ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ. МОДЕЛИ ОВЪЕМНОГО КОСМОСА - Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия)

Читатель наверняка заметил, что пятичастная структура плоскости Земли дается в индийском и китайском вариантах в проекции на плоскость Неба. Китайский “пятичастный крест” спроецирован на пять подвижных звезд-планет. Индийский “пятичастный крест” спроецирован на ритмы движения Солнца по небесному своду и образует модель мироздания в форме пчелиного улья. Вертикальные проекции “пятичастных крестов” переводят двухмерное геометрическое структурно-функциональное построение сознания в трехмерное стереометрическое. Как мировоззрение, последнее тоже вырастает из структурных изменений рода.

Производящее хозяйство приводит не только к горизонтальной, неодновременно и вертикальной биосоциальной дифференциации родовой общности китайцев и индийцев. Прежде всего весь пятичастный союз родов делится “вниз” и “вверх” от Центра на Нижние и Верхние группы [см. 71, 22–23]. Вертикальная биологическая дифференциация рода начинается возвышением мужчины, он занимает родовой верх, женщина – низ, поколения детей – центр. Возвышение мужчины знаменует наступление патриархата. Биологическая дифференциация сопровождается социальной. Внутри рода выделяются верхи – старейшины и родовые цари. Центр социальной лестницы рода занимают военные и хозяйственные организаторы, способные повести за собой род и дать ему личный пример трудовой и военной доблести. Это родовые герои. Их деятельность характеризует патриархат как эпоху героизма. Низы рода составляют общинники.

Мировоззренчески аналогичным образом на три вертикальных уровня делится и природа. Всем биосоциальным звеньям рода в структуре природы выделяются соответствующие области: верхам – Небо, центру – пространство между Небом и Землей (Поднебесная у китайцев, воздушное пространство у индийцев), низам – Земля. Основными звеньями, связывающими верхи и низы рода в биосоциальное единство, являются родовые поколения детей и родовые герои, на которых фокусируется вся родовая идеология. В сфере природы им выделяется даже социальная область, их детская и героическая колыбель: у греков Олимп, у китайцев Куньлунь, у индийцев Меру. Согласно героическим преданиям здесь герои воспитываются, рожденные от земной женщины и небесного первопредка, отсюда они уходят на подвиги, сюда же и возвращаются. Конечно, эти героические области суровые, но и в то же время красочные, приковывающие к себе

внимание человека и воспитывающие его на принципах родовой героики. В “Шань хай цзин” и “Хуайнаньцзы” имется описание горы Куньлунь. Она вполне обозримая, хотя в представлении древнего китайца и очень высокая. Окружность Куньлуня составляет 800 ли, высота се 10 000 жэней. По восьми краям – утесы, подняться туда может каждый, но должен обладать совершенством героя И (Стрелка). На Куньлуне есть цветные пруды и источники, оттуда вытекают и по кругу текут четыре цветные реки: Наверху девять ворот (Куньлунь в миниатюре повторяем графику полей Неба и Земли), среди них одни – Открывающие Свет, что, может быть, говорит о какой-то разумности Куньлуня, так как китайцы связывают свет мин с “умной” сущностью. Здесь же девять нефритовых колодцев, Хлебный Злак, Древо Бессмертия, паста-нефрит, питающая первопредков, и элексири бессмертия (за которым потом в древних царствах Китая будут снаряжаться целые экспедиции). Фениксы Фэн, Хуан и Луаньс венками из змей на головах и змеями на груди, в боевых доспехах и при оружии. В этих атрибутах читается их разумная сила в военная мощь. На Куньлуне собираются на советы все первопредки-духи (100 первопредков-духов). Куньлунь считается Нижней (Земной) столицей Первопредка [10, 225–226; 8, 57].

Вместе с разведением Неба и Земли в пространственные противоположности верха и низа между ними в пределах сторон света и в центре вырастают мировые опоры. Это природно-родовые первопредки. Упираясь стопами в Землю, они, как Атланты, держат на себе Небо. Таковым себе представляют китайцы Паньгу: “Небо и Земля были в смеси-хаосе, подобной куриному яйцу. Паньгу жил в середине. Минуло 18 000 лет, Небо и Земля отделялись: мужское – чистое образовало Небо, женское – мутной образовало Землю. Паньгу был в середине и в один день претерпевал девять метаморфоз. Дух (духовность) в Небе, совершенная мудрость в Земле. Небо в день возвышалось на один чжан. Земля в день утолщалась на один чжан, Паньгу в день вырастал на один чжан. Так шло 18 000 лет. Небо отсчитало предел высоты, Земля отсчитала предел глубины, Паньгу предельно вырос. Поэтом Земля отстоит от Неба на 90 000 ли” [106, 39, прим. 6 ].

В роли мировых опор-первопредков, соединяющих Небо Землю, выступают также животные-великаны, мировые дерева и великие горы. Одной из таких центральных растительных опор мира у китайцев считалось Цзянь-Древо: “Цзянь-Древо в Дугуане. Все первопредки по нему поднимаются (на Небо) и спускаются (на Землю). (Там), когда солнце в зените, нет тени, крикнешь – нет эха. Ведь это центр Неба и Земли” [8, 57]. Великие горы, как колонны, несут на себе небесный свод: “Посреди Вели-

кой пустыни есть гора, называется Небесный Столб Северного Предела... Посреди Великой пустыни есть гора, называется Чэн-ду. (Она) несет на себе Небо” [10, 286]. По мировым деревьям и горам, как по лестницам, не только первопредки, но и люди поднимаются на Небо и спускаются вниз на Землю: “К Востоку от горы Цветущей и реки Зеленой находится гора под названием Начальная (Чжао). (Там) живет человек по имени Высокий Кедр (Богао). (С этой горы) Высокий Кедр (Богао) поднимается на Небо испускается (с Неба) на нее” 189,126}. У индийцев, в одной из зооморфных символизации природы, горизонтальная, а вместе и вертикальная дифференциация передается в образе коня: Небо – хребет коня. Воздушное пространство – живот. Земля – копыта, а мировыми опорами служат ноги [17, 138 ].

В разработке телесно-духовных объемных конструкций космоса древние индийцы и китайцы используют все мировоззренческие возможности тератоморфизма, фитоморфизма, зооморфизма и антропоморфизма. Объемный космос моделируется по типу какой-либо вещи или совокупности вещей. Из неорганических вещей чаще всего фигурируют горы (мужское начало) и долины (женское начало). А наиболее яркий и общеизвестный пример – это горообразная героическая миниатюра космоса: горы Куньлунь, Меру и Олимп. В растительном виде космос у китайцев представлен Цзянь-Древом, у него по числу небесных и земных полей девять ветвей вверху и девять корней внизу. Также в виде дерева китайский космос расчленен по сегментам в спирали триграмм “И цзин” 5, Шогуа, 111. Зооморфные обобщения космоса довольно многочисленны. У индийцев космос – это мировое яйцо, конь, корова. У китайцев тоже мировое яйцо, черепаха, а в “И цзин” космос в порядке триграмм обобщен даже в целой классификационной лестнице животных: “Цянь – конь, Кунь – корова, Чжэнь – дракон, Сюнь – курица. Кань – кабан, Ли – фазан, Гэнь – собака. Дуй – овца” [5, Шогуа, 8 ]. В антропоморфном виде космос обобщен у индийцев через Пуру-шу, у китайцев через Паньгу. Структурные элементы космоса в таких моделях связаны между собой по типу живой связи частей тела и функционирует он согласно природный циклам: осенью и зимой мир впадает в спячку, весной и летом пробуждается, а по китайскому образу гусеницы-шелкопряда мир “свертывается” и “развертывается”. Вместе с тем такой космос несет в себе не только чисто природные, но и человеческие смыслы жизни. Как повествует “И цзин”, этот космос не только занят сплошным процессом порождения, но он еще и сознательно трудолюбивый, идейно самосогласовывающийся, управляет собой, борется в противоречиях и вообще разумно владеет своими концами и началами.

Производственная деятельность человека дает свой вариант объемной мировоззренческой модели космоса. Когда производительные силы человека находятся на уровне только стимулирования животворящей способности природы, т. е. на уровне земледелия и скотоводства, тогда космос предстает в виде животного, растения, камня (горы). Когда же набирает силу производственно-техническая деятельность, тогда индийский и китайский космосы предстают с атрибутами или в виде технически обработанной вещи. Индийцы придают ей даже художественную оформленность: “Ларец, у которого внутренность – воздушной пространство, а дно – земля, не истощается. Страны света – его углы, небо – его верхнее отверстие. Этот ларец содержит богатство и внутри неге содержится все сущее” [92, 392 ]. У китайцев такие представления о космосе накапливаются в технической атрибутике первопредков: Гоуман держит циркуль, Чжумин – весы, Хоуту – отвес, Жушоу – угольник, Сюаньмин – гири [8, 37].

Технически оснащенные индийский и китайский космосы мировоззренческом представлении человека буквально перековывают внутри себя свои тело и дух. Конечно, прежде всего перековываются предельные духовно-телесные обобщения космоса – первопредки: “Тому, кто увидит (богов) в грядущем веке, – говорит “Ригведа”, – мы с радостью повествуем теперь о происхождении богов. Брахманаспати выковал их, подобно кузнецу, в раннем веке богов” 17, 29). У китайцев по “И цзин” первопредки “выходят” из триграмм-стихий как духовно-телесной строительной смеси космоса. Космос не просто рождает, но технически творит первопредков наподобие творения им вещей и культурных орудий труда [5, Шогуа, 51. Но, конечно, техническим и духовным творчеством занят здесь вовсе не космос, а сам человек, однако опосредствует он свое творчество через космос, как опосредствует он и всякое свое индивидуальное действие через родовое единство.

Такое соотношение творческого характера космоса и человека у индийцев и китайцев, так же, как и у древних греков мимезис, создает определенный мировоззренческий стиль сознания, который проходит сквозь всю индийскуюи китайскую древность. Его можно условно назвать монументально-эпическим стилем, суть которого заключается в мировоззренческом превалировании космоса над человеком [53,33–135]. Человек придает этому стилю ту или иную направленность, но не меняет его в существе. Будь то индийские веданта, миманса или китайский даосизм,

конфуцианство, легизм – везде космос выступает носителем природных и человеческих смыслов жизни. Причем они обладают такой силой упорядоченности, постоянства и воздействия на человека, какую несут в себе природные круговороты вещества. Человеку остается только внимать природе, “не болтаться” и “не выскакивать” из параллелей движущихся вещей, не лезть в чужой ряд и тогда он сполна реализует свои возможности и сущность.

В технически оформленном космосе по-иному строятся субстанционально-генетические отношения. В зооантропоморфных моделях космоса природа, род и сознание связаны вместе, обобщены в образах первопредков, которые субстанционально отождествлены с природой и родом. Связь вещей в природе и людей в обществе мировоззренчески понимается как живая генетическая связь природно-родовых первопредков. В технической же модели зооантропоморфные покровы сняты с природы и рода. Природа становится мировоззренчески открытой для физического воздействия человека: ее расчленения, дробления, смешения веществ, испытания огнем, водой и т. д. без всякой угрозы раскола родового единства или посягательства на родовой авторитет первопредка. Извечная целостность рода и природы гарантировалась отраженным родом и природой в системе парящих над физической действительностью первопредков-духов. Технически взаимодействуя с природой, человек уже не только приспосабливался к ней, но и приспосабливал ее к себе, к потребностям своего тела, удовлетворял свои материальные (телесные) запросы. Человек изменял природу, своей орудийной деятельностью он делал в ней свой антропоморфный зеркальный оттиск, т. е. делал тело природы в собственном восприятии антропоморфным и по внешнему чувственному облику, и по внутренней структуре, и по функциям. Вся природа становилась для человека огромным человеческим телом. А поскольку человек осмыслял себя под знаком родового первопредка, то в живой фигуре человека-космоса он находил и себя и первопредка, в котором родная человеку антропоморфная сущность поднималась до уровня космической.

Физическая антропоморфная аналогия человека и природы, возникающая при техническом воздействии человека на природу, получила свое отражение в мировоззренческой сфере зооан-ропоморфного духа. Он тоже подвергается технической обработке, только свойственной именно для духа. Он насквозь пронизан идеей и материей, поэтому в его обработке участвует и слово-разум, и физическое действие. Человек доводит идейно-телесную сущность зооантропоморфного духа-первопредка до антропоморфной статуи. Словесно-идейная обработка сказывается во

вплетении в биографии первопредка-духа новых слов и идей, антропоморфных по своей звуковой, графической и понятийной сущности (новое словесное и понятийное творчество певцов и поэтов). Техническая обработка выражается в художественно-скульптурном творчестве. Зооморфизм становится в подчиненное отношение антропоморфизму, а зооморфная атрибутика считается с тела первопредка и переносится в его одеяние или окружение. Например, если раньше первопредок представлялся в образе змеи, то теперь змеи были у него в ногах или в качестве, украшения в виде венка на голове и серег в ушах. Или если первопредок был драконом, то теперь дракон как конь впряжен в божественную колесницу и т. д.

Производственный техницизм тоже непосредственно сказывается на теле антропоморфного космического первопредка. Человек дает ему в руки орудия труда, героизирует его, одевает латы, вооружает щитом, мечом, копьем и луком, сажает в боевую колесницу или одевает в цветной и сложный по исполнению наряд. В этой статуе человек закрепляет природный и общественный закон, моральную общественную норму, модель и технологию изготовления орудия труда и боевого оружия, вообще мировую меру – “весы” и “отвес” своей деятельности на новом этапе развития рода.

Поскольку эта статуя все-таки дух, возвышающаяся и парящая надфизическая реальность, то человек помешает ее на возвышенное место: в своем доме на Земле он устанавливает ее “выше” природы, на вершине холма, а в мировоззренческой духовной области он помещает ее в надфизические Куньлунь, Меру, Олимп и на Небо.

В технической модели космоса субстанциально-генетически родственные отношения между первопредками, а значит, между сферами природы и рода, вещами и людьми, физической материей и идеей, дополняются новыми отношениями, обслуживающими производственно-техническое творчество. Между первопредками заводятся договорные отношения, служебные и вообше деловые, завязывается даже спор именно как разумный диалог - предтеча мудрости, диалектики слова и способа поиска истины. Узлы этих отношений в круговой динамике ритмов космоса дают начало развитию новых форм сознательной деятельности человека.

Производственный техницизм и созданная на его основе техническая модель космоса проявляют некоторые важные тенденции в развитии предфилософского сознания древних индийцев и китайцев. Во-первых, производственно-техническая деятельность, вызвавшая образование духовной сферы самосознания че-

ловека в виде системы первопредков-духов, обозначила первоначальное разделение труда на умственный и физический, что на самом духе отобразилось подразделением идеи-духа и тела-духа (сян и син у китайцев) и разведением их в вертикальные пределы космоса Небо и Землю. Философия “И-цзин” включает эту пред-философскую структуру в космологическую динамику триграмм: “В Небе творятся сян (идеи-духи), а в Земле творятся син (тела-духи)” [5, Сицы, шан I ].

Во-вторых, выделение из природы и рода духа природно-родовой жизни, понимаемое как рождение или выход первопредков из природно-родового тела, и дальнейшая сознательная антропоморфизация духа говорят о генетической в данных рамках соотношения и гносеологической первичности природно-родового бытия относительно отражающего его духа-сознания. Отсюда можно заключить, что в недрах предфилософии китайцев и индийцев закладывается материалистическая тенденция философии.

В-третьих, антропоморфный первопредок-дух как надфизическая реальность не является супранатуральной, метафизической реальностью. Просто дух всегда чуть-чуть выше тела, даже будучи на Небе, ибо в отчете от плоскости Неба верхом будет плоскость Земли. Дух, как понятийное тождество и различие идеи и вещи у индийцев и китайцев всегда остается в пределах космоса (несмотря на то, что в философских концепциях он иногда покидает эти пределы) и только вблизи Неба и Земли он имеет различную духовную натяженность и тяжесть.

В-четвертых, выделение духа из природно-родового тела создает устойчивый путь движения и фиксации предфилософских идей в духе, а в дальнейшем создает условия свободного личностного философского творчества. В рамках родовой формации система духовных понятийных образов довольно прочно связана с объективными ритмами движения рода и природы. В период конца переходного и начала классового общества во время затяжных социальных и природных переворотов эти связи лопаются. Дух “зависает” в пространстве, его “притягивают” к себе мудрецы и философы, которые становятся его природной и социальной телесной субстанцией и носителем. Философы сознают в себе эту великую ответственность сохранения мирового духа. Может быть, здесь разгадка того, что в периоды длительных войн и страшной резни, опустошительных эпидемий и природных бедствий разворачивается активная теоретическая деятельность философов. Мир рушится, а они мирно стоят на холме и размышляют о гармонии. В их творчестве наблюдается всплеск философии, искусства, поэзии. Все смыслы бытия попадают в их деятельное сознание и они как хранители вселенского образца гармонии пытаются развить их до предельных концов и начал. Выстроенную гармонию они предлагают человечеству в качестве реставрационного образца мира. Утихают природно-социальные катаклизмы, и философы вновь связывают идеи духа с природ-но-социальным телом, оставаясь простыми гражданами своей страны. Все это относится не только к частной исторической ситуации философии одного народа, но и целым историческим периодам развития философии у греков, китайцев и индийцев.

Пять предфилософских моделей космоса – тератоморфная, фитоморфная, зооморфная, антропоморфная и техноморфная – не стоят друг от друга особняком. Они мировоззренчески разрабатываются вместе на едином для них объемном теле космос сочетаются своими частями между собой и наслаиваются друг на друга. На лике космоса в горизонтальных и вертикальных пола возникает сложная по рисунку продольно-поперечная ткань, или сеть Поднебесной, о которой всегда будут размышлять китайские и индийские мудрецы: “Затем стала спрашивать Гарги, дочь Вачакну. “Яджнявалкья! – спросила она, – если все это (мир) вплетено в воды, во что же поистине вплетены воды?” – “В ветер Гарги.” – “Во что же поистине вплетен ветер?” – “В миры воздушного пространства, Гарги.” – “Во что же вплетены миры воздушного пространства?” – “В миры Гандхарвы, Гарги.” – “Во что же вплетены миры Гандхарвы?” – “В солнечные миры” Гарги” – “Во что же вплетены солнечные миры?” – “В лунные миры, Гарги...” 117, 154 . Родовая память ничего не забывает из своего прошлого и ничего не упускает из своей космической сети. Да она и не может ничего забыть. Во-первых, потому что у рода нет еще прошлого, а во-вторых, потому что вся родовая идеология навечно объективирована в узорах Неба и порядках Земли.

Все модели космоса несут на себе одинаковую мировоззренческую нагрузку. Однако первостепенное значение в контексте родовой жизни имеет антропоморфизм. Он переживается индийцами и китайцами чрезвычайно глубоко, с сознанием трагического противостояния вселенской вечной жизни и вечной смерти. Вот как, например, у индийцев в акте космоантропогенеза показывается слияние космической антропоморфной сущности Пуруши с человеком, которая делает человека микровселенной и охранителем миров: “Вначале все это был один Атман, ничего не, было другого, что мигало бы. Он решил: “Я создам миры”. Он создал эти миры, воду, свет, смертное и воды. Эта вода поднялась” над небом, и небо – ее опора. Этот свет – воздушное пространство. Смертное – земля, то, что ниже земли, – воды. Он решил: “Таковы эти миры. Я создам охранителей этих миров”. Он создал

Пурушу, подняв (его из вод). Он предавался над ним тапасу, и после этого возни к рот, подобно тому, как лопается яйцо. Изо рта вышла речь, из речи – огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния– ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения – солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха – страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы. Из волос – растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли – луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания – смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени – вода. Эти божества, будучи созданными, упали в это великое море... Он привел к ним человека. Они сказали: “Хорошо сделан”. Поистине человек сделан хорошо. Он сказал им: “Займите места, подобающие вам”. Тогда огонь, ставший речью, вошел в рот. Ветер, ставший обонянием, вошел в ноздри. Солнце, ставшеезрением, вошло в глаза. Страны света, ставшие слухом, вошли в уши...” [17, 79–80 ].

ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ. МОДЕЛИ ОВЪЕМНОГО КОСМОСА - Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) – А.Е. Лукьянов - Философия как наука