А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый, книга вторая

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

После обсуждения тезисного и бездоказательного метода изложения перейдем к тем приемам историко-философского анализа у Диогена Лаэрция, которые носят уже явно систематический характер. Правда, таких философов и философских школ, к которым применен историко-философский анализ, у Диогена очень мало, так как большинство сообщаемых им сведений носит печать случайности и пестроты. Не успеешь сосредоточиться на одном, как рассказывается уже о другом, за этим другим так же мимолетно следует третье, четвертое и т.д. Этому вполне противоположно систематическое изложение в нашем теперешнем его понимании, которое стремится сосредоточиться на главной линии развития, выяснить внутреннюю логику той или иной проблемы, проанализировать некоторые ведущие тенденции, подвести итоги и т.д.

Во всем трактате Диогена впервые систематическому обзору подвергнуты почему-то киренаики, будто до них не было философов гораздо большей значимости, чем они. При этом анализируется не сам Аристипп, основатель киренской школы, но только его последователи.

Прежде чем говорить о киренаиках, мы невольно испытываем любопытство по поводу того, что же сообщает нам Диоген Лаэрций о таких крупных фигурах древней натурфилософии, как Гераклит и Демокрит. Удивительнейшим образом как раз эти две колоссальные фигуры всего античного мира изложены менее всего систематично и менее всего подробно. Кроме того, эти древнейшие философы остаются без всякого внимания вплоть до IX, предпоследней книги трактата.

1. Гераклит

Если отбросить покамест биографические элементы рассказа Диогена Лаэрция о Гераклите, а также и все прочие мелочи, которых здесь, как и везде у Диогена, очень много, то в виде основной концепции Гераклита выставляется мировой огонь и его превращение в прочие элементы. С нашей теперешней точки зрения, выставление какого-нибудь отдельного элемента и его превращение в прочие элементы – это вообще особенность всей досократовской натурфилософии, так что здесь Диоген ничего оригинального о Гераклите не сообщает, тем более что было и много других философов, тоже учивших о примате огня.

Среди множества разного рода астрономических, метеорологических и вообще физических суждений Гераклита кое-где промелькивают у Диогена и как будто бы некоторого рода философские тезисы. Так, говорится, и притом чрезвычайно бегло, о значении идеи противоположности для философии Гераклита. Только и сказано: "Все возникает по противоположности и всею цельностью течет, как река" (IХ 8). Тут же не совсем ясно говорится о том, почему необходимы война и раздор и почему всеобщее согласие достигается только в период мирового пожара.

Знаменитые гераклитовские "путь вверх" и "путь вниз" изображаются Диогеном чрезвычайно наивно и не выходят за пределы учения об испарениях. Эта метеорология, как и вся астрономия Гераклита, излагается до последней степени наивно. Наравне с этим и тоже как бы случайно и в совершенно беглой форме приводится мнение о душе, а именно, что невозможно найти ее пределов, по каким бы путям ни идти, так как именно таков ее логос, "так глубок ее Разум" (IX 7). Как понимать тут "Разум", если все из огня и из испарений, совершенно неясно. То, что гераклитовский логос, Разум универсален, об этом у Диогена ни слова. И о том, что, кроме всеобщей текучести, у Гераклита можно предположить еще некое самостоятельное единство, тоже ни слова.

Спрашивается теперь: что же мы узнали у Диогена Лаэрция о столь знаменитейшем философе, как Гераклит? Нам, теперешним, кажется, что почти ничего. Да и весь отрывок, посвященный учению Гераклита, до крайности ничтожен даже по своим размерам (пять параграфов), хотя всякого рода третьестепенным предметам, связанным с Гераклитом, отводится места в несколько раз больше. Диоген Лаэрций не знает даже и того, писал ли Гераклит ясно или темно. В одном месте говорит, что ясно, а в другом, что намеренно темно. Наверняка Диоген самого Гераклита не читал, а знает о нем только из третьих или из десятых рук, и знает плохо.

2. Демокрит

Еще хуже дело обстоит с Демокритом. Приводится огромное число разного рода второстепенных и совсем нефилософских сведений и огромный список трудов Демокрита. Что касается собственно демокритовской натурфилософии, то Диоген совершенно верно указывает на учение об атомах и пустоте, о мировом вихре атомов, из которого образуются сложные тела и целые миры, и на этическое учение о душевном равновесии и покое. И это все. Но приходятся сказать спасибо и за это, поскольку говорится об этом у Диогена совершенно правильно. А то, что у Демокрита была, кроме того, еще сложнейшая теория мироздания, человека и богов и еще масса других (кстати сказать, тончайших) концепций, Диоген оставил совершенно без всякого внимания, да едва ли это и было доступно для его анализа.

В довершение всего Диоген Лаэрций вдруг связывает Демокрита с пифагорейством. Это – либо предположение самого Диогена, либо действительно какое-то нам недоступное или ускользнувшее от нас историческое свидетельство, основанное на фактах, к сожалению никак не разъясненных Диогеном. Необходимо, впрочем, добавить, что приводимые им мнения о пифагорействе Демокрита, как это мы часто встречаем в трактате, противоречивы, и потому мнение об этом самого Диогена остается весьма неуверенным.

Таким образом, о двух колоссальных фигурах древнейшей натурфилософии – Гераклите и Демокрите – мы получаем у Диогена Лаэрция сведения только весьма беглого и случайного характера.

После древних натурфилософов нам, естественно, хотелось бы перейти к Сократу. Но Сократ у Диогена изложен настолько разбросанно, что невозможно даже понять, где тут биография Сократа, а где тут его воззрения. Конечно, мы могли бы без труда вылущить из этого изложения все философские намеки и их систематизировать. Но это было бы уже наше собственное исследование изложения Диогена, а не сам Диоген. Поэтому о Сократе в данном месте придется просто умолчать.

3. Киренаики

Прежде всего и здесь поражает, что в этом, казалось бы, систематическом анализе обнаруживается чрезвычайно большая склонность к простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в изложении учения философской школы.

У киренаиков удовольствие и страдание понимаются только в чисто физическом виде. Но этот физицизм на каждом шагу в описании Диогена нарушается другими, более глубокими переживаниями и душевного, и духовного характера. Удовольствие определяется как "легкое", а страдание как "резкое" душевные переживания. Что такое легкость или резкость, понять нетрудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных разговоров и вполне обиходной речи. Но при чем тут "душа" и как вообще понимать эту "душу" согласно киренайскому учению, об этом у Диогена ни слова. Наоборот, судя по последующему, правда весьма путаному, изложению, киренаики с особенной силой налегали на принцип удовольствия.

Физическое удовольствие прямо объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что презирает даже всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы. Не нужна никакая натурфилософия и никакая мудрость, которая бы не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию. Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только ради собственной выгоды. Особенно в такой оценке моральных благ прославились сторонники киренаика Гегесия, а также сторонники Феодора, ученика киренаика Анникерида. Феодор, например, самым наглым образом, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в максимально обнаженном виде, причем имелась в виду любовь к мальчикам.

Киренаики проповедовали разницу между счастьем как совокупностью всех удовольствий и единичными удовольствиями. А так как счастье, по киренаикам, невозможно, то остается, следовательно, признать одни лишь единичные акты удовольствия. Удовольствие обладает высшей активностью. Здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим удовольствие лишь в виде отсутствия страдания. Все удовольствия совершенно равны одно другому. В сравнении с этим всеобщим человеческим удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие состояния, как чувство справедливости, чувство прекрасного и безобразного. И тут опять феодоровцы заходили дальше других.

"Кража, блуд, святотатство, – учил Феодор, – все это при случае допустимо... нужно только не считаться с обычным мнением об этих поступках" (II 99).

Казалось бы, вопрос ясен: наслаждайтесь, и на все прочее наплевать. Однако удивительным образом, и при этом не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что "наслаждения часто порождают противоположные им беспокойства" (II 90), что удовольствие бывает не только от зрения и слуха, но и в результате любви к родине, что киренаики анникеридовцы "допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение обществу" (II 96). Не хуже Аристотеля киренаики проповедовали то удовольствие, которое получают от погребального плача, хотя реальный плач неприятен. Тут уже явно проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое к непосредственным и слепым жизненным ощущениям. Проповедуемая киренаиками одинаковость всех удовольствий тоже противоречит заявлению Диогена о том, что телесные наслаждения для них много выше душевных.

Теперь спросим себя: как же Диоген Лаэрций понимает в конце концов киренайский принцип наслаждения?

Можно ли считать наслаждение только физическим или существуют еще и другие – моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский мудрец? Поглощен ли он только своими эгоистическими наслаждениями, или эти наслаждения не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза противоречия в теории наслаждения у киренаиков принадлежат не только Диогену Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у киренаиков, что он их изложил весьма описательно, а не критически и что, собственно говоря, никакого основного киренайского принципа у него не дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать, сами ли киренаики запутались в логических противоречиях, или эти логические противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у Диогена Лаэрция.