6. Внимание как наиболее важный этап гносеологического процесса. - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов

Лосским разрабатывается теория гносеологической координации, как система взаимоотношений познающего субьекта (субстанциального деятеля) с миром, выступающим как органическое целое. Философ подчеркивает, что “это отношение как таковое не есть познание. Для того, чтобы обьект был не только связан с "я", но также им познан, субьект должен направить на обьект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, дифференциации и т. п.” 34) . Мы, в свою очередь, можем заметить, что серия интенциональных умственных актов невозможна без актуализации субстанциальным деятелем соответствующего гносеологического процесса, то есть без сильного и осознанного ж е л а н и я. Лосский подчеркивал, что его гносеологическая теория интуитивизма основана на оптые, но она отличается от традиционного эмпиризма. “Согласно традиционному эмпиризму, опыт о внешнем мире весь состоит из субъективных психологических состояний познающего индивидуума; поэтому его можно назвать и н д и в и ду а л и с т и ч е с к и м э м п и р и з м о м; всесторонний интуитивизм можно, наоборот, назвать эмпиризмом у н и в е р с а л и с т и ч е с к и м, потому что согласно этому учению все виды бытия могут быть непосредственно наблюдаемы”35). Универсалистический эмпиризм, также как и индивидуалистический эмпиризм, основан на чувствах. Однако, нельзя забывать, что религиозная чувственность рождается из отрицания чувственности земной, то есть, прежде чем оказать доверие чувствам, в потенции своей способным “непосредственно наблюдать” все виды бытия, мы должны пройти через процесс их очищения (возгонки, сублимации) и лишь затем, на новой ступени, отдаться во власть их свободного проявления.

Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств, или страстей, на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого “любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую”, Вышеславцев отмечает : “Страсти неплохи сами по себе, они “хороши в руках ревнителей доброй жизни”. Даже такие страсти, как “вожделение”, “сластолюбие”, “страх”, - допускают сублимацию : вожделение превращается в “стремительный порыв желания божественных благ”; сластолюбие - “в блаженство и восхищение ума божественными дарами”; страх - в боязнь ответственности за грех; печаль - в раскаяние”36).

Если целью христианских аскетов и мистиков было достижение состояния л ю б в и к Б о г у ( более того, это есть одно из определений философии как таковой, согласно Иоанну Дамаскину), то методом для достижения цели являлась, в первую очередь, выработка такого важного духовного качества, как в н и м а н и е. И в этом смысле весьма показательно, что Н. О. Лосский также уделял огромное значение вниманию в своей теории мистической интуиции, о чем было сказано выше. По утверждению философа, данное качество необходимо для познания любого вида явлений : “Для созерцания объекта нужны, кроме наличности объекта, еще психологические (а у человека также физиологические) условия в самом субъекте, из них важнейшее - в н и м а н и е ( курсив С.Д.) , основанное на интересе к объекту, т. е. обусловленное определенным складом воли субъекта. Поэтому видит Бога только тот, кто всею душою хочет видеть Его” 37). Мы можем передать эту же мысль несколько иначе - видит Бога тот, кто в н е м л е т Ему.

Христианские подвижники тренировали внимание с помощью молитвенной практики, и подобная тренировка есть ничто иное, как способ к о н т р о л я ж е л а н и й адепта, способ очищения желаний, или религиозной сублимации.

О внимании и об интенциональности сознания говорит и Франк. В своей работе “Душа человека” он подчеркивает, что сущность душевной жизни заключается в “функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной с л и т н о с т и с з а п р е д е л ь н ы м себе миром ( курсив С.Д.), она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем запредельным душе и в идеальном впитывании или включении его в себя”38). И далее, говоря о внимании, как “особой душевной силе”, Франк отмечает : “Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, “сосредоточенности”, преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строго оформленное единство сознания, то состояние невыразимой “самоподобранности” и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к с в е т у з н а н и я ( курсив С.Д.) , делается способной быть его носителем и обладателем” 39). Русское слово “внимание”, согласно Далю, происходит от глагола “внимать”, который означает: “<...> прислушиваться, жадно поглощать слухом<...> устремлять на это мысли и волю свою”. Весьма примечательно, что глагол “вниматься” (стар.) Даль толкует как “заниматься огнем, загораться”40).

“Вниматься”, или загораться - значит проявлять максимальное желание овладения каким-либо объектом, либо достижения какой-то цели . Расхожее выражение “загорелся мыслью”, или “загорелся идеей” подтверждает такую степень мыслительной концентрации человека, когда все прочие идеи и мысли совершенно теряют свою остроту и значимость. “Вниматься” также означает отдавать себя во власть стихии, проявлять некую одержимость, граничащую с безумием, в каком-то смысле манию. В своей статье “Памяти философа - друга”, посвященной Франку, Вышеславцев пишет : “Особенно меня заинтересовала его небольшая книга о “Душе человека”, где он говорит о ценностях стихийного элемента “безумия”, “мании” в душе человека, на которую указывал еще Платон, как на элемент творчества. В это же самое время я написал свою “Русскую стихию у Достоевского”, утверждавшую ценность и вместе с тем опасность для человека того же самого психического элемента. Мы оба здесь угадали то самое, что позже заграницей получило дальнейшее исследование в психологии бессознательного или так называемой Tiefpensychologie”41).

Только тогда, когда наши желания достигают максимальной и безотчетной глубины, запредельности, священного, чистого, стихийного и вместе с тем кроткого “божественного безумия”, или “божественного вдохновения”, о котором говорит Платон в диалоге “Федр”, только тогда мы по-настоящему можем рассчитывать на п о з н а н и е Абсолюта, раскрытие Его тайн. По сути дела, подобная “мания”, или одержимость Абсолютным, выражающаяся в непосредственном беспрерывном и бескорыстном служениии Ему - и есть с в я т о с т ь, венец человеческой деятельности. При этом вся совокупность религиозных эмоций, собранная воедино, в пучок, уступает место р е л и г и о з н о м у а ф ф е к т у, когда личность воспринимает нахлынувшие переживания не как состояния “во мне”, но как состояние моего “я”. Стремление к достижению такого состояния и его металогическое описание присутствует во всех позитивных религиях. Позитивные религии, в конечном итоге, ориентированы на духовную практику, постоянно и повсеместно признавая, что высшим актом познания Бога является непосредственное служение Ему. Э.Фромм в книге “Исскуство любить” пишет : “Единственный способ познать мир до конца - не в мысли, а в действии, в переживании единства.<...> Любовь к Богу не есть познание Бога в мысли и не мысль о любви к нему, но действие - переживание единства с Богом.<...> Вся жизнь, всякий значительный или незначительный поступок посвящены познанию Бога, но познанию не в правильной мысли, а в правильном действии. Это ясно видно в восточных религиях. В брахманизме, также как и в буддизме и даосизме, конечной целью религии является не правильная вера, а правильное действие. То же самое подчеркивается и в иудейской религии. В иудейской традиции едва ли можно найти случаи раскола на почве веры.<...> Главную роль <...> играл правильный образ жизни- Галаха ( это слово означает, собственно, то же самое, что и Дао) ”42).

Таковы вкратце основные тезисы, касающиеся взглядов русских философов по вопросу о возможности установления “гносеологических связей” с Абсолютом. Заканчивая эту главу, и возвращаясь, насколько это позволяет исследование, в академическое русло, хотелось бы особо подчеркнуть : и Лосский, и Франк, и Вышеславцев неоднократно высказывали мысль о том, что “русская философия с самого начала своего оригинального развития резко отличается от кантианского идеализма : ей свойственен г н о с е о л о г и ч е с к и й о н т о л о г и з м”43). С усвоением этой архиважной мысли вполне закономерно будет перейти к собственно онтологическому исследованию.

1)Лосский Н. О. , "Свобода воли", Избр. , стр. 546

2)Вышеславцев, ЭПЭ, стр. 74 3)там же

4) Франк С.Л. “ Непостижимое”, стр. 196

5) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философской и общественной мысли”, Посев, 1991, стр. 101-102

6) Франк С.Л., “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания”, Пг, 1915, стр. 31

7)Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 117

8 )Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 120

9) Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 121

1О) Франк С.Л. “Реальность и человек”, стр. 235

11) Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 132

12) Новый журнал.1958. Кн.54. С.160-161.

13) Рене Генон, “Царство количества и знамения времени”, М., “Беловодье”, 1994, стр.79

14) Левицкий С.А., “Очерки...”, стр. 106

15) Франк С. Л. “Свет во тьме”, стр. 67

16)Лосский Н. О. , "Мир как органическое целое" Избр. , стр. 388

17) Франк С. Л. “Непостижимое”, стр. 293

18) Франк С.Л., “ Свет во тьме”, стр. 56

19) Лосский Н. О. , "Свобода воли", Избр. , стр. 544

20) Вышес лавцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 61

21) В 1930 году в Париже изда-во Ymca-pess выпустило книгу "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", с предисловием Б. П. Вышеславцева. В данной книге (первое изд. 1881 г. ) собран огромный материал о практике умной молитвы. Из современных изданий на эту тему см. например Позов А. , "Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический

опыт древней церкви", Воронеж, 1996 год, статья

22) Вышеславцев Б.П., ЭПЭ, стр. 62

23) там же, стр.57

24) там же, стр. 58

25) Франк С. Л. “ Свет во тьме”, стр. 85

26) Вышеславцев Б. П., ЭПЭ, стр. 64

27) там же, стр. 68

28) там же, стр. 63

29) там же, стр. 64

30) Там же, С. 57

31) Франк С.Л. “Реальность и человек”, С. 278

32) Там же

33) Новиков А. И. “История русской философии”, С.-П., 1998 г., стр. 204

34)Лосский Н. О. , "История русской философии", М. , "Советский писатель", 1991 г. , стр. 29О-291

35) Лосский Н.О. “Теория знания С.Л.Франка”, Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.140

36) Вышеславцев Б.П. , ЭПЭ, С.48.

37) Лосский Н. О. “ Мир как органическое целое”, стр. 396

38) Франк С. Л. “Душа человека”, цит. по кн. “Реальность и человек”, М., 1997, стр. 137

39) там же, стр. 139

40) Даль В., “Толковый словарь живого великорусского языка”, М., 19994 г., т. 1. , С.529

41) Вышеславцев Б.П. “Памяти философа-друга”, Сборник памяти Семена Людвиговича Франка, Мюнхен, 1954, С. 40-41.

42) Фромм Э., “Искусство любить”, цит по изд. Э.Фромм “Душа человека”, М., 1992 г., С.150

43) Лосский Н.О. “Теория знания С.Л.Франка”, Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.135