Дирк Беккер. В ОБЩЕСТВЕ — ОБ ОБЩЕСТВЕ* - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

* Dirk В а е с k е г.

Александр Филиппов попросил меня сопроводить статью Никласа Лумана «Тавтология и парадокс в самоописаниях современ­ного общества» некоторыми разъяснениями, которые облегчат чте­ние текста читателю, незнакомому со структурами и семантиками западного общества, имеющими место в этой статье. Я охотно удовлетворяю эту просьбу и сконцентрируюсь на четырех моментах: лежащей в основании теории общества, вопросе самоописания общества, теории отличия и кибернетике второго порядка.

1) Никлас Луман работает над теорией общества, в которой задействованы многие теоретические ресурсы, частью — социологи­ческие, а частью — междисциплинарные. Исходным пунктом теории общества является теория социальных систем, которая рассматри­вает общество как охватывающую все остальные социальные ре­альности и операционально замкнутую социальную систему. Эта система на основе коммуникации вычленяется из своего окружа­ющего мира и отличается от всего, что не является коммуника­цией, например, от жизни, природы, сознания. Общество понима­ется как универсальная социальная система, ибо все, что происходит в мире, может быть различено сообразно тому, является ли оно коммуникацией или нет. Общество не мыслится как тотальная (или даже тоталитарная) система, ибо оно обязано своим единством не целому, которое делает все остальное своими частями, но воспро­изводству системы, которая вычленяет себя из своего окружа­ющего мира. Оно обязано своим единством не тождеству (целого), но отличию (от окружающего мира).

Центральным понятием социологии Лумана является понятие «невероятности коммуникации». При помощи этого понятия все, что кажется наблюдателю, уже вжившемуся в общество, само собой разумеющимся, представляется в качестве решения неко­торой проблемы, которую еще только предстоит найти и описать социологу. Теория посредников коммуникации, теория эволюции и теория социальной дифференциации предлагают (каждая — иную) технику анализа, с помощью которой социолог может исследовать то, как общество разрабатывает возникающие с увеличением его сложности социальные, временные и предметные проблемы. В связи с данной статьей особое значение имеет теория социальной дифференциации. Луман различает по типу дифференциации три формы общества: сегментарное общество примитивных, архаичес­ких народов; стратифицированное общество высоких культур и сов­ременное функционально дифференцированное общество.

Функционально дифференцированное общество — это достиже­ние, принадлежащее современному обществу, которое возникало в Европе в период позднего средневековья вплоть до XVIII в Изначальной, хотя и не единственной формой дифференциации этого общества является уже не образование равных между собой единиц (семей, родов) или различение неравных и иерархически упорядоченных слоев (крестьян, горожан, благородного сословия), но различение таких функциональных систем, как хозяйство, поли­тика, воспитание, религия и искусство, каждая из которых в ходе дифференциации достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что и все другие системы выполняют свои. Функционально дифференцированное общество отказывается от избыточности такого рода, когда каждая отдельная общественная единица выполняла бы задачи, которые способны выполнить и все остальные; вместо этого оно делает ставку на специализацию и генерализацию результатов функциони­рования все более сложных и все более рискованных функци­ональных систем. Функционально дифференцированное общество отказывается также от неравенства как упорядочивающего прин­ципа, который в общественной иерархии представлял порядок це­лого, а вместо этого они развивают структуры поликонтекстураль-ного общества, в котором нет ни центра, ни верхушки, где общество еще раз могло бы выступить как общество и быть репрезенти­ровано в качестве такового. Проблема самоописания общества ставится в таком виде, как ее описывает Луман, лишь в функцио­нально дифференцированном обществе: иначе говоря, лишь там, где больше нет такого места, в котором целое могло бы репрезентиро­ваться как целое.

2) Непривычным, однако, является прежде всего представле­ние о том, что общество само себя описывает. Фактически это представление — следствие понятия общества как охватывающей социальной системы. Как только в этом обществе совершаются ком­муникации, которые делают темой само общество, происходят две вещи: общество воспроизводит себя, ибо ведется коммуника­ция, и общество описывает себя, ибо оно коммуницирует о себе. Эта возможность самоописания предполагает возможность само­наблюдения, а она опять-таки является результатом самореферен­ции социальных систем, то есть возможности коммуницировать о коммуникации.

Самоописание общества наталкивается в функционально диф­ференцированном обществе на две решающие проблемы. Во-первых, как уже говорилось, нет такого места, с которого репрезентативным или даже определяющим для всех остальных частей общества образом могло бы описываться, что есть или же не есть общество.

Нет центрального наблюдателя, к чьим описаниям могли бы подклю­читься все остальные. Вместо этого имеется множество наблюда­телей, которые толкуют общество каждый по-своему, так что име­ется самоописание общества под углом зрения хозяйства, искусст­ва, любви, политики, под углом зрения воспитания и т. д. В силу причин, лишь весьма недостаточно вскрытых критикой идеологии, всякая функциональная система склоняется к тому, чтобы считать собственное описание общества самым естественным, полагать се­бя вследствие этого «обществом в целом» и, если возможно, на­стаивать на снятии дифференциации между собой и другими функциональными системами.

Во-вторых, непостижимо, чем же является единство общества по ту сторону дифференциации между функциональными системами. Когда описывают (кто описывает?) общество, сталкиваются с раз­личиями, а именно с различиями между функциональными система­ми, между индивидом и коллективом, между прошлым и будущим, а также между различными ценностями. Нет принципа единства, со­общающего всему иному порядок. Идея о том, что общество состоит из коммуникаций и только из коммуникаций, освобождает от этой дилеммы лишь той ценой, что позволяет и заставляет точнее сформулировать ее.

3) По меньшей мере со времен Гегеля нет более привычной для теории общества мысли, чем мысль о том, что следует исхо­дить не из тождества, но из различий, чтобы описать, что есть общество и что оно не есть. Различие государства и общества (как хозяйства) и различие индивида и коллектива Луман называет двумя крупными и конкурирующими друг с другом различиями, которые организуют теории общества XIX века, и их влияние сказывается по сегодняшний день. Но если попытаться выйти за рамки такого положения дел, а не просто противопоставлять одно различие другому, то в этом случае нужно уточнить, что, собственно, означает: строить описание (и следующую отсюда тео­рию), основываясь на различии.

В отличие от диалектикики XIX века, систематически остав­лявшей открытым вопрос, находится ли основание различия в предмете или в познании, а потому способной считать, будто переход от антитезы к синтезу означает уже, что и в самом предмете создано единство,— теория различия, разработанная в прошедшие десятиле­тия, делает более радикальный теоретико-познавательный выбор. На основе исчисления различений (distinction) Джорджа Спенсера Брауна («Laws of form». London, 1969) различения (Unterscheidungen) понимаются исключительно как различения наблюдателя. «Все, что говорится, говорится неким наблюдателем»,— формули­рует, например, Хумберто Матурана. В реальности различению, про­водимому наблюдателем, не соответствует ни утверждение, ни отрицание различения, но только то, что различение вообще может быть проведено.

Но отсюда отнюдь не следует, что наблюдателя можно уличить в нереальности его различений. Ибо какой же наблюдатель и по какому праву может утверждать, что его различения более реалистичны? Отсюда следует, однако, что можно попытаться наблюдать наблюдателя в отношении того, какие различения он использует чтобы иметь возможность наблюдать то, что он наблюдает. Например, можно наблюдать наблюдателя в отношении единства различения, которое он использует. При этом под «единством различения» не понимается, скажем, примиряющий синтез противо­положностей того, что различается в различении. Такое представле­ние о сведении теории или практики к увенчивающемуся окончатель­ным единением единству полностью отвергается. Напротив, под «единством различения» понимается само различение — в отличие от того, что оно позволяет различать.

В основе этого лежит представление о том, что наблюдатель никогда не способен одновременно и наблюдать то различение, кото­рое он использует, чтобы (в отличие от иного) различать и обоз­начать нечто. Всякое различение может наблюдаться лишь при по­мощи иного, следующего различения. Наблюдать наблюдателя в от­ношении единства различения, которое он использует, значит наб­людать его самого так, как он сам себя наблюдать не может. Ибо лишь таким образом возможно увидеть, что он видит и чего не видит при помощи своего различения.

Описание Луманом самоописаний общества есть не что иное, как такое наблюдение наблюдателей, и потому он вносит дальней­ший вклад в проблему самоописания общества. Задаваясь вопро­сом, в чем состоит единство различений, которые может использо­вать общество (как коммуникация), чтобы описывать самого себя, исследователь в конечном счете наталкивается на тавтологию и парадокс: общество есть то, что оно есть, и оно есть то, что оно не есть. Эта тавтология и этот парадокс суть неизбежные результаты всякого приложения различения к самому себе. Поскольку, пока мы коммуницируем, мы не можем наблюдать общество извне — мы привязаны к этой самореференции различений и можем только предпринять более или менее искусные и обладающие большей или меньшей подсоединительной способностью попытки развернуть са­мореференцию, то есть детавтологизировать и депарадоксализи-ровать различения, с которыми мы работаем.

4) Разработанная Гейнцем фон Ферстером («Observing Systems». Seaside. Cal., 1982) кибернетика второго порядка в настоящее время является самой впечатляющей попыткой просветить наблю­дателя насчет того, что он не видит, что он не видит. Эта попытка впечатляет прежде всего потому, что со своей стороны наблюдатель не занимает никакой позиции, с которой можно было бы про­свещать всех других относительно того, что они видят и что они не видят. Ибо со всяким наблюдателем дело обстоит одинаково. Каждый может стать объектом наблюдения другого в отношении того, что он не видит, что он не видит. Для Никласа Лумана невозмутимость, которую можно извлечь исходя из такой теорети­ческой установки, важна в той же мере, в какой и ирония, с ко­торой можно встретить любые притязания на авторитет. Ибо ирония, как однажды сказал Вальтер Беньямин, есть искусство знать нечто лучше, пребывая в не-знании, а именно, лучше по крайней idepe знать то, что и другой есть лишь наблюдатель, который не видит, что он не видит.

Самоописание общества, которое работает с таким представ­лением о кибернетике второго порядка, то есть с теорией наблю­дающих, а не только наблюдаемых (извне) систем, понимает обще­ство как гетерархическую сеть наблюдателей, взаимно наблюдаю­щих друг друга в отношении того, что они наблюдают и что они не наблюдают. И хозяйство, и политика, и искусство и даже наука суть такие наблюдатели, которые в ходе дифференциации вычленились как социальные системы на основе специфических различений, с помощью которых они обеспечивают себя необходимой информа­цией. Конечно, чем более автономно эти системы могут воспроиз­водить себя по своим собственным стандартам, тем более надежно они заняты самонг блюдением и, при разрешении своих собствен­ных проблем,— созданием предпосылок к тому, чтобы все осталь­ные системы могли сами позаботиться о себе.

Лишь социальные движения открыли, что успех функциональных систем приходит вместе с непредвиденными экологическими опас­ностями. Это — вызов функциональным системам. Он состоит в том, что они должны учесть экологический риск и включить в свое самонаблюдение и самоописание то, что они его учитывают. Учет риска должен быть встроен в их операции (коммуникации). Более чем сомнительно, чтобы общество было в состоянии им помочь в этом. Несомненно, однако, что экологический вопрос производит одно из тех прерываний самореференции, относительно которых Луман предполагает, что без них невозможна детавтологизация и депарадоксализация самоописаний общества.