2. Онтологическая пропасть и ее преодоление - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов

Н.О. Лосский, в своей работе “Мир как органическое целое” - высказывает мысли о сверхсубстанциональности Абсолюта : "Существует глубочайшее различие между Богом, как Абсолютным, т. е. Богом Самим по Себе, и субстанциями, существующими в мире"2). Итак, Бог является высшей сущностью ( summa essentia). Лосский выражает суть своего философского учения словосочетанием “иерархический персонализм”, подчеркивая этим, что в творении существует некая предзаданная упорядоченность - иерархия, а изначальной (конечной) субстанции присуще личное бытие и характеристики этого личного бытия выходят далеко за пределы нашего разума.

“Субстанция вступает во временный процесс, а Бог как Абсолют, не нуждается во временном процессе. Только как творец мира, только в о т н о ш е н и и к миру и н е д л я С е б я, а ради мира он совершает акты во времени и обнаруживается как субстанция. Сам по Себе как Абсолют Бог сверхсубстанционален, но в отношении к миру он есть субстанция, <...> именно поэтому он может обнаруживаться в отношении к миру даже не как Одно, а как Три Лица”3). Принципиально отличен от Лосского в своих онтологических построениях Франк, который считал, что “Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно имманентно присутствует в нем, как Его вечная основа и животворящее начало”4). Франк постоянно подчеркивает, что “эмпирический мир не есть абсолютно замкнутая система, недоступная влиянию извне, или, точнее из иного, сверхмирного измерения”, скорее напротив - сверхмирным измерением конструируется, контролируется и проникается. В этой связи вспоминаются дневниковая запись Франка - невольное признания - о том, что в детском возрасте, “глядя в бездонную глубину неба”, он ощущал Бога “с к в о з ь н е е и в н е й”.

В противовес Франку, отставивающему в своей собственной интерпретации соловьевскую идею всеединства, Лосский всемерно защищает идею персонализма. В системе всеединства мир видится причастным божеству, как справедливо указал Левицкий 5). В системе персонализма Дух как Абсолют не может быть помыслен в “разлиянном”, всерастворяющемся виде, но, напротив, предстает в некоей вечной, метафизической, неуничтожимой форме - как Персона, как Личность. То что Абсолют, согласно воззрениям Лосского, “бытийственно отделен от мира глубокою пропастью", подтверждает недоступную человеческому уму природу Абсолюта. Преодоление этой пропасти, полагает философ, возможно только тогда, когда “Второе Лицо св. Троицы, Логос, вступает в сотворенный через Него (т. е. через Бога-Отца, через Абсолют, прим. С. Д. ) мир, усваивая в дополнение к своей божественной природе природу человека и принимая живое участие в мировой жизни как Богочеловек”6). Это утверждение Лосского о существование онтологической пропасти между миром и Абсолютом оспаривается С. Л. Франком, который отстаивает собственную теорию - “религиозного пантеизма”. Согласно взглядам Франка, проникновение Бога в мир, всеприсутствие Бога в мире исключает наличие онтологической бездны, отделенности мира тварных существ от существ Божьего царства. По убеждениям Франка, “Царство Божие не трансцендентно, а имманентно самому бытию человека. “И не придет оно приметным образом, и не скажут : “вот оно здесь” или “вот там”. Ибо вот царство Божие внутри вас есть”. (Лук.17. 20-21)”7).

С.Л. Франк, стоящий на позициях апофатического богословия, изображает природу Абсолюта как Непостижимое всеединство, которое не только то, что было, есть и будет, но скорее “источник бытия” , потенция ( м о ч ь) , чем само “готовое” или “имеющее быть” бытие.8) Переход “мочи” в действительность совершается в акте свободы. Гениальное онтологическое доказательства бытия Бога, предлагаемое С.Л. Франком, как и любое иное гениальное творческое действие состоит в том, что оно носит характер откровения, очевидной ясности, в нем живая философская мысль доходит до предельного самовыражения. Франк, вслед за Плотином и Ансельмом Кентерберийским в убедительной форме доказывает, что существование Абсолюта (Бога) есть нечто самоочевидное, оно подтверждается фактом существования мира в целом. Таким образом, по Франку, абсолютное “самоочевидно есть”, причем не в силу необходимости эмпирической, присущей факту, как и не в силу необходимости логической, то есть “неотмыслимости” (немыслимости иного), а в силу необходимости “первичной”, или абсолютной, совмещающей в себе категоричность с аподиктичностью.

Онтологическая теория Франка зиждется на различении “действительности” и “реальности”. Если Н.О.Лосский свое философское учение называет идеал-реализмом, то учение Франка можно назвать абсолютным реализмом. В своей поздней работе “Реальность и человек” он пишет : “...мы обретаем прозрение, что то, что мы называем “объективной действительностью”, даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою б ы т и я. В с я к о й действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие р е а л ь н о с т и, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, “идеальное” бытие” 9).

Воззрения Вышеславцева на Абсолютное, как не допускающее никакой детерминации, лежащее за пределами не только конечно-определенного, но и определенно-бесконечного, - во многом сходны идеям С. Л. Франка, который постоянно подчеркивал трансфинитную и трансдефинитную природу Абсолюта. Вышеславцеву, также как и Франку, присуща некоторая “парадоксальность” ( которая в то же время есть и самоочевидность) в отыскании все новых и новых средств доказательства бытия Абсолюта. Он пытается поставить “с головы на ноги” саму методику философских изысканий в этой сфере. Вот как выглядит его развенчание “общепринятой” методологии сомнения в бытии Абсолюта : “Толпа и полуобразованность считает, что в и д и м о е, п о н я т н о е, д о к а з у е м о е - несомненно, а н е в и д и м о е, н е п о н я т н о е и н е д о к а з у е м о е - сомнительно. На самом деле как раз наоборот : “видимое” прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке. <...> Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство - недоказательным” 10). Далее Вышеславцев заключает : “Только видимое ( опытно данное) понятое и доказанное может быть п о д в е р г а е м о с о м н е н и ю : сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим.<...> Н е с о м н е н н о ж е То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, что неизбежно предполагает, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях : несомненен Deus absonditus” 11). Мы можем проследить своеобразный, и при этом безупречно логичный ход и строй мыслей русского философа : понимая, что “очевидность” онтологического аргумента как раз-таки не для всех является очевидной, Вышеславцев выдвигает неожиданный тезис ( в чем-то повторяя Франка) : “мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира” 12), и дает дальнейшее развитие парадоксальным умозаключениям Р. Декарта : “Мир сомнителен - Бог несомненен. Такова идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного ( это раскрывается нам в сознании и в действии), “тварного”, несамодостаточного и несамоочевидного, но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно” 13). Лосский дополняет Франка и Вышеславцева, высказывая мысль о том, что “религиозный опыт дает а б с о л ю т н о д о с т о в е р н о е (курсив. С.Д.) доказательство бытия Бога тому лицу, которое этот опыт имеет, - и добавляет, - к сожалению, это доказательство не убеждает тех, кто слепы к этому опыту, или, вернее, тех, кто, имея этот опыт лишь в слабой степени, старается, вследствие каких-либо своих страстей, например гордости или научных предрассудков, п о д а в и т ь (курсив С.Д.) в себе и ложно истолковать его”14).