рассмотреть и оценить личность Лютера исходя из высоких истин всеобщей истории Религии. То, что при таком способе рассмотрения появляется новая точка зрения, неудивительно; столь же малоудивительно, что в свете сравнительной истории Религии исчезают все лишние конфессиональные обвинения. Само собой разумеется, что в рамках доклада могут быть освещены далеко не все стороны религиозной личности Лютера».

По соображениям объема мы ограничиваемся очень краткими комментариями. " текст статьи внесены авторские исправления.

*1*

«Царская мистика Христа» — Хайлер имеет в виду значение для мистики переживания казни Христа. Мистическое переживание в свою очередь есть лишь символическое замещение ритуального жертвоприношения, в данном случае особого его вида — «царской жертвы». «Царская жертва» — центральный пункт многих мистерий и культов, смысл которой — передать силу царя его последователям (Н е i I e r Fr Die Religionen der Menschheit. P. 62).

*2*

«...с Тридентским Собором начался процесс упрочения» — Тридентский Собор (1545—1563), согласно Хайлеру, наряду с реформами христианства, догматизировал ряд форм средневековой народной набожности. В частности это относится к поло­жению о «семи таинствах», число которых еще в XI11 веке колебалось от 2 до 30 (op. cit. P. 459, 473).

*3*

Соприкосновение с «numen praesens» — Рудольф Отто определяет соответствую­щее переживание как «благоговейный страх». Хайлер — как то, что одновременно удивляет и пугает, т. е. религиозный, нуминосный предмет — предмет, содержащий или проводящий сверхъестественную силу. Для обозначения этой силы используют слова примитивных народов — «мана» (меланез.), «табу» (подинез.) и «оренда» (индейск.).

*4*

«Католический модернизм» — Пий X энцикликой «Encyclica Pascendi» (1907) осудил католическое философское и теологическое движение, возникшее в конце XIX века и стремящееся совместить католицизм с современной культурой. Во Франции его представителями были А. Луази и М. Блондель, в Англии — Г. Тирелл, в Италии — А. Фогаццаро.

*5*

Мехтильда Магдебурская (ок. 1212—1283) -— бегинка, чей трактат «Об исте­кающем свете Божества» выдержан в мистико-эротических тонах. Некоторые представления этого трактата были переработаны в «Божественной комедии» Данте.

*6*

«... Евангелие... сделал основным и краеугольным камнем» — «Ибо сказано я Писании: вот Я полагаю в Сионе камень краеугольный; и верующий в Него не постыдится» (I Петр. 2, 6).

*7*

"fruitio Dei" то же, чго "fruiti deitatis" (лат.) В средневековой христианской философии и теологии «наслаждение Бога» или «божественное наслаждение», дости­гаемое «воссоединением человеческой жизни с её источником, из которого происте кает всякая жизнь» (Николай Кузанский. «О мире в вере», гл. XIII). Ср.: «И всякая жизнь и всякое жизненное движение проистекает из Жизни, которая превосходит всякую жизнь и всякое начало жизни» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божествен­ных именах. Буэнос Айрес. 1957. С. 82. Пер. Игумена Геннадия (Эйкаловича)). Выражение "fruitio" в этих случаях употребляется в противоположность к "usus" (чувственная интимная связь) и "qaudium" (чувственное удовольствие). «В отличие от наших представлений об удовольствии и наслаждении, "fruitio" означает то, что называется радостью.» (Worterbuch der philosophischen Begriffe. Hrsg. von J. Hoffmeis-ter. Hamb. 1955 S. 238.) «Итак, что же богословы желают выразить называя Его то любовью и вожделением (эросом), то желанным и возлюбленным'.' С одной стороны Он является иновником и как бы Производителем и Породителем (любви и желания), с другой же стороны — Он Сам есть (любовь и желание). (Иными словами) то Он ими движется, то их приводит в движение, или Сам себя и (в то же время) к Самому себе ведет и движет (все)» (Псевдо-Дионисий Ареопа­гит. Там же. С. 57.)

*8*

«Мистика бесконечного» — к ее представителям Хайлер относи: Шанкара, Плотина, Дионисия Ареопагита, Экхарта.

*9*

 «...но эта "имитация Христа"» — аллюзия; кроме прямого смысла имеется в виду и средневековый трактат, приписываемый Фоме Кемпийскому (1380—1471), «О под­ражании Христу».

*10*

Ср.: «Per crucem ad lucem» («Через крест к свету»).

*11*

«Стоит по ту сторону добра и зла» — Хайлер дает свой вариант перевода ведического понятия «дхарма»  — порядок, закон, намеренно акцентируя этический дуализм. Ср.: «Поведай, что видишь ты Отличным от дхармы и не-дхармы. Отличным от содеянного и не-содеянного. Отличным от прошедшего и будущего». (Катха-Упанишады. 2, 14, перев. В. В. Шеворошкина)

*12*

«Слова из 1-ой главы «Подражания Христу» — см. прим. к стр. 328.

*13*

Биргитта Шведенская (Биргитта Шведская) (1303 — 1373) — одна из наиболее известных женщин-мистиков средневековой Европы, «Откровения» Биргитты, по-видимому, — плод коллективного творчества так называемого «биргиттинского кружка».