4. Дополнительный вопрос: существуют ли традиции в философии техники помимо упомянутых двух? - Философия техники - Митчем - Философия как наука

Очевидно, что ответ на этот вопрос надо дать положительный... и отрицательный. Само проведение различия между технической и гуманитарной философией техники является в некоторой степени результатом явного упрощения. Руководствуясь другими критериями, в философии техники можно было бы выделить столько же традиции, сколько существует философских школ: англо-американская аналитическая традиция (которая обратилась к исследованию проблем искусственного интеллекта), феноменологическая традиция (с ее интересом к экзистенциальному опыту обычной техники), прагматическая, неотомистская, католическая марксистская и т.д. Тезис первой части, однако, состоит в том, что любая из этих возможных традиций или, по меньшей мере, их отдельные представители, могут быть отнесены к одному из двух фундаментально различных подходов к философии техники и что такая классификация помогает понять технику, философию и отношение между ними.

Этот тезис верен даже в тех случаях, когда мы попытаемся выйти за пределы различий между технической и гуманитарной философией техники или будем стремиться осуществить их синтез.

Существование марксистской традиции рефлексии по поводу техники представляет собой серьезный вызов данному тезису. Западноевропейская Франкфуртская школа (Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Херберт Маркузе, Юрген Хабермас), восточно-европейские теоретики так называемой научно-технической революции (Радован Рихта и другие) и латиноамериканские марксисты (такие, как Энрике Дуссель) работают в рамках традиции о социальной критики техники, восходящей к Марксу. Легко доказать, что для марксистской — и возможно, для всей общественно-научной — традиции философии техники характерен подход, значительно отличающийся от технических и гуманитарных традиций и поэтому заслуживающий особого внимания. Основной подход, типичный для данной традиции, предполагает не принятие и разработку техники (техническая традиция) и не постановку вопроса о сущности техники (гуманитарная традиция), но социальную критику и преобразование техники.

Однако в каждом конкретном случае указанные социальная критика и преобразование направлены либо на сохранение и расширение сферы использования техники в качестве фундаментального блага, либо на ее ограничение во имя других аспектов реальности. Марксистская традиция социальной критики как в ее советской, так и в западной разновидностях является иллюстрацией первого из рассматриваемых подходов; деятельность Эллюля служит примером второго. Необходимо отметить, что в первом случае имеет место очевидное сходство с технической философией техники, во втором — с гуманитарном. Марксистская традиция не только избегает использовать термин “философия техники“; более того, при проведении типично марксистского анализа подчеркивается, что объектом критики является не собственно техника, а ее социальные связи. Иными словами, вопросы возникают не по поводу техники, а в отношении социального контекста, в котором она существует.

Данный вопрос подробно обсуждался в историко-философском исследовании Дж. Вайнштайна. Анализируя взаимосвязи социологии и техники, Вайнштайн выделяет три частично совпадающих источника современного обществоведения: работы Адама Смита (Англия и Шотландия XVIII в.), Анри Сен-Симона (Франция конца XVIII — начала XIX в.) и Карла Маркса (Германия середины — конца XIX в.). Он доказывает, что в каждом случае

 “техника рассматривалась как знание, необходимое для позитивного преобразования человечества и природы, для освобождения человека от ограничений, наложенных на его возможности и с какого-то момента воспринимаемых как нечто неизбежное. Обществоведение должно было помочь технике понять сущность трех объектов: человечества, природы знания и свободы. Социальная теория Маркса объяснила нам, что возможности обществоведения следует использовать для понимания интересов и поведения участников технической деятельности: собственников, технических специалистов, рабочих и т.д., а вместе с тем и то, что и интересы, и поведение людей также являются последовательными и научно-познаваемыми составляющими инновационного процесса. Из этих наблюдений следовало, что обществоведение и техника представляют собой взаимозависимые средства достижения общей цели: развития и прогресса путем применения научных принципов в решении человеческих проблем“.

 Хотя Смит, Сен-Симон и Маркс “истолковывали эти вопросы различным, а порой и противоречивым образом“, они разделяли основные положения о необходимости сохранения и развития техники путем ее преобразования, а в некоторой степени — и технизации общества. Например, Сен-Симон критиковал Смита за рационализацию капитализма, Маркс нападал на Сен-Симона за технократические воззрения. В то же время, как говорит Вайнштайн, “интеллигент-коммунист рассматривался как “инженер“ революции, действия которого должны основываться на научном социализме“. В действительности же, то, что обычно называется “научным социализмом“ (в отличие от “утопического социализма“), с большей точностью может быть названо “техническим социализмом“ именно потому, что он представляет собой социализм, основанный в подлинном смысле слова на “ноу-хау“ относительно социального мира и на способности “проектировать“ историю с целью получения определенных результатов.

Далее Вайнштайн анализирует развитие этих трех традиций в обществоведении в связи с техникой, рослеживает процесс перехода от практики независимых любителей-одиночек (XVII в.) к периоду академической институционализации (XVIII в.) и, наконец, к созданию корпоративных правительственных организаций большого масштаба (период второй мировой войны). Стоит заметить, что хотя анализируемая связь претерпела значительные изменения во второй период, сопровождавшиеся образованием двух независимых профессиональных групп (инженеров и обществоведов), одной из важнейших черт нынешнего периода стал постоянно повторяемый призыв к реинтеграции этих двух дисциплин — часто за счет гуманитарных наук, которые при этом подвергаются критике.

Краткое изложение дебатов в рамках Франкфуртской школы также может существенно помочь нам в обосновании существования глубокого различия между этими двумя традициями. Хоркхаймер и Адорно — оригинальные теоретики этой школы — критиковали науку и технику за то, что они пользуются упрощенными стереотипами эпохи Просвещения, но интересно, что делалось это во имя самих идей Просвещения. Их критика инструментального разума (разума науки и техники) в противоположность кантовским трансцедентальным априорным предпосылкам относит социальные предпосылки этого снижения уровня мысли к влиянию особых политико-экономических и социальных отношений капитализма. Кроме того, и Хоркхаймер и Адорно осуждают не только то, что названо ими “индустрией культуры“, но и отдельные художников и писателей за то, что они не смогли оказать помощь в достижении освобождения науки н техники от подобных исторических ограничений. Адорно также яростно нападает на Хайдеггера, поскольку не может принять хайдеггеровской интерпретации техники как исторического проявления Бытия, а также приписывания ее проблем некой внутренней сущности.

 С появлением трудов Хабермаса — представителя второго поколения Франкфуртской школы — протехническая позиция стала еще более очевидной. Хабермас апеллирует к теории органической проекции Арнольда Гелена, доказывающего, что техника есть внеисторический, антропологически определенный компонент человеческой природы. Современные проблемы возникают только потому, что наука и техника стали “идеологиями“, призванными узаконивать экономические структуры позднего капитализма. Воззрениям Хабермаса не свойственно подвергать критике технику за ее “господство над природой“, господствовать“ можно только над автономным субъектом, что означает осуществлять контроль над ним без учета его собственных интересов, природа же состоит из простых материальных объектов, которыми автономные человеческие существа могут свободно распоряжаться по своему усмотрению. Имплицитно Хабермас соглашается и подтверждает то, что Бунге называет онтологической предпосылки техники, т.е. его положение о том, что “мир состоит из вещей“, а эксплицитно отвергает постмодернистскую критику Жака Деррида, Франсуа Летара и других, что (если расширенно толковать Хайдеггера) ставит под сомнение современное проектирование и его технику.

Но то, что даже в рамках традиции, проявляющей такую сильную приверженность техницистской философии техники, могут появиться представители гуманитарных подходов, иллюстрируется примером Маркузе. Маркузе — современник Хоркхаймера и Адорно, иногда расходившийся во мнениях с ними и Хабермасом, — утверждает, что, с одной стороны, “не техника, не технология и не машины являются механическими средствами подавления, но наличие их хозяев определяющих их число, период существование, их возможности, место в жизни и необходимости в них“. С другой стороны, используя то положительное что есть у Хайдеггера, Маркузе пришел к глубокому убеждению, что природа не должна контролироваться средствами науки и техники, она должна быть освобождена путем использования возможностей науки и техники. “Для того, чтобы стать проводниками свободы, наука и техника должны быть перестроены в соответствии с новым восприятием мира — с требованиями жизненных инстинктов“.

“Преобразование науки возможно лишь в преобразованной окружающей среды.., в условиях которой интеллектуалу будут предложены качественно новые эксперименты и проекты, вызванные общественной необходимостью… Вместо дальнейшего завоевания природы — (реконструкция) природы. Вместо Луны — Земля, вместо завоевания космического пространства — создание внутреннего пространства…“

И все же такая возможность представляется более реализуемой в области искусства, поэзии и в гуманитарных науках, чем в социальной теории.

Как отметил другой комментатор:

“Интересы Маркузе, включая его интерес к искусству и эстетике, к фантазии и воображению как когнитивным способностям, к человеческим потребностям и чувствам, к восприимчивости и игре, к фрейдовской теории инстинктов, к образам Орфея н Нарцисса к прославлению бытия у Ницше как цели самой по себе, к уайтхедовскому утверждению, гласящему, что “функция Разума состоит в том, чтобы содействовать искусству жизни“, а также к экологическому движению за эмансипацию женщин, являются частями его критики. Они способствуют успеху его усилий, направленных на формирование новой, нерепрессивной, лишенной понятия господства концепции разума, который привел бы к качественно иной науке и технике. В своих поисках постпросветительской рациональности Маркузе, пожалуй, значительно глубже анализирует диллемы современной науки и техники, чем Хабермас в своем арьергардном бою, призыванном защитить традиционную западную (кантианскую) мораль…“

С минимальными отговорками, это наблюдение может быть отнесено и на счет Мэмфорда, как и на счет Маркузе. Для Маркузе также и сама техника, а не только ее социальный контекст, является достаточным основанием, призывающим к ее анализу, а также требующим ее ограничения.