Заключение - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов - Философы и их философия

        Итак, Лосский, Вышеславцев, Франк - это были разные по характеру, складу мысли, по философскому темпераменту представители русской философской школы, но их объединяла любовь к Истине, именно поэтому наряду со своеобразием их мировоззрений, мы имеем право говорить и об “удивительном совпадении философских воззрений и стремлений во всех существенных пунктах”1). Если миссию Н.А.Лосского можно, цитируя высказывание С.Л.Франка,  охарактеризовать как создание “специфической  русской научно-философской  школы”2), то  миссией Б.П.Вышеславцева, в свою очередь, стала проповедь религиозно-эстетической и религиозно-этической философской  доминанты, вбирающей  в  себя многовековой опыт восточно-христианской мистики, 3) а также некоторые положения платоновского учения о сущности и генезисе Эроса, как имманентного свойства человеческой души 4). С большой теплотой Лосский отзывается о многих работах С.Л. Франка, которого считал не только коллегой, но и собратом по философской школе, ибо философское наследие С.Л. Франка, также как и свое собственное, он относил к философской школе русских “интуитивистов”. В “Истории русской философии” Н.О.Лосского мы находим такую теплую характеристику творчества Франка : “ Христианское мировоззрение не может быть разработано без помощи метафизики как науки... Книга Франка “Предмет знания” является в высшей степени ценным вкладом в литературу по интуитивизму и поэтому оказывает существенную помощь в деле построения христианского мировоззрения”5). Глубоко дружественных  отношений  между этими мыслителями, конечно же, не было, и быть не могло. И, вместе с тем, их объединяла “любовь к мудрости”, наложившая отпечаток на весь их облик и сделавшая их заложниками более высокого, духовного типа взаимоотношений, духовной, или  и д е й н о й  дружбы. Совсем не случайно Б.П. Вышеславцев, уже будучи тяжело больным,  напишет после смерти С.Л.Франка небольшое, но весьма значительное философское эссе, дав ему  символическое название : “Памяти философа-друга”. В этом эссе он сделает признание, которое проливает свет на тип взаимоотношений двух великих философов : “Несомненно нас соединяла философская дружба или философское сродство душ, хотя это была весьма странная дружба, до сих пор являющаяся для меня загадкой. Трудно себе представить два столь различных темперамента и образа жизней, нежели мой и Семена Людвиговича, и вместе с тем два столь близких стиля философии, столь близких сократических методов искания и исследования, чем мой и его”6). Характеризуя личность С.Франка, Вышеславцев называет его “типом классического философа”. “Франк ценил все классическое в философии и при этом сохранял подлинную оригинальность, которой он никогда не искал, как бы следуя при этом девизу С.Н. Трубецкого : “Дело не в оригинальности, а в истине”7).

  Думается, что С.Левицкий отчасти прав, высказывая неявный, но все же упрек о. В.В. Зеньковскому, утверждавшему безоговорочное превосходство Франка над всеми остальными русскими философами. Зеньковский во многом субъективен, называя Франка “самым выдающимся из русских философов вообще, не только среди близких ему по идеям”, а его философскую систему “самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии”8). Вполне  справедливы замечания Левицкого о том, что Зеньковский, по непонятным причинам, пытается умалить влияние Лосского на Франка, тем более когда оно “засвидетельствовано собственным признанием философа”, и отнюдь не снижает его “самобытности мысли”9).    Повторимся, у каждого из них - у Франка, у Лосского и у Вышеславцева - был свой дар, своя миссия, своя “нормативная идея”, как сказал бы Лосский, обуславливающая неповторимый тип отношений каждого из философов с Абсолютом. Н.О. Лосского прежде всего следует назвать с и с т е м а т и к о м, его дар проявился в синтетике, в то время как дар Франка наиболее полно раскрылся в антитетике. Франк, несмотря на обилие трудов и тяжеловесность своих трактатов, не систематик, но скорее экзистенциалист, в том изначальном, религиозном смысле и значении этого философского термина, который появился на свет Божий гораздо позже самого явления, наиболее ярко наблюдаемого в творчестве русского гения Ф.М.Достоевского. По словам Г.Флоровского “движущим фактором философского искания Франка была не столько любознательность, сколько “жажда бытия”. Его подлинной темой была не столько проблема знания, сколько апория жизни”10). Впрочем, этот вывод подтверждается и  свидетельствами самого Франка, который признавался, что он всегда двигался “в двух резко разграниченных направлениях : “философско-систематическом, чисто созерцательном, и экзистенциально-религиозном”11) , надеясь на осуществление “последнего синтеза”, и осуществив его, но уже не в плоскости философской, а в своей л и ч н о й  ж и з н и. 

  Если Франк наиболее экзистенциален, то Вышеславцев наиболее эмоционален, а, следовательно, наиболее диалогичен и диалектичен. Его отличительным свойством была “благодатная динамика духа” : обилие цитат, реминисценций, толкований, тезисов и антитезисов, согласий и несогласий, отрывков поэтических, прозаических и сакральных, которые содержатся в небольшой по объеме книге “Этика преображенного Эроса”  способно поразить в о о б р а ж е н и е ( любимое философское слово Вышеславцева) любого благожелательно настроенного исследователя, даже если он и бесконечно далек от философской науки. Тут можно найти цитаты самых разных творческий индивидуальностей, от Омара Хайама до Гете, таким образом, Восток здесь гармонично пересекается с Западом. Думается, что книга “Этика преображенного Эроса” в этом смысле не имеет аналогов не только в истории русской, но и мировой философской мысли. Вышеславцев в совершенстве владеет “искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему”12).

   Созданные русскими философами в результате напряженной, кропотливой работы памятники высочайшей духовной культуры есть наше великое наследие, неунечтожимое и незаменимое,  каждый раз прибавляющее в цене по мере того, как мы к нему обращаемся . Русская философия усвоила лучшие идеи мировой философии, и в первую очередь идеи Платона (“великого архирея метафизики”, по выражению В.В.Розанова) и неоплатоников, и, вместе с тем, она пошла намного дальше платонизма, сумев творчески  и  р е л и г и о з н о переработать наследие античных классиков. Франк отмечал, что платонизму присущ соблазн “духовной гордыни, ложного духовного аристократизма”13). Он не уставал подчеркивать, что “ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как л и ч н о с т и, эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом”. Творческое наследие Платона, с его ностальгией по небожительству, в русской философии воплотилось в ностальгию по Божьему Царству, более того, описанию примет этого Царства, в котором в процессе творческого, любовного служения Абсолюту раскрывается наша подлинная духовная индивидуальность. Тут вполне уместно вспомнить великие обетования христианства, переданные замечательным философским языком Н.О.Лосского : “Каждый член Царства Божьего имеет тело в с е л е н с к о е. <...> Небожитель обладает неограниченною полнотою душевных сил : его восприятие наличной действительности есть непосредственное созерцание вселенной как единого целого,<...> Иными словами это есть соучастие во всеведении Господа Бога”14). Духовная индивидуальность человека относится, если использовать выражение Лосского, к “иной субстанциальности", ее отличительной особенностью является подвижность (энергичность), стремление к деятельности, к реализации желаний, то есть тем, что  Вышеславцев  называет  “функцией стремления”, связывая с внутренней эротической природой человека, фокусирующей все виды желаний и все их возможные трансформации  в  социальной и индивидуальной жизни, от политики и поэзии, до философии и религии. Вместе с тем, духовная индивидуальность может и должна определятся только телеологически, она раскрывает себя в процессе долгого восхождения к Богу. К. Льюис в одном из своих трактатов высказывает весьма примечательную мысль, имеющую непосредственное отношение к данной проблеме : “Атеисты,  как им и положено, видят человека и животных на одной биологической плоскости, и приручение животных для них - просто вмешательство одного вида в жизнь другого. “Настоящим”,  “правильным” животным они считают дикое, а прирученное животное кажется им каким-то искусственным.<...> Прирученное животное и есть  настоящее, правильное, только оно занимает должное место <...> И вот мы видим, что если у него есть и н д и в и д у а л ь н о с т ь (курсив С.Д.), оно обязано ею своему хозяину. Хорошая овчарка ведет себя “как человек” благодаря хорошему пастуху. Я уже говорил о таинственной силе предлога “в”. Когда мы читаем Новый  завет, мы видим, что человек пребывает  во Христе, Христос - в Боге, а Святой Дух - в церкви и в отдельной душе. <...> В каком-то еще сходном смысле животное обретает “я” в хозяине”15). Итак, наша индивидуальность раскрывается лишь в общении  с нашим Небесным Хозяином, о чем неустанно говорили русские религиозные философы, стараясь донести эту, в обшем-то простую мысль, не только с помощью строгих логических построений, но и с помощью эмоционально-выразительных, поэтико-метафорических строк.

      Вышеизложенные замечания позволяют сделать вывод, что наиболее ценным в багаже русской философии является не только ее теоретическая часть. Русскую философию по праву можно считать  не столько наукой, а скорее одним из видов искусств. Для того чтобы пояснить эту мысль, мы приведем одно весьма знаменательное мировоззренческое заявление С. Кьеркегора, изложенное им в книге “Понятие страха”:

  “Между тем из всех искусств проповедь является наиболее трудным, она, собственно, и есть то искусство, которое восхваляет Сократ : искусство убеждать. <...> Они (софисты - прим. С.Д.) конечно же могли быть красноречивы, но не могли убеждать, иначе говоря они были способны многое сказать о любом предмете, однако при этом недоставало момента единения. Но единение и составляет тайну убеждения ( все курсивы С.Д.”16).

   Нет никакого сомнения, что русская философия была разновидностью религиозной п р о п о в е д и. Только момент единения с Абсолютным дает возможность влиять на убеждения людей, возможность искреннего д и а л о г а, соединения собственного бытия с бытием другого в “фокусе” Абсолютного. Не случайно Б.П.Вышеславцев называл свой тип философствования, также как и тип философствования  Франка   с о к р а т и ч е с к и м методом искания и исследования. В одном из писем Вышеславцева к  Э.К. Метнеру ( от 11 февраля 1936 года) мы находим другое любопытное высказывание: “Вообще, наша эмоциональная культура выше западной, что характерно для всего Востока, - тогда как интеллектуально-техническая выше на Западе. Теперь в России эмоциональная культура временно в загоне и сделана ставка на техницизм и рационализацию, - но это временная необходимость”17).

   Мы уже неоднократно отмечали, что эмоциональность является одним из конституциональных свойств диалогичности (и наоборот) и пытались вместе с русскими философами ответить на вопрос “что же такое эмоции? ”. Это очень важная и достойная исследований тема, ибо бытие, лишенное благодатных эмоций  есть квазибытие, “экзистирование в безвоздушном пространстве”, своеобразный сон субстанциального деятеля в психо-материальном царстве, сон, который рано или поздно сменится  духовным пробуждением. В этой связи не можем отказать себе в искушении еще раз процитировать Кьеркегора, вступившего в свое время в полемику с самым известным европейским диалектиком - Гегелем, чья доктрина, несмотря на кажущуюся диалектичность страдала некоторой черствой схоластичностью в ущерб всепривлекательной эмоциональности. Итак, датский мыслитель отвечая немецкому, пишет : “В логике н е г а т и в н о е  (det Negative) ( в гегелевской логике “антитезис”, прим. С.Д.) используется как некая пришпоривающая сила, которое все приводит в движение. А ведь в логике непременно должно быть движение, все там идет, как идет, независимо от того, происходит ли это в сфере добра или в сфере зла.<...> если же этого не может сделать негативное, на это способны игра слов и определенные обороты речи, когда, скажем, само негативное становится игрой слов.<...> Всякое движение - коль скоро в одно прекрасное мгновение вам захочется использовать это выражение - есть движение имманентное, которое в более глубоком смысле вообще не является движением, и в этом легко убедиться, если принять во внимание, что само понятие движения есть т р а н с ц е н д е н т н о с т ь (курсив С.Д.), которая не может найти себе места в логике”18). Вот мысль, которую наверняка, по достоинству оценил бы Б.П. Вышеславцев ! Русская философия стремилась к овладению более возвышенным типом знаний, который можно было бы назвать духовной диалектикой, и одновременно метафизикой ( метафизикой человеческого бытия), поскольку эти объемные и фундаментальные понятия нисколько не противостоят друг другу в плоскости Абсолютного. Одним из предметов изучения духовной науки, о которой мы ведем речь, без сомнения, являются эмоции. Эмоции это своеобразные “гомеомерии”, как когда-то высказался Анаксагор, то есть некие трансцендентные с е м е н а, носители тех духовных свойств , которыми потенциально обладает личность. Эти семена способны дать обильные всходы насыщенной  с о б ы т и я м и  духовной жизни. Эмоции суть  д в и ж е н и я  души, они имманентны человеческой сущности, ибо выступают вечным “сопровождением” души и они одновременно т р а н с ц е н д е н т ы, поскольку являются своего рода эманациями Абсолюта, Который есмь первопричина нашего существования. Эмоции трансцендентны в том смысле, что никаким образом не связаны с внешним миром, напротив их проявление в мире внешнем есть лишь  и с к а ж е н н о е  проявление желания любви, которое объемно и полнозначно раскрывается в Царстве Божьем, онтологически выходящем за пределы этого мира, но, вместе с тем, в своем локализованном аспекте присутствующем здесь,  в   с е р д ц е человека -  в виде благодатных эмоций, направленных на любовное служение Абсолюту. Сердце человеческое есть поле неустанной битвы, и, вместе с тем, поле последней победы, достижимой лишь на основе высшего примирения, “доверия к бытию”, как блестяще выразился С.Л.Франк. “Во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микро-косму  -  человеку, “образу и подобию Божьему”, царю вселенной, наделенному и разумом и волей и творческой свободой. Он один - “носитель непосредственного единичного бытия”, через которое осуществляется желанное всеединство. В этом аспекте живым центром является - в полном согласии со всей великой антрополгической традицией - ч е л о в е ч е с к о е   с е р д ц е : оно - и ядро инидивидуальной самости, и вестник грядущего со Христом Богочеловечества. Нельзя забывать, что последняя мысль не есть г и п о т е т и ч е с к о е  утверждение  (курсив С.Д.), а предмет исконно лелеемой надежды для всех представителей русской религиозной философии”19).

    Во введении настоящего исследования мы отмечали, что символом русского религиозно-философского Ренессанса можно считать “сердце, как орган религиозного опыта”. Сердце человека и его разум находятся  в гармоничной слитности, сердце само по себе является органом мышления. Казалось бы, сердце и разум должны действовать в согласии. Но достижимо ли такое согласие в этом мире ?” Царство Божье не приходит “приметным образом” говорит нам Спаситель, оно находится внутри нас, когда сердце наше чисто и открыто  божественному призыву. Но в большинстве случаев случается так : наш разум подсказывает нам, что высшим (абсолютным) благом является  любовь к Богу, а наше сердце, увы, отвечает недоумением -  ему очень трудно достичь этого состояния. Каков путь, каков выход из этого великого вечного дуализма ? Это поистине философский вопрос !   Русские философы стремились найти ответ на него и само их стремление, их искренние упования на полноту Богообщения, их жажда духовной жизни уже были ответом. Как нам кажется, К.С. Льюис дал  в свое время достойный совет, (один из советов) по очищению сердца, который мы приводим ниже и которым хотели бы закончить начатое нами исследование, тем более что данное наставление по своему изначальному смыслу совпадает с точкой зрения многих русских философов :    

    “Любовь - не состояние чувств, а скорее состояние воли, которое мы воспринимаем как естественное по отношению к самим себе и которое должны научиться распространять на других.<...> Ведя себя по отношению к человеку так, как если бы мы его любили, мы постепенно начинаем любить его.<...> Христианская любовь и к Богу, и к человеку - это в о л е в о й  а к т. Стараясь следовать Его воле мы исполняем Его заповедь : “Возлюби Господа Бога твоего”. Он сам даст нам чувство любви, если сочтет нужным. Мы не в состоянии выработать его в себе собственными усилиями, и мы не должны требовать этого чувства как чего-то, принадлежащего нам по праву. Но нам следует помнить одну великую истину : наши чувства появляются и исчезают, Его любовь к нам неизменна. Она не становится меньше из-за наших грехов или нашего безразличия, и поэтому не слабеет в своей решимости излечить нас от греха, чего бы это нам не стоило и чего бы это не стоило Ему”20).

1) Вышеславцев Б.П. “Памяти философа-друга”, Сборник памяти Семена Людвиговича Франка, Мюнхен, 1954, С. 40.

2) Франк С.Л.,"Сущность  и мотивы русской философии", "Философские науки",199О г., 5, стр.84

3) Вышеславцев часто цитирует и творчески интерпретирует в  своих работах  учения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского и др.Отцов Церкви,что впрочем также является предметом внимательного изучения Н.О.Лосского, см.например его гл."Персоналистическая теодицея  и  догматы  церкви", из  книги  "Бог  и   мировое   зло",М.,1994 г., стр.38О-389, в  которой философ называет Григория Нисского "одним из величайших Отцов Церкви"(стр.383)

4) “Эрос Платона...означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления,уходящую  в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его “валоризацию”, ЭПЭ, стр.46

5) Лосский Н.О. “История русской философии”,М.,”Высшая школа”, 1991 г., стр. 372

6) Вышеславцев Б.П. “Памяти философа-друга”, Сборник памяти Семена Людвиговича Франка, Мюнхен, 1954, С. 41.

7)  Там же

8) Зеньковский В.В., История русской философии, Л., 1991, С. 158, 177

9) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философской и общественной мысли”, Посев, 1991, С. 101

10) Флоровский Г. “Религиозная метафизика Франка” // Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.146

11) Бинсвангер Л. “Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке”, // Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.32

12) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философской и общественной мысли”, Посев, 1991, С. 164

13) Бинсвангер Л. “Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке”, // Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.31

14) Лосский Н.О.”Бог и мировое зло”, С, 351

15)  Льюис К.С., “Трактаты.//Страдание”, цит. по изд. К.С.Льюис “Любовь страдание надежда”, М., 1992 г., С. 177

16) Кьеркегор С. “Понятие страха”, цит. по кн. С.Кьеркегор “Страх и трепет”, М., 1993 г., С.123

17) Вышеслав Б.П., письмо к Э.К.Метнеру, Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, Ф.167, К. 13, Ед. хр. 23. Л. 3. 

18) Кьеркегор С. “Понятие страха”, цит. по кн. С.Кьеркегор “Страх и трепет”, М., 1993 г., С.120

19) “Памяти философа друга”, “Сборник”, С. 47.

20) Льюис К.С., “Трактаты.//Любовь”, цит. по изд. К.С.Льюис “Любовь страдание надежда”, М., 1992 г., С. 344-346