А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том седьмой | ОГЛАВЛЕHИЕ sect2. Аналитический обзор главнейших сочинений 27Излагать содержание

§2. Аналитический обзор главнейших сочинений

27Излагать содержание сочинений часто является слишком легким и даже праздным занятием. Но этого никак нельзя сказать о сочинениях Прокла. Этот философ пишет чрезвычайно трудно и запутанно, так что и переводить его на какой-нибудь другой язык дело небывалой трудности. Тем не менее философская система Прокла представляет собою максимально ясное и максимально законченное целое. Под всеми трудностями прокловского текста, под всеми его нагромождениями и противоречиями кроется небывало четкая логическая система. Понять и сформулировать эту систему при всей видимой бессистемности прокловского текста – это весьма трудная задача, требующая огромных усилий со стороны переводчика и комментатора. Вот почему нашему обзору философии Прокла в целом мы решили предпослать обзор содержания по крайней мере его центральных сочинений, обзор, конечно, меньше всего излагательный и больше всего аналитически-комментаторский. Кроме того, ввиду векового пренебрежения к Проклу вообще и ввиду того, что серьезное изучение Прокла началось в науке только в последние десятилетия, – ввиду этого читателю не худо будет поближе познакомиться с содержанием отдельных произведений Прокла и получить толчок, необходимый для логически-ясного усвоения труднейшего литературного наследия Прокла вообще.

1. "Первоосновы теологии"

В отечественной науке однажды была уже совершена попытка перевести этот абракадабренный трактат на русский язык и дать его историко-теоретический анализ (ИАЭ III 431-557). В свое время это было сделано ради более углубленного понимания эстетики Платона, которая, как известно, нигде у Платона не изложена систематически, но которая тем не менее, хотя и в разбросанном виде, продумана у него глубоко и достаточно подробно. А поскольку данный трактат Прокла представляет собой то, что можно назвать логической систематизацией эстетики Платона, постольку в свое время было целесообразно конкретно указать на подлинные пути платоновской эстетики. Сейчас, однако, нас интересует не Платон, а философско-эстетическая система Прокла. Поэтому является целесообразным использовать произведенные нами комментаторские усилия в указанном труде о Платоне, но применить их надо к пониманию уже только Прокла.

Трактат Прокла "Первоосновы теологии" состоит из 211-ти теорем, доказывающих каждый раз какой-нибудь основной тезис философской системы. В этих тезисах кроется тончайшая система мысли, которую, однако, не так легко формулировать ввиду большой сбивчивости в последовательном развитии тезисов трактата. В указанном анализе этот трактат был расчленен на четыре части: 1) единое и многое (1-112), 2) числа, или боги (113-159), 3) ум (160-181) и 4) душа (182-211).

В первой части единое и многое рассматриваются сначала статически (1-6), динамически (7-13) и диалектически в виде круговращения единого и многого (14-22). Эта теория круговращения от единого к многому и от многого к единому уточняется дальше при помощи теории 28причастности низшего к высшему (23-24), что в дальнейшем приводит к более общей динамической картине едино-многого круговращения вообще (25-35). Более ясная формулировка учения о круговращении содержится в тезисе 33. Далее – сводка общей динамической картины (36-39), где формулируется, с одной стороны, одинаковость пути эманации и возвращения (38), с другой же – бесконечная иерархия нисхождения (36) и восхождения по пути совершенства (37). Одно из самых существенных разделений пути этого круговращения есть разделение на бытие, жизнь и познание (39). В результате всех этих исследований единого и многого возникает вопрос об органической сращенности того и другого (40-74). Для решения этого вопроса привлекаются категория субстанциальности, или самобытной вечности (40-55), а также учение о структуре вечности в связи с теорией целого и частей (56-74). Но отсюда сам собой возникает последний раздел всей этой части трактата, обсуждающий единое и многое. Именно в результате органического сращения единого и многого у Прокла возникает учение о потенциально энергийной структуре бесконечности, каковую удобно назвать современным математическим термином "актуальная бесконечность" (75-112). Здесь необходимо вспомнить то, что мы говорили выше о диалектике единого и многого как о диалектике личности и организма. Тогда и станет понятным, почему у Прокла дальше идет речь уже о богах. Ведь боги же – это и есть те личности, которые заложены в основах всей действительности.

Вторая часть трактата, посвященная, как сказано, числам, или богам (113-159), чрезвычайно интересна тем, что дает в очень отчетливой форме концепцию божества вообще и элементарную классификацию богов. Понятие о боге у Прокла очень простое и ясное. Каждый бог является не чем иным, как того или иного рода актуальной бесконечностью. Эта бесконечность не есть то сверхсущее и первоединое, которое выше всех предикатов и потому выше даже самой божественности. Но это не есть и качественная конструкция разума. Каждый бог – это только еще структура бесконечности, то есть та или иная, пока еще количественная, или чисто числовая, оформленность. Поэтому вот какое точное определение каждого отдельного бога у Прокла: это есть числовым образом выраженная актуальная бесконечность бесконечно разнообразных типов. Таково краткое содержание соответствующего весьма подробного анализа самого понятия бога (113-116). В дальнейшем у Прокла будет обсуждаться вопрос об отношении богов к зависимым от них сферам инобытия (117-150) и классификация богов (151-159).

Третья часть трактата, посвященная уму (160-181), естественным образом примыкает ко второй части трактата. После разъяснения положения ума в связи со сверхумственными числами и душой, то есть после ограничения ума сверху и снизу (160-166), дается определение ума как самотождественного развития (167-176), а за этим – и это тоже весьма естественно – следует учение об иерархии ума в отношении его универсальности (177-181). Что же касается дальнейшего, то тут мы опять предлагаем вспомнить вышеприведенное (с. 19) наше понимание мифа как повествования о личности и организме. О 29личности, или о богах, было сказано у Прокла в связи с умственным миром. А дальше должна идти речь об универсальном организме. И это как раз и дается в виде учения о космической душе и космическом теле.

В связи с этим в четвертой части трактата, посвященной именно душе (182-211), рассматриваются проблемы, тоже вносящие большую ясность в соответствующие философские разделы всего неоплатонизма. После изложения вопроса о типах души (182-185) дается существенное определение души (186-197) как среднего бытия между неделимым бестелесным и делимым телесным, поскольку душа, будучи становлением ума, созерцает в себе все эйдосы ума, а с другой стороны, наделена способностью животворения всего, что ее окружает. Делается понятным, почему душа как самый принцип жизни заложена в уме (188-189, 193), почему душа всегда имеет при себе свое вечное и бессмертное тело (196) и почему она в своем животворении окружающего ее инобытия все время по необходимости меняется и все время, то есть во всей вечности, также остается и неизменной и бессмертной (186-187, 191). В результате всего этого существенное и точное определение души есть вечная самодвижность (189).

Весь этот трактат Прокла "Первоосновы теологии" своей обстоятельностью, систематичностью и точностью формулировок представляет собою уникальное явление не только в античной, но и во всеобщей философии. Можно прямо сказать, что без подробнейшего анализа этого трактата заниматься и Проклом и всем античным неоплатонизмом не имеет никакого смысла. Поэтому наш совет читателю – подробнейшим образом проанализировать всю эту с первого взгляда замысловатую, а на самом деле простейшую и очевиднейшую понятийную систему, пользуясь детальным анализом трактата, проведенным нами в указанном месте ИАЭ.

2. "Платоновская теология"

Этот огромный труд Прокла в течение больше чем триста лет был малодоступен для изучения ввиду того, что до XX века было только одно его издание, а именно издание Aemil. Portus 1618 г. Перепечатка этого издания последовала только в 1960 году, со всеми теми неясностями и уродливым характером текста, как и в издании 1618 г. И только совсем недавно начата критически-текстологическая работа над этим грандиозным произведением, из которого до последнего времени вышли первые три книги, так что остаются неизданными еще целых три книги. Это весьма тщательное издание, к тому же с французским переводом, осуществляют H.D.Saffrey и L.G.Westerink. Это грандиозное по своему философско-теологическому охвату произведение превосходит все, что было написано Проклом на эти темы. Поэтому, а также и ради облегчения читателям усвоения Прокла попробуем дать более раздельный анализ содержания трактата, цитируя первые три книги по тексту Сефри-Вестеринка, а последние три – по тексту Портуса.

а) Первые двенадцать глав I книги трактата, несомненно, представляют собою только общее введение. Уже в I 2 устанавливается план всего сочинения, который, впрочем, довольно прост. Прокл имеет в виду сначала рассмотреть все основные божественные категории, или, как 30мы теперь сказали бы, общие божественные атрибуты, в связи с тем, как они устанавливаются у Платона. Эта первая часть трактата занимает гл. 13-29 I книги. Вторая часть посвящена учению о божественной иерархии, начиная от единого и кончая внутримировыми мифическими существами, и занимает остальные дошедшие до нас книги трактата, то есть II-VI. Та вторая часть трактата, которая до нас дошла, кончается, однако, сверхкосмическими и сверх-и-внутрикосмическими божествами. Однако в дошедшем до нас трактате отсутствует целиком вся третья часть, которая по плану должна быть посвящена просто космическим богам, или, точнее сказать по Проклу, внутрикосмическим богам.

Здесь обращает на себя внимание одна явная нелепость, касающаяся и плана трактата и выполнения этого плана. Дело в том, что так называемая первая часть трактата состоит только из последних глав I книги. Вторая часть трактата занимает собой весь трактат, начиная со II книги. А третья часть трактата вовсе отсутствует целиком. Все это производит нелепое впечатление. Но современному исследователю тут ничего не поделать и надо считаться с фактическим состоянием текста. Об этой нелепости можно было бы не говорить. Но, поскольку она явно бросается в глаза всякому читателю, о ней мы находим нужным упомянуть еще раз, чтобы читатель здесь не смущался.

б) Из вводных глав мы бы еще отметили гл. I 4, в которой перечисляются основные "способы" (tropoi) представлений о богах у Платона. Именно Платон трактовал о богах в порядке вдохновения и наития ("Федр"), диалектики ("Парменид", "Софист"), "символически", ton symbolicon tropon ("Протагор", "Горгий", "Пир") и "образно", dia tōn eiconōn ("Тимей", "Политик").

Очень важна также гл. I 7, в которой, ввиду разбросанности философско-мифологических представлений у Платона, Прокл выдвигает "Парменида" как наиболее точную систему всех теологических представлений Платона. И в гл. I 10-12 выдвигается вторая гипотеза "Парменида" как дающая, по Проклу, самое точное и систематическое понятие о всех богах вообще.

в) Что касается второй части трактата, которая, как мы сейчас установили, занимает собой всю сохранившуюся часть трактата, то есть книги II-VI, то ее разделение выступает весьма четко.

Вполне естественно то, что вся II книга посвящена первоединому, как то и нужно ожидать от неоплатоника-систематизатора. Также вполне естественно и то, что после первоединого мы находим в этом систематическом трактате Прокла учение о единицах, генадах, картина которых развертывается еще в недрах первоединого, однако в той его области, которая уже доступна исчислению, но пока еще недоступна никаким ноуменальным категориям. Это – гл. III 1-6.

Необходимо сказать, что все это рассуждение Прокла о едином и единицах является одним из красноречивейших изображений данной сферы во всей античной философии. Здесь интересна буквально каждая глава, всегда открывающая все новые и новые горизонты в этой любимой неоплатонической тематике.

Так, мы указали бы, например, гл. II 5. Здесь выставляется 31требование базировать все учение на "Пармениде" и "Государстве" Платона. Эта знаменитая первая гипотеза из тех восьми, о которых трактует "Парменид". Именно при абсолютном полагании единого, когда нет ничего иного, кроме этого единого, все категории, которые могли бы быть ему приписаны, отпадают, поскольку каждая из них уже есть нечто иное, чем оно само. Но Прокл из этого делает вывод, что перечисление всех категорий, отрицаемых для единого, есть не что иное, как эманация этого первоединого. Но в сравнении с этим платоновское учение в "Государстве" (VI 506 d – 509 с) о Солнце как о наглядном образе абсолютного единства есть уже возвращение из "эманации", происходящее "по аналогии", а не просто "через отрицание". Поэтому отрицание необходимо понимать в трех смыслах: абсолютное отрицание, которое выше всего и даже выше самого себя; отрицание, которое есть именно оно само и потому уже некоторого рода утверждение и некоторого рода бытие (хотя пока еще не ноуменальное); и, наконец, отрицание, которое ниже себя самого как принципа и является уже становлением (и все это тоже еще до ноуменальной сферы). С таким расчлененным представлением отрицания мы встречаемся в диалектике Прокла на каждом шагу, и потому указанная гл. II 5 заслуживает нашего особого внимания. Между прочим, в гл. II 9 тоже идет речь о тройной диалектике в пределах единого.

Из других глав текста о едином мы бы указали еще на: II 6, где рассматриваются платоновские выражения по данной теме; II 7 с анализом солнечной сущности единого; II 8 (и также 9) с диалектической интерпретацией трех царей во II письме Платона; II 10-12, где дается подробный анализ первой гипотезы "Парменида" (137 с – 142 b) и анализируются душевные подходы к ней. Впрочем, если внимательно просматривать тексты Прокла на эту тему, то указанный текст о необходимости единично-целостного понимания каждого распорядка богов отнюдь не явится единственным. В том же трактате и в другом месте (III 5) приводится рассуждение о том, что все существующие единства возникают только как уподобление абсолютному единству, когда единичности, более близкие к этому последнему, проще, а более далекие от него – сложнее. Вопрос ставится только о том, насколько близко и насколько отдаленно все существующее причастно абсолютному единству (III 4). Но в единичностной природе всего сущего не может возникать никаких сомнений.

Теперь, после учения о едином и единицах-числах, перейдем к ноуменальной сфере.

г) Точно так же понятным и для неоплатонизма естественным образом дальше в трактате следует учение о ноуменальной сфере. И мы уже заранее знаем, что вся эта ноуменальная сфера представлена в виде одной мощной триады. Сначала развивается теория об этом уме только как о бытии просто, где ум выступает как предмет, как объект, как умопостигаемое, как интеллигибельное. Этому посвящается остальная часть III кн., то есть гл. 7-28. Интеллигибельно-интеллектуальную теорию философских категорий и богов чистого ума Прокл развивает в книге IV. Что же касается интеллектуальной ступени и общеноуменальной сферы, то об этом читаем в книге V. Ясно, наконец, что 32в порядке нисходящей иерархии после чисто ноуменальной сферы следует функционирование и вне этой сферы.

Уже на стадии интеллигибельно-интеллектуальной у Прокла впервые появляется конкретное божество, правда, покамест еще слишком абстрактное – это Уран (IV 22-24). Поскольку этот Уран в дальнейшей мифологической диалектике будет возрождаться еще не раз, назовем этого максимально обобщенного Урана Ураном I. В интеллектуальной сфере этот Уран I конкретизируется в виде Кроноса I, Реи и Зевса, которые обладают уже демиургической природой (V 12-39). Но покамест выставляется просто демиургия, еще неизвестно, где и как она будет действовать. Чтобы видеть действие демиургии, надо выйти за пределы всей ноуменальной сферы и наблюдать, как эта демиургия действует в инобытии.

д) Но, согласно общему учению неоплатоников, первым и ближайшим инобытием после всей ноуменальной сферы является мировая душа. Это пока еще не сам телесный космос, а та исходящая из ноуменальной области сила, которая осмысливает космос и им движет. Вот почему после ноуменальных богов идут психические боги, или космически-душевные боги, и вот почему Прокл делит функции этих богов на водительные и уподобительные, поскольку водимое инобытие тут же уподобляется изначальной ноуменальной сфере, ее осуществляя (VI 3-5).

Таким образом, ноуменальная сфера ясно отграничена и от доноуменальной сферы, в которой имеется в виду абсолютное единое и единоличностно-числовое единое, и от дальнейшей, посленоуменальной, то есть уже душевной, сферы. Поскольку, однако, исследование ноуменальной сферы проводится у Прокла в чрезвычайно абстрактной и по своим тонким изгибам едва уловимой форме, постольку нам хотелось бы указать здесь на некоторые существенные детали.

е) Прежде всего, известное нам еще со времен Амелия (выше, 1 7) деление всей ноуменальной сферы на бытие, жизнь и ум в узком смысле (или демиургическая идея) яснейшим образом формулировано у Прокла в III 6. Путаница начинается с того момента, когда эти три области ума формулируются каждая в отдельности тоже в виде своих собственных триад, уже более мелких, или, как говорит Прокл, вторичных.

Если взять первую ноуменальную триаду, именно триаду бытия, то в ней Прокл устанавливает интеллигибельное бытие, интеллигибельную жизнь и интеллигибельный ум. Эту интеллигибельную триаду Прокл именует еще и так: отец, потенция и ум в узком смысле. В качестве резюмирующей главы здесь можно было бы привести III 21. Не будем удивляться и тому, что каждая из этих трех категорий интеллигибельной области трактуется в той же главе так же, как синтез предела и беспредельного, поскольку это "смешанное", то есть синтез предела и беспредельного, постулируется Проклом решительно для всех ступеней диалектического развития.

Несколько сбивчивое впечатление здесь производит триада: красота – истина – симметрия. Триада эта тоже заимствована из платоновского "Филеба" (64 а – 65 а). Для нас было бы слишком 33кропотливой работой установить подлинное отношение функционирующих здесь категорий.

Достаточно будет сказать только то, что, по Проклу, платоновское "смешанное" может рассматриваться с разных сторон и в том числе как указанная триада: красота, истина и симметрия (III 11). Таким образом, эта последняя триада мыслится только как пример всей интеллигибельной области, и, по-видимому, эту триаду не нужно считать обязательно основной.

ж) Дальше Прокл переходит от интеллигибельной области к области интеллигибельно-интеллектуальной. Здесь тоже формулируются сплошные триады, которые настолько нагромождаются одна на другую, что часто даже бывает трудно фиксировать общую последовательность мыслей. Впредь до подробного исследования этого простейшего по своей сути текста IV книги трактата нам во многом придется оставаться на описательной позиции, воздерживаясь от окончательного понимания точной триадической схематики. Одно обстоятельство, однако, настолько важно, что на нем необходимо остановиться специально.

Дело в том, что вся эта интеллигибельно-интеллектуальная область делится у Прокла на разделы – сверхкосмический (IV 6-21), космический (22-23) и внутрикосмический (24-25). На первых порах это производит сбивчивое впечатление в том смысле, что все, связанное с небом, теоретически относится у Прокла вовсе не к уму, но к душе и космосу. Однако душе и душевным богам, а также и внутрикосмической жизни у Прокла посвящается только VI книга трактата. Здесь же Прокл неоднократно подчеркивает (IV 5 и 12), что эти разделы нужно понимать не чувственно, но ноуменально, а именно интеллигибельно-интеллектуально. Богов здесь в собственном смысле еще нет ввиду чрезвычайной высоты и общности всей интеллигибельно-интеллектуальной области. Тем не менее, как мы указали выше (с. 33), здесь уже зарождается Уран, который мыслится, конечно, пока еще слишком общо и отвлеченно. Это, собственно говоря, есть пока еще только интеллигибельно-интеллектуальный прообраз всех тел, из которых состоит космос, и тех движений (в частности, круговращения неба), которые с ними происходят (I 13). Но олицетворенность Урана I до некоторой степени здесь уже нарастает, поскольку он объявлен отцом Кроноса (IV 5 р. 188, 24; 16 р. 214, 28), хотя, вообще говоря, это – прообраз космической жизни в целом (16).

Из других мест IV книги мы бы обратили внимание на подробный анализ платоновского "сверхкосмического места", где тоже проводится неизменная триада (6-7), на характеристику всей этой сферы доперсонифицированных богов (14), на анализ платоновского мнения об Адрастии (17), на сдерживающий характер всей этой области в отличие от подвижности небесного свода (23), на картину восхождения по всей интеллигибельно-интеллектуальной области (26-28). Мы не ошибемся, если скажем, что основная характеристика интеллигибельно-интеллектуальной сферы в данном трактате сводится к ураническому пониманию этой области. Поскольку после ума следуют космическая душа и сам космос, то есть, вообще говоря, космическая жизнь, то Уран I, существующий еще до души и космоса, уже является 34прообразом этой общекосмической жизни. Отказать здесь Проклу в ясности построения невозможно. Но достижение этой ясности требует от нас немалых усилий.

После интеллигибельной и интеллигибельно-интеллектуальной сферы идет, как того требует общая диалектика Прокла, область просто интеллектуальная. Как мы хорошо знаем, она есть синтез и взаимопроникновение бытия и жизни, то есть это, собственно говоря, уже живое существо, которое, с одной стороны, существует, а с другой стороны, живет и развивается. Это – динамический эйдос, или демиургический эйдос, или демиургическая идея. Чтобы не сбиться с толку, тут тоже нужно хорошо помнить, что это пока еще не является самой сферой космической души и тела. Это все еще просто ум, хотя и ум максимально развитой, дошедший до категории живого существа, или до ума в специальном смысле слова, до актуально действующей идеи. Как мы знаем, этой интеллектуальной области посвящена вся V книга трактата. Подробности этой интеллектуальной мифологии мы изложим ниже (с. 91 сл).

з) Если теперь перейти от общеноуменальной сферы (с ее тремя подразделениями) к последующему, то, согласно общему учению неоплатоников и, конечно, самого же Прокла, здесь мы встречаемся с той грандиозной областью, которая именовалась космической душой, с переходом ее к самому космосу. Сама душа, будучи выходом за пределы ума, есть уже не ум, но его становление, его жизнь. Это текуче-становящийся ум. При этом, однако, ясно, что такая иррациональная жизнь ни в каком случае не может оставаться только в виде абстрактной и чистой иррациональности. Не будучи умом, она все же является его воплощением и несет на себе его структуры.

Чтобы эти структуры выступали в максимально отчетливом виде, Прокл сначала проводит иерархическое деление в этой сфере. У него формулируются сначала боги сверхкосмические (VI 1-14), потом боги сверх-и-внутрикосмические (15-22). Что же касается просто космических богов или демонов и душ, то весь этот отдел отсутствует в VI книге, то есть отсутствует во всем этом трактате вообще (как это мы уже знаем, выше, с. 31). Богатейшей диалектики мифа в этом душевно-космическом разделе, вообще тщательно проводимой Проклом в других сочинениях, мы, следовательно, в данном месте не касаемся. О ней уместнее будет говорить в нашем специальном разделе о диалектике мифа у Прокла вообще (ниже, с. 101).

и) В заключение мы хотели бы еще раз выразить свое удивление богатству мыслей этого трактата, его микроскопическому анализу и умению совмещать неимоверную детализацию с огромными обобщениями. Другого такого систематического трактата по диалектике мифа в античной литературе не имеется.

Чтобы перейти к дальнейшему, учтем, что данный трактат является сплошным комментарием на Платона, на десятки и, вероятно, сотни отдельных его текстов. Но у Прокла имеются еще и комментарии к отдельным диалогам Платона. К ним мы сейчас и переходим.

3. Общая характеристика комментариев Прокла к отдельным диалогам Платона

а) Как сказано выше (с. 26), 35таких комментариев Прокла к платоновским диалогам сохранилось пять: к "Алкивиаду I", "Кратилу", "Государству", "Пармениду" и "Тимею". Все они отличаются одной особенностью, которая была присуща уже комментариям Ямвлиха (выше, с. 277). Особенность их заключается в том, что эти комментарии меньше всего обладают теми формальными свойствами, которые обычно сводятся к последовательному толкованию строки за строкой трудных и малопонятных выражений. Отдельные выражения и тексты здесь комментируются. Однако основная особенность и ценность такого рода комментариев заключается в том, что толкование того или иного текста Платона дает повод излагать собственные взгляды комментатора, иной раз далеко уходящие за пределы комментируемых текстов. Часто такого рода отклонения являются даже центральным содержанием комментария, так что комментарий к платоновским диалогам иной раз просто перестает быть у Прокла комментарием, а превращается в собственное построение комментатора.

Эта основная особенность комментариев Прокла, конечно, известна всем исследователям и в своем принципиальном виде была установлена уже давно. И тем не менее в литературе по Проклу (а она постоянно растет) до сих пор все еще нет достаточно подробной и специальной обрисовки каждого такого комментария в его основном содержании и в его основных проблемах.

б) В литературе о Прокле имеется два анализа его комментариев на Платона. И оба эти анализа, можно сказать, плохие.

Еще в 1928 году Th. Whittaker в приложении к своему труду об античных неоплатониках на с. 231-314 подверг комментарии Прокла некоторому анализу (за исключением "Кратила"). В этом анализе содержится довольно много ссылок на Прокла с указанием иной раз важных, а иной раз и не очень важных его текстов. Главное же заключается в том, что этот автор почти не устанавливает никаких принципов, которые помогли бы разобраться в композиции этих прокловских комментариев. А это было бы важно потому, что сам Прокл довольно слабо придерживается какой-либо текстуальной композиции, но зато композиция эта дана у него на логическом уровне, где она чаще всего вполне понятна, но иной раз оказывается и трудной для понимания. Отсутствие всяких попыток установить хотя бы логическую, то есть хотя бы чисто теоретическую, композицию делает всю эту картину изложения прокловского комментария маловнятной и часто почти непонятной.

Имеется еще один автор, который решился дать характеристику отдельных комментариев Прокла. Этот автор – P.Bastid – посвятил всем пяти комментариям Прокла с. 34-207 своего труда о Прокле. Он дает довольно обширную характеристику комментариев Прокла, но допускает одну досаднейшую ошибку.

Эта ошибка заключается в том, что П.Басти в своих характеристиках не ссылается ровно ни на какие страницы Прокла и не приводит из него ровно никаких текстов. Вместо четкой характеристики у него получается какой-то слишком глобальный обзор, граничащий иной раз с настоящим сумбуром. И это особенно досадно потому, что 36сам же П.Басти, как и многие другие, расценивает Прокла как настоящего схоластика в смысле детализации и систематизации философских построений. Поэтому нет никакой возможности воспользоваться обзорами П.Басти в прямом и непосредственном смысле. Насколько можно и нужно воспользоваться этим глобальным обзором комментариев Прокла, мы воспользуемся.

Однако использование труда французского ученого будет у нас критическим, с точным указанием комментируемых текстов Прокла. Комментарии П.Басти, как мы уже выше сказали, большей частью сумбурны и бессвязны.

в) Наконец, возникает и тот вопрос не последней важности, который относится к порядку комментариев. Поскольку их хронологию установить невозможно, приходится излагать их в порядке логической системы. Но наиболее очевидная система заключается здесь в том, что комментарии эти довольно удобно располагаются в порядке их нарастающей философской значимости. Это заставляет рассматривать комментарии Прокла в том порядке, в котором мы их перечислили в начале этого раздела.

Относительно хронологии, впрочем, имеется уже упоминавшееся (выше, с. 23) сообщение Марина в его биографии Прокла (XIII) о том, что свой комментарий на платоновского "Тимея" Прокл написал в 27 лет и что вообще это было одним из его первых по хронологии сочинений. Здесь необходимо заметить, что, как мы сказали там же, комментарий Прокла к "Тимею" приводит читателя прямо-таки в изумление огромным множеством ссылок на всех решительно античных философов и острым критическим анализом их учений.

Такое уникальное во всей истории философии сочинение, конечно, уже не вмещается ни в какие хронологические рамки; и несмотря на его раннее возникновение, мы будем излагать его в самом конце, ввиду его чрезвычайно насыщенного синтетизма, насыщенного и теоретически и исторически.

4. Комментарий к "Алкивиаду I"

а) Совершенно правильно Прокл устанавливает здесь прежде всего необходимость знания в противоположность корыстному блужданию Алкивиада в погоне за общественно-политическим могуществом. И это знание должно быть высшим (5, 5-16; 6, 17-22 Wester.). В связи с этим диалог Платона делится у Прокла на три основные части – на учение о незнании, отнимающем у человека всякий смысл и доставляющем душе только страдание, на учение о невозможности ограничиваться только физической областью для обретения высшего блага и на учение о "воспоминании истинной сущности", а также и о соответствующем душевном воспитании (13, 16-14, 23).

б) Прокл устанавливает целых десять рассуждений, которые якобы трактуют в платоновском диалоге тему об этом исправлении человека (12, 15-13, 15).

Именно: 1) Алкивиад не имеет правильного представления о справедливости; 2) должно быть отброшено мнение толпы, которое всегда далеко от истины; 3) подлинное знание основывается на методической постановке вопросов и получении ответов, а поэтому 4) необходимо 37признать существование вечного разума, неизменно присутствующего везде и во всем, для множества и для каждого момента в отдельности. Это значит, что мы должны 5) обращаться к вечному уму, а не к потребностям тела и что 6) существует тождество прекрасного и доброго, то есть та интеллигибельная красота, которая и должна являться подлинным предметом наших стремлений; 7) самое страшное зло – не знать этого и ограничиваться только чувственными благами, 8) в условиях забвения собственной подлинной природы и неведения своих подлинных враждебных препятствий, в то время как 9) природа зовет к правильной установке, когда 10) душа становится господином тела и наша сущность является гармонизирующим нас эйдосом. П.Басти (р. 36) устанавливает, что из этих десяти рассуждений только первые шесть проводятся в комментарии Прокла реально. Последние же четыре, по Басти, можно установить только по комментариям Олимпиодора.

В более компактной форме метод восхождения человеческой души к истине Прокл далее формулирует в виде трех сократовских добродетелей – диалектики, майевтики и любви (27,13 – 28,1). В частности, любовь в самой своей основе является интеллигибельной, которая выше даже отдельных богов, проходит через стадию интеллектуальную, в которой существуют докосмические боги, а заканчивается переходом во внутрикосмические области ангелов, демонов и героев, восходя в то же время также и обратно, к своему исходному началу (31, 2 – 34, 10). Любовь является завершением "веры" и "истинности", составляя с ними одну нерушимую триаду (51, 9-16).

Вся эта докосмическая, космическая и внутрикосмическая любовь лежит у Прокла в основе учения о богах и демонах, а также в основе теории очищения. Что касается специально теории очищения, то она трактуется, по Проклу и якобы по комментируемому у него "Алкивиаду 1", тоже в трех видах (174, 3-17). Одно очищение Прокл называет зависящим от мистического посвящения и ссылается при этом на платоновского "Федра" (очевидно, имеется в виду текст из этого диалога 244 de). Второй тип очищения Прокл называет философским и ссылается при этом на платоновского "Федона" (по-видимому, 69 bс). Третий тип очищения, по Проклу, диалектический; ему-то, как он думает, и посвящен "Алкивиад I" с его учением о переходе от незнания к знанию. В связи с этим очень важно противопоставление у Прокла случайной находки и методически развиваемого знания (176, 18-20; 188, 16).

Вся основная часть комментария Прокла к "Алкивиаду I" состоит из более подробного объяснения указанных выше десяти рассуждений (или, как мы видели, точнее сказать, здесь говорится только о первых шести рассуждениях), что, по-видимому, и надо считать основным конспектом всего комментария (179, 1 – 339, 15). Весь комментарий Прокла к "Алкивиаду I" производит незаконченное впечатление.

в) В комментарии Прокла на платоновского "Алкивиада I" содержится много отдельных мнений и рассуждений, которые у нас нет возможности воспроизводить здесь целиком, но из которых можно привести некоторые более важные замечания.

38Так, например, здесь имеется суждение о "неистовстве" (mania), причем одно неистовство выше софросины, а другое неистовство само от нее зависит (48, 16-21).

"Божественная любовь есть деятельность (energeia)", a не просто страсть (117, 9-10).

"Естественная" (physicē) добродетель не обладает полным совершенством (133, 4-6; со ссылкой на Плотина I 3, 6, 22-23).

Забота о привлекательной внешности – крайний внешний покров души, требующий разоблачения (138, 12-13; имеется ссылка на Платона, ср. Gorg. 523 с-е).

Знание есть сила, но только в том единственном смысле, когда и сила тоже ведет к знанию (156, 11-15).

Бог и материя тождественны в том смысле, что они лишены эйдоса, поскольку бог выше эйдоса, а материя ниже его. Поэтому и бог и материя одинаково "беспредельны" и "непознаваемы". Точно так же тот, кто уже обладает знанием, не стремится к знанию, поскольку он его имеет; а незнающий тоже не стремится к знанию, поскольку он не знает того, что существует знание (189, 15 – 191, 4). Таким образом, между абсолютным знанием и абсолютным незнанием есть еще стремление от незнания к знанию, и этому стремлению свойственно "двойное незнание", теорию которого Прокл развивает на основании двойной теории Эроса в платоновском "Пире" (203 е – 204 b).

Прокл признает триаду – благо, красота и справедливость, но эти три момента присутствуют один в другом, так что все они "по своему субстрату одно, а по своему смыслу – разное" (319, 12 – 322, 2). В этом обширном тексте у Прокла имеется ссылка на платоновского "Федра" (250 b, d). Об этой триаде подробно – ниже (с. 298).

г) Этот предлагаемый нами анализ комментария Прокла на диалог "Алкивиад I", надо сказать, удается не без натяжек. Дело в том, что и сама последовательность мыслей комментария остается не везде ясной, не везде мотивированной, и отдельные мысли, приписываемые Проклом Платону, тоже иной раз отличаются некоторого рода искусственностью. И вообще, как мы сказали выше (с. 36), комментарий Прокла хотя часто и на самом деле является комментарием, чаще все же результат собственного систематизирования основных философских учений у Прокла. Но если отказаться от понимания комментаторства. Прокла в буквальном смысле слова и выделить в этом комментарии собственно прокловские методы построения философской системы, то комментарий к "Алкивиаду I" почти уже теряет всякую искусственность и становится вполне естественным для Прокла и притом вполне ясным построением собственной системы.

5. Комментарий к "Кратилу"

а) Анализировать этот комментарий Прокла к платоновскому "Кратилу" – это значит подвергаться большим страданиям, испытывать на каждом шагу неуверенность и часто унывать, по поводу содержащихся здесь неясностей и противоречий. Основная мысль комментария ясна, и сейчас мы ее сформулируем. Однако прежде всего бросаются в глаза в этом комментарии разного рода случайности и беспорядок изложения, постоянные отступления от текста Платона, навязывание Платону несвойственных ему 39и для него пока еще преждевременных дистинкций, а также формулировка, и притом часто довольно сбивчивая, своих специфических категорий, явно принадлежащих или только самому Проклу, или неоплатонизму вообще. Что касается нас, то первое, да и последнее впечатление от этого комментария Прокла оказывается впечатлением сумбура и внешней логической небрежности при неимоверной логической систематике понятий, которая тем не менее скрыто, а иной раз и явно залегает в глубине этого сумбура. Но что является ясным и безупречным в этом комментарии Прокла и о чем тут можно говорить с уверенностью?

б) Несомненно, здесь можно говорить о самой основе платоновского диалога "Кратил", которая у самого Платона формулируется разнообразно и не всегда убедительно, но которую Прокл как раз понимает весьма отчетливо. Эта отчетливость у него даже чересчур буквальна. Дело в том, что речь идет здесь о характеристике взглядов трех участников диалога – о Кратиле, Гермогене и Сократе, – причем первые два собеседника даются у Платона явно в иронических тонах, а Прокл излагает их взгляды без всякой иронии, всерьез. Это не мешает ему правильно понимать и оценивать эти три языковых принципа в комментируемом диалоге.

Первый собеседник, Кратил, по имени которого и назван весь диалог, – сторонник философии Гераклита в его учении о текучей, но в то же самое время безусловно объективной действительности. Имена – а весь диалог Платона и посвящен теории имен – обладают, по Кратилу, вполне естественным и достоверным характером в связи с тем, что в них отражается объективная действительность. Другой собеседник диалога, Гермоген, хотя и с использованием все того же Гераклита, наоборот, проповедовал теорию условности всех имен, их случайность и произвольность, их полное несоответствие действительности. Очень интересную позицию занимает в диалоге третий собеседник, Сократ, который у Платона представлен далеко не везде одинаково и понятно, но который как раз в комментарии Прокла идеологически обрисовывается весьма отчетливо.

Сократу близок прежде всего Кратил с его учением об естественной обоснованности имен, об их онтологической значимости. Но платоновский Сократ не может принять гераклитовской характеристики действительности как только сплошной текучести. Эта текучесть познаваема только в том случае, если она также пронизана и нетекучими идеями. И вот в этом смысле, то есть в смысле структурно-оформленной действительности, только и можно говорить об естественном основании для всякого наименования. Релятивистский взгляд Гермогена Сократ тоже отрицает далеко не полностью. Сократ вполне учитывает подвижность, случайность и часто неопределенность имен. Но такая характеристика имен допускается им только при условии предварительного признания безусловности всякого имени. Другими словами, по Сократу, если существует вещь, то существует и адекватное, вполне соответствующее ей имя. Такое имя непреложно и вечно. И только уже при условии признания такой безусловной значимости имен можно и нужно говорить также и об их относительном употреблении, об их 40ложности, об их непостоянстве и о всей их истории, которая полна всяких несообразностей и ошибок, в этих именах фиксируемых.

Необходимо сказать, что, как бы ни относиться к диалогу Платона "Кратил", как бы ни учитывать частую его собственную сбивчивость и как бы ни придавать значение тоже довольно сбивчивым методам анализа этого диалога у Прокла, – несмотря на все это, неопровержимую картину содержания диалога надо находить у Прокла в его характеристике именно этих трех философских позиций, представленных в "Кратиле". Это есть основа и самого диалога Платона и самого комментария к нему Прокла. Все остальное в этом весьма содержательном комментарии Прокла на "Кратила" представляет собою картину нагромождения весьма разнообразных и большей частью весьма интересных и глубоких мыслей, но которые не известно как объединять в целое. Укажем здесь только две-три детали.

в) Так, естественность имен в сравнении с вещами можно понимать, по Проклу, в четырех смыслах: по типу растительных и животных организмов, возникающих как целое из частей; по типу потенции и энергии вещей как проявления самих вещей; по типу отражения предметов в их тенях или в зеркале и, наконец, по типу сознательно созданной вещи в сравнении с нею как с моделью. По мнению Прокла, в первом смысле об естественности имен говорит Эпикур, во втором смысле Кратил и в последнем смысле – Сократ (17-18, р. 7, 18-8, 20 Pasqu.). Следовательно, подлинная естественность имен заключается в том, что человек творчески их создает, но с подражанием самим вещам как моделям.

Демокрит, говорит Прокл, защищал условность и произвольность всякого наименования тоже четырьмя способами: на основании синонимии, поскольку множество слов часто имеет одно и то же значение; на основании полионимии, то есть множества разных имен для одного и того же предмета; на основании изменчивости слов и, наконец, на основании частой невозможности деривации разных слов от одного слова (16, р. 6, 20 – 7, 17).

Наличие семантического разнобоя имен, на которое напирают релятивисты, Прокл считает явлением очень важным, хотя и не в смысле релятивизма. Именно уже сам демиург, по Проклу, обладает двойным характером в своей творческой деятельности. С одной стороны, он создает в вещах их самотождественность, а с другой стороны, он создает также и их различия. В языке тоже одни имена соответствуют неделимым сущностям вещей, а другие – тем различиям, которые вытекают из этой самотождественной сущности (124, р. 73, 23-26). Поэтому диалектик выше законодателя имен, который давал предметам имена независимо от их существенной структуры (49, р. 16, 28 – 18, 4). Вещи бывают не только вечные, но и тленные; а потому и имена тоже могут относиться к вечным сущностям, а могут отражать собою преходящий характер вещей; и, значит, сами могут иметь тоже преходящий характер (10, р. 4, 13-14; 93, р. 46, 16-21). Такого отчетливого способа изложения в диалоге Платона найти невозможно. Однако Прокл, несомненно, развивает здесь основную мысль диалога, и развивает ее в нужном направлении.

41г) В комментарии к "Кратилу" содержится множество толкований богов, большей частью без всякой опоры на реальный текст платоновского диалога, а на основе уже последующей детализации и схематизации.

Деметра (и здесь Прокл ссылается на "Орфея") является "излиянием" жизни вообще и, в частности, питания богов и людей, а в конце концов восходит как к своей модели к самой "Ночи", которая и является максимальным обобщением космической жизни (168, р. 92, 9-21). Здесь говорится также и о том, что амвросия и нектар, которыми Деметра угощает богов на Олимпе, являются по своей природе умопостигаемыми сущностями. И вообще о животворном характере Деметры Прокл рассуждает очень подробно (167, р. 90, 28 – 92, 8).

"Зоогонических монад" тоже три: Деметра, Гера и Персефона, причем первая понимается здесь как мать демиурга, вторая – как его сестра и третья – как его дочь. В этом тексте содержатся также и другие, более дробные тройные деления, очень интересные, но требующие специального комментария, почему мы их здесь и не приводим (171, р. 94, 16 – 95, 23).

Сирен, по Проклу, – опять-таки три рода. Одни, "небесные", исходят из Зевса. Другие, "усовершительные" (genesioyrgon), – от Посейдона. И третьи, "очистительные", – от Аида (158, р. 88, 14-17). Следуют разъяснения на основе гомеровских представлений (р. 88, 17-26).

д) Не приводя множества мифологических толкований текста Платона у Прокла и делая общее для них заключение, необходимо сказать, что все эти толкования безусловно интересны, безусловно глубоки и даже красивы, но что они, как мы сказали, далеко выходят за прямой смысл текста Платона, что они в этом отношении чрезвычайно произвольны и что они отражают собою не эпоху Платона, а эпоху самого Прокла, то есть относятся к последнему столетию всей античной культуры.

6. Комментарий к "Государству"

Этот комментарий Прокла, несмотря на намеченную самим Проклом планомерность, тоже отличается большим разнобоем своего содержания. Здесь рассматриваются проблемы, которые часто не имеют никакого отношения ни одна к другой, ни к тексту Платона. Они то существенны, то несущественны, то развиваются подробно, то слишком кратко; и они почти всегда имеют совершенно свое особое, не платоновское, но чисто неоплатоническое значение. По-видимому, кроме вопросов об образовании, морали, общности жен и имущества (I 236-257 Kr.), где Прокл отвергает аристотелевскую критику Платона (ср. II 360-368), все остальное в комментарии Прокла, можно сказать, не имеет ровно никакого отношения к общественно-политической области. Вернее сказать, все подобного рода общественно-политические рассуждения имеют у Прокла самостоятельное значение и не связаны с комментарием платоновского текста.

Сначала Прокл говорит о цели диалога Платона,и говорит правильно. Он не согласен ни с теми, кто находит в диалоге Платона рассмотрение только идеи государства, ни с теми, кто находит здесь только проблемы справедливости. По Проклу, Платон говорит как о справедливости в отношении всех граждан вообще, так и в отношении каждого гражданина отдельно. Так, первые три главы комментария вообще могут 42рассматриваться как введение: о тематике "Государства" вообще (5-19), о рассмотрении аргументов Полемарха о справедливости и формулировка четырех положительных тезисов о справедливости против Фразимаха (20-27).

Насколько можно судить, основным содержанием комментария Прокла на "Государство" Платона является то, что здесь мы находим относительно поэзии и особенно Гомера. Эти проблемы рассматриваются у Прокла настолько подробно, что анализировать их здесь в данный момент, когда мы даем самое общее представление о комментариях Прокла, совершенно нецелесообразно, и к тому же мы вернемся к ним специально (ниже, с. 228 сл., 250 сл.). В настоящем же случае на эти эстетические проблемы мы укажем только в самой общей форме.

Сначала, ввиду наличия безнравственных моментов в мифологии и критики их Платоном (R.P. II 379 а – 383 с), Прокл предпринимает целое рассуждение о том, что всякий бог всегда только благ и что ничто злое ему ни в каком смысле не свойственно, так что в этом смысле Платон, по Проклу, совершенно прав, когда отвергает такого рода мифы как безнравственные (28-33). Богам присущи только положительные свойства, о которых Прокл говорит подробно, – о неизменности и, следовательно, об их неизменчивости, а также об их всегдашней правдивости (33-37). За этим следует рассмотрение разных трудностей, которые возникают в связи с мифами о ложных явлениях богов и в связи с ложными предсказаниями оракулов (37-41). Но это у Прокла является только еще началом его мифологической эстетики.

Именно в дальнейшем в этом комментарии Прокла мы находим тоже довольно пространное рассуждение о поэзии вообще. Изложение это настолько дробно, что сам Прокл выдвигает здесь целых десять отдельных утверждений в связи с Платоном. Эти 10 тезисов сначала формулируются у Прокла в виде вопросов (42-43), а затем даются и ответы на все эти десять вопросов (43-69). Все они относятся к разным местам III книги "Государства". Вопросы эти касаются таких важных областей, как подражание и его разные типы, как исключение поэзии из идеального государства, как совмещение философски-положительной и политически-отрицательной оценок поэзии, как возможность и смысл соединения трагического и комического, как различное понимание термина "moysicē" или как цель правильной поэзии. Все эти и подобные вопросы, которые здесь поднимаются, мы освещаем ниже (выше, с. 250), поскольку они с Платоном связаны только внешне. Здесь же мы устанавливаем только общее представление о комментарии Прокла на "Государство".

Конкретнее всего в этом комментарии ставится вопрос о Гомере, которого Прокл энергично защищает против его критики у Платона. По своему прямому содержанию вся эта проблематика тоже рассматривается у нас ниже, особенно с привлечением тех мест сочинений Прокла, где дается философское толкование мифа вразрез с его буквальным образным содержанием, часто весьма недостойным или прямо непристойным (ниже, с. 228).

Несмотря на сбивчивость изложения у Прокла и несмотря на разные уклонения в сторону, можно с достаточной достоверностью установить, что после вступительных замечаний вся эта часть комментария 43представляет собой нечто цельное, потому что после этих страниц, относящихся к Гомеру (69-205), у Прокла начинается уже совсем другое рассуждение, а именно рассуждение этическое. Вся же эта большая эстетическая часть комментария (69-205), которую можно назвать мифологической поэтикой, или мифологической эстетикой, прежде всего довольно подробно излагает те места из "Государства" Платона, где дается прямая критика мифов ввиду их частной моральной сниженности. Вся эта часть комментария и заключается в проведении философского анализа отдельных мифов у Гомера, Гесиода и в той литературе, которая во времена Прокла приписывалась Орфею. Таковы, например, толкования у Прокла мифа о битве богов (87-95), о Парисе и Елене (108-109), об Аиде и участи разных душ (117-122), о смехе богов (126-128), о сочетании Зевса и Геры на Иде (132-140), о приключении с Афродитой, Аресом и Гефестом (141-143). Символическое раскрытие всех этих мифов и здесь основывается так же на полной невозможности приписывать богам какие-нибудь проступки, клятвопреступления и вообще аморальное поведение (об этом особенно 96-106).

В теоретическом плане из всего этого эстетического раздела комментария к "Государству" наибольшее значение, по-видимому, имеет настойчиво проводимая Проклом теория трех типов жизни души, которым соответствуют также и три типа поэзии (177-179). Но об этом мы будем подробнее говорить ниже (с. 257).

После всей этой большой эстетической части (69-205) следующий раздел комментария Прокла на "Государство" Платона, как сказано, вообще говоря, посвящен этике (206-287). Сначала здесь говорится о трех частях человеческой души и о четырех основных добродетелях (206-235). Дальше следует глава об образовании, морали и общности жен и имущества в идеальном государстве (236-257), о чем мы уже говорили выше. И, наконец, после противопоставления подлинной философии и филоматии толпы (258-268) естественным образом речь заходит и о благе в абсолютном смысле (269-287).

После эстетического и этического разделов, которые у Прокла обладают более или менее ощутимым единством, в комментарии рассматриваются проблемы, которые трудно связать в одно целое рассуждение (287-296; II 1-359). На первом месте здесь толкование мифов из "Государства" Платона, – пещерный символ (287-296), "пчела" в рассуждении о Музах (II 1-80) и много разных мифологических тем из X книги "Государства", начиная с рассуждения о блаженстве справедливости и продолжая темами о загробном существовании душ с весьма подробным анализом множества разных деталей (81-359). И то, что в конце своего комментария Прокл рассматривает аргументы Аристотеля против платоновского "Государства" (360-368), является вполне естественным для Прокла общим рассуждением о "Государстве" и вполне годится для общего заключения всего комментаторства Прокла в этой работе о Платоне.

Очень важное учение Прокла о трансцендентальной фантазии, которое он рассматривает здесь в связи с общей теорией мифа, мы обсуждаем ниже (с. 261).

7. Комментарий к "Пармениду"

44Этот комментарий в целом представляет собою не такое трудное рассуждение, какое мы находим в комментарии на "Государство"; но зато те моменты, которые относятся здесь специально к диалектике, являются еще более тонкими и гибкими, чем рассуждение в комментарии на "Государство". Но прежде чем говорить о структуре комментария на "Парменида", необходимо сказать, что кроме общепризнанного текста комментария имеется еще один комментарий на тот же диалог, и об авторстве этого текста возможны споры. В издании В.Кузена этот текст озаглавлен "Схолии неизвестного автора к "Пармениду" Платона". Предыдущий издатель прокловского комментария Г.Шталльбаум прямо приписывал этот комментарий Дамаскию, хотя приписывал неуверенно. Связь этого комментария с Дамаскием действительно была, поскольку в самом тексте комментария указывается, что восьмая и девятая гипотезы этого анонимного комментария составлены "по Дамаскию". Но как раз такая ссылка на Дамаския и свидетельствует о том, что весь этот комментарий не принадлежит самому Дамаскию, а только составлен под его влиянием. На наш взгляд, только одно формальное соображение может быть выдвинуто в защиту прокловского авторства этих схолий. Как мы сейчас увидим, комментарий Прокла на "Парменида" не идет дальше первой гипотезы, а в анонимных схолиях дается анализ остальных гипотез, со второй по девятую.

Однако признать эти схолии прямым продолжением комментария Прокла и приписывать их авторство самому же Проклу по существу никак нельзя ввиду коренного различия их методологии с текстом Прокла. Гипотезы в этих схолиях даются исключительно в виде логических конструкций без всякого указания той общей реальной идеи, ради которой конструируется каждая гипотеза, как это нужно было бы ожидать от Прокла. Поэтому считать эти схолии прямым продолжением комментария Прокла на "Парменида", то есть авторство их приписывать самому Проклу, нет никакой возможности. Стиль их неясный и трудный, в то время как стиль комментария самого Прокла при всех его трудностях все же отличается ясностью и простотой, хотя подобного рода ясность и простота для нас поневоле является достаточно напряженной. Итак, будем характеризовать комментарий Прокла на "Парменида" без учета того, что имелся еще один комментарий на "Парменида", формально представлявший собой продолжение комментария Прокла.

Общее содержание комментария диалога можно разделить на три момента. Первые четыре книги комментария имеют явно подготовительный характер, поскольку содержат в себе критику разных неправильных или односторонних подходов к проблеме единства, которой посвящен и платоновский "Парменид" и этот прокловский комментарий. В V и VI книгах дается очерк диалектики "Парменида", сначала в общей, а потом и в более специальной форме. И, наконец, VII книга продолжит принципиальное учение о едином, начатое еще в VI книге, но анализ здесь ограничивается только одной первой гипотезой. Продолжение характеристики платоновских гипотез напрашивается само собой, но его нет в дошедшем до нас тексте прокловского комментария.

45Если остановиться на первой части комментария, то I книга посвящается критике чистой множественности, теорию которой проповедовали в свое время ионийские философы. Такая множественность, по Проклу, невозможна в чистом виде, а только при необходимом условии, когда каждая часть этой множественности признается как нечто, то есть как нечто единое, и потому приобщена к единству; а это значит, что и вообще всякое множество возможно только тогда, когда оно приобщено к единству (721, 4 – 722, 24). Это единое не оторвано от множества, но представляет собою активную силу, которая оформляет это множество (670, 29 – 671, 9). Но это значит, что все множественно-движущееся обязательно причастно интеллигибельному (671, 10 – 673, 14). Множество генадично, то есть причастно той или иной единице; но для этого необходимо, чтобы существовала сама эта единица, в которой множество участвует, но сама эта участвуемая единица в основе своей неучаствуема (706, 19 – 712, 14). В этом смысле Прокл весьма выразительно характеризует три древних подхода к теории множественности: чистую множественность проповедовали ионийцы, числовое единство – италийские пифагорейцы и существенную диалектику единого и многого – афинские философы и прежде всего Платон (629, 24 – 630, 14). II, III и IV книги комментария на "Парменида" чрезвычайно разнообразны по своему содержанию, но, по-видимому, сводятся к одному: если чистая, то есть изолированная, множественность невозможна без участия в единстве, то и это единое тоже нельзя понимать только изолированно и только без всякой множественности. Указанные три книги как раз и являются критикой изолированных идей. Каждая из этих трех книг занимается изучением разных сторон этой философии творческого и порождающего характера каждой идеи. Во II книге рассматривается характер самих идей, являющихся причиной всего последующего, то есть души, природы и внутриприродных явлений. В III книге внимание комментатора переносится на самый процесс воздействия идей на материю и процесс приобщения материи к идеям. IV книга говорит о разных типах взаимодействия идей и материи, о разных типах приобщения материи к идеям. Из труднообозримого обилия рассуждений в этих трех книгах укажем хотя бы два-три интересных места.

Что касается II книги, то уже в самом ее начале утверждается, что если есть много типов вещей, участвующих в едином, то кроме абсолютного единства существует также много различных типов этого единства, много отдельных идей. Эти идеи различны между собою, но в то же самое время и тождественны между собою, причем тождественны не внешне, не поверхностно и не случайно, но по самой своей субстанции. Отсюда вытекает то, что одна идея не может быть образом (eicōn) другой идеи. Идеи слишком тождественны между собой, чтобы быть только образами друг друга. Другое дело – то, что приобщается этим идеям. То, что приобщается идеям, действительно носит в себе образ этой идеи, а умопостигаемые идеи не являются образами друг друга (742, 16 – 747, 38). Вот эти-то идеи и являются действующими силами. Они обретаются в уме богов и сами суть боги. Образуя собою интеллигибельный мир, все идеи суть одно и то же: они не отражают друг друга, но уже с самого начала взаимно тождественны. В 46противоположность этому душа, например, только еще участвует в интеллигибельном мире и потому имеет в себе именно образы этого последнего. И время, например, не есть просто сама вечность, но только образ вечности.

В III книге на фоне общей теории приобщения материи к идеям подробно рассматривается вопрос об этих идеях с той их стороны, когда они являются предметом участия. Вся эта книга пронизана одним стремлением – доказать незыблемость участвуемых идей и их полную независимость от того, что в них участвует. Каждая идея – это нерушимая цельность. Если участвующее в ней лишено этой цельности, то это зависит не от самой идеи, а от степени участия того, что участвует. Это звучит более или менее понятно, когда Прокл кроме общей и целостной души признает целую иерархию разнообразных душ, начиная от высших божественных и кончая низшими человеческими.

Но требует особого усилия понять, почему среди божественных идей нет никаких идей отрицательных, то есть идей всего недостаточного, всего бесформенного, или худого, злого. И Прокл отвечает, что если в космосе творится что-нибудь недостаточное, слишком раздельное и относительное, или слишком худое и злое, то все это не имеет никакого отношения к божественным идеям. Это есть только результат недостаточного участия в идеях. Идеи выше всего, целостнее всего и чище всего. Вся эта книга проникнута боязнью, как бы не принизить божественную идею на том основании, что участвующее в ней недостаточно и ущербно. Собственно говоря, ущербное ни в какой божественной идее не участвует, и никакая божественная идея не является для него парадигмой.

Стремление сохранить незыблемость идей в условиях приобщения к ним вещей настолько велико у Прокла, что на первый взгляд производит даже несколько странное впечатление. Оказывается, например, что свойства вещей не приобщаются к идее вещи, поскольку они существуют в раздельном виде, а идея целостна и нераздельна. Вещи, создаваемые искусством, тоже не имеют для себя никакой парадигмы в идеях. Все худое, злое и вообще в каком-нибудь отношении отрицательное тоже не имеет для себя никакой парадигмы в идеях, поскольку всякая идея всегда блага и справедлива, всегда божественна и неделима. Но тогда у нас возникает вопрос: не получается ли какого-нибудь метафизического дуализма идей и вещей и не подтверждается ли этим изолированное существование идей, которые нигде, никогда и ни в чем не осуществляются в своей полноте и цельности? В связи с этим Проклу и приходится рассматривать в IV книге комментария на "Парменида" вопрос об участии вещей в идеях более специфично и подробно.

Прежде всего, Прокл в своем детальном рассмотрении проблемы участия анализирует это последнее, так сказать, в горизонтальной плоскости, то есть независимо от степени близости вещей к идеям. Применяя аналогию с отражением в зеркале и с оформлением восковой фигуры, Прокл утверждает, что участие вещи в идее есть прежде всего ее чекан и процесс отпечатывания (typōsis). Но этот отпечаток не просто физичен и материален, а содержит в себе и выявление (emphasis) тех или других сторон идеи. И, наконец, вещественный отпечаток не просто осмыслен, но он в той или иной степени подобен идее (homoiōsis). Этому посвящено обширное рассуждение (839, 20 – 842, 14).

47С другой стороны, проблема участия рассматривается у Прокла и, так сказать, вертикально, когда участие это движется сверху вниз или снизу вверх, то есть по степени своей близости к идее становится более или менее совершенным (859, 15 – 860, 7). Но здесь уже сам собою напрашивается вопрос о том, нельзя ли само это участие тоже рассматривать как процесс и не думает ли сам Прокл более мягко, а не просто отрицает всякое участие в идеях для вещей недостаточных и ущербных. В дальнейшем как раз и дается ответ на этот вопрос. Действительно, ущербная вещь не то чтобы никак не участвовала ни в какой идее, но она все же обязательно продолжает участвовать, хотя, правда, и ограниченно. Но тогда это значит, что в недостаточных вещах сохраняется такая же недостаточная идея. Она, несомненно, есть, но она ни целостно-идеальна, ни раздробленно-материальна. И Прокл вставляет такой новый термин, который трактует о недостаточном участии вещи в ее идее, но эту ее недостаточность продолжает выражать идеально. Это есть то, что Прокл называет логосом в отличие от целостной идеи, или эйдоса. Прокл пишет (878, 19-22):

"Затем Парменид переходит к другому, более совершенному предположению, а именно: не участвуют ли нижележащие вещи в идеях, как в природных (physicōn) логосах? Ведь эти последние находятся на том же уровне и обладают тем же происхождением, что и участвующие в них вещи, хотя они и бестелесны".

Нам представляется, что эта теория и есть окончательное решение вопроса об участии частичных вещей в целостных идеях. Эта теория не оставляет даже и тени дуализма целостной идеи и частично участвующей в ней вещи. Пусть вещь участвует в своей идее частично. Но это частичное участие тоже ведь есть нечто, то есть тоже имеет свою идею. И вот эта-то частичная идея вещи и есть ее логос. Таким образом, общение вещи с ее идеей ровно нигде не прекращается, поскольку каждая вещь, как бы она ни была частична, все же имеет свой собственный смысл, а всякий смысл бестелесен. Понятно, почему Прокл настаивает на общении вещей с их идеями, несмотря на самостоятельное, то есть в известном смысле изолированное, существование самих идей (878, 22-36).

Между прочим, учение Прокла о логосе легко возводится еще к Плотину, у которого единая ипостась, переходя в множество своих перевоплощений, тоже ни в чем не теряет своей цельности и везде остается сама собой (III 8, 8, 46-48; 10, 1-19; ср. VI 6. 1, 4-14) и у которого звезды, солнце и весь космос, как и у всех греков, везде и всегда обладают своей неиссякаемой силой и могуществом (II 3, 18, 19-22; VI 4, 10, 22-30; VI 9, 9, 1-11). С другой стороны, Плотину тоже хочется достойным образом отметить неувядающую смысловую энергию при ее переходе в любые области инобытия, которые тоже характеризуются этой смысловой энергией, но уже в соответствии с данным уровнем инобытия. И это соответствие Плотин тоже называет логосом. Под логосом Плотин понимает вообще соотношение данной ступени бытия с предыдущей и с последующей ступенями бытия, то есть не ипостась, но соотношение ипостасей (ср. III 2, 2, 15 и сл.). Душа как общая ипостась есть логос ума (V 1,3, 6-10; 6, 44-45), а подчиненные ей единичные души есть логосы ее самой (IV 3, 5, 8-14). О соотношении логоса и эйдоса у Плотина тоже достаточно текстов 48(I 6, 3, 33; II 4, 8, 23-24; 6, 2, 14-15; VI 3, 3, 13-16. 30; 7, 33, 4.15-17.21), и Прокл здесь не оригинален. Сила его заключается, скорее, не в самом понятии логоса, но в систематизме и строгом синтетизме этого понятия.

В IV книге комментария отметили еще один термин, тоже очень важный для преодоления того дуализма, который, как мы видели выше (с. 47), напрашивается у Прокла сам собой ввиду слишком большого отдаления идей от вещей. Именно Прокл употребляет здесь термин "ноэма" (noēma), под которой он понимает человеческую мысль, но устремленную и не на просто умопостигаемое, и не на просто телесное, но на нечто среднее между тем и другим, когда они сливаются в одно неразличимое целое. По этому вопросу о ноэме Проклу принадлежит пространное и притом интереснейшее рассуждение (892, 6-15; 896, 35 – 898, 2). Пребывание эйдосов "в природе" не мешает их целостной природе и их божественности (907, 31 – 908, 9). Таким образом, дуализм исключается у Прокла и в смысле объективной картины бытия и в смысле его субъективно-человеческого познания. Эйдосы присутствуют в низших вещах относительно. Но это не значит, что они там вовсе никак не присутствуют, они обязательно в них присутствуют (933, 7 – 943, 37). Сам Прокл утверждает, что идеи соотносятся только одна с другой, но не соотносятся с вещами, что значит только то, что идея вещи не есть вещь, а вещь идеи не есть сама идея. Вместе с тем, однако, идея вещи, несомненно, соотносится с тем идеальным, что имеется в вещи; и соотносится она так, что целостная общность вещи соотносится с ее частичным смыслом (944, 6 – 946, 20).

В IV книге, наконец, имеется довольно много размышлений о том, что боги нас познают и мы тоже их познаем, что имеется чистое познание богов и наша научная обработка этого познания, что к богам надо восходить путем вдохновения, но что в то же самое время восхождение к эйдосам требует предварительной логической школы. Распространяться на эти темы мы здесь не будем.

Итак, все первые четыре книги комментария Прокла на платоновского "Парменида" посвящены критике разного рода неправильных подходов к проблеме приобщения вещей к идеям. Установлено, что это приобщение реально существует без снижения значимости изолированных идей и без понимания вещей как чистой внеидеальности, как чистой бессмыслицы. И поскольку все сомнения в этих двух областях отброшены, теперь остается проанализировать только самый метод общения идей и вещей на основе максимально обобщенного понимания этих идей и этих вещей, то есть на основании одного, или единого, вообще и всякого иного, то есть инобытия, тоже вообще, а не каких-нибудь отдельных вещей. Этому посвящаются V-VI книги комментария.

Что касается V книги, то она несколько разочаровывает своими слишком общими суждениями. Устанавливается, что диалектика имеет дело не с правдоподобными мнениями, которые у всех различны и непостоянны, но с точными и определенными идеями, которых толпа не знает и оперирование с которыми считает болтовней. В этом смысле диалектика отлична от того, что понимает под ней Аристотель, то есть от оперирования эпихейремами, а эпихейрема у Аристотеля (Тор. VIII 2, 162 а 16) как раз и есть "диалектический силлогизм" (в комментарии 49Прокла 984, 14 – 985, 3). Поэтому подлинная диалектика есть диалектика идей, то есть безусловной истины. И привлечение Аристотелем случайных "топосов" в силлогистическое доказательство критикуется Проклом и ниже (1007, 10-34). Точно так же Прокл противопоставляет свою диалектику рассуждениям исторического Парменида, который признает только одно нераздельное единое и не умеет объединять с этим раздельное бытие в виде идей (1032, 15 – 1033, 20).

Итак, диалектика базируется, по Проклу, прежде всего на непосредственном созерцании чистых идей (986, 24-27).

Но как метод, она есть определение, разделение и соединение (синтезирование) идей (984, 39 – 985, 3). Однако чтобы точнее охарактеризовать отношение Прокла к диалектике, очень важно установить его все-таки довольно свободное отношение к самой методологии диалектики. Несмотря на то, что диалектика трактует у него только истину и ничто другое, Прокл не стесняется называть диалектику гимнастикой ума. И мало того. Он прямо называет ее блужданием (plane), заимствуя, правда, этот термин все у того же Платона, понимающего этот термин как искание истины в споре (Parm. 135 e, 136 е; Legg. III 683 а). У Прокла об этом специальное рассуждение в его комментарии на "Парменида" (995, 26 – 996, 15). Здесь Прокл устанавливает 4 типа блуждания: "множество действий", "множество в смысле переходов (metabaticon)", "множество, идущее от противоположного к противоположному" и "множество беспорядочных движений". Под диалектикой Прокл понимает третье из этих значений слова "блуждание". Здесь мы не без удивления должны отметить, что если диалектика всерьез есть учение об истинных идеях, то почему же она есть переход от одной противоположности к другой? Здесь отсутствует указание на эту, уже непротиворечивую, цельность, к которой направляется диалектика при помощи своего прохождения через противоречащие установки.

Таким образом, в V книге своего комментария на "Парменида" Прокл по преимуществу дает общую установку для понимания диалектического метода. Конкретно о нем говорится в VI книге.

Именно, в VI книге мы находим рассмотрение восьми гипотез "Парменида", с которыми мы встречались уже не раз выше. Те восемь гипотез, которые фактически формулированы у Платона, Прокл доводит до девяти, поскольку вторую платоновскую гипотезу он разделяет на две разные гипотезы (1040, 1-20). Метод разделения этих девяти гипотез рассматривается у Прокла подробно, и притом не один раз. О гипотезах со второй по девятую подробно повествует последняя часть комментария Прокла к "Пармениду" (1257-1314), которую В. Кузен и другие приписывают не Проклу, а некоему анонимному схолиасту. Выше (с. 45) мы привели аргументы в пользу В. Кузена, хотя здесь возможен и более мягкий подход, поскольку это разделение девяти гипотез имеется и в самом комментарии (1040, 1-24). В основном этот метод определяется тем, что единое Прокл хочет понимать в трех смыслах, а небытие – в двух смыслах (1039, 28-32). Здесь, во-первых, единое можно понимать в трех смыслах – как абсолютное единое, как единое сущее и как такое единое сущее, которое, кроме 50того, еще и становится в самом себе. Под небытием же, во-вторых, можно понимать и чистое становление и оформленное становление. Три типа единства возникают потому, что имеется единство вообще, то есть до всякого бытия, имеется единство, тождественное с бытием, и есть единство, охватывающее низшие и ущербные системы бытия. Что же касается небытия, то небытие может быть либо относительным, когда оно может быть и может не быть, либо абсолютным, когда в нем ничего не мыслится, кроме него самого. Отсюда Прокл и получает свои пять основных гипотез. Но, собственно говоря, Прокл настолько преклоняется перед абсолютным единым, что готов признать в платоновском "Пармениде" не девять и не пять гипотез, а только одну, а именно гипотезу сверхсущего, поскольку все остальное зависит от этого последнего (1042, 25 – 1043, 29). В связи с теорией гипотез у Прокла необходимо заметить, что он довольно подробно излагает и критикует своих предшественников по теории гипотез (1052, 31 – 1064, 17).

При этом Прокл упоминает по имени только Плутарха Афинского (выше, с. 5) и Сириана (выше, с. 10). Но о первых трех авторах, которых здесь рассматривает Прокл, на разных основаниях можно догадываться, что это Амелий (выше, I 8), Порфирий (выше, I 34) и Ямвлих (выше, I 149). Упоминается у Прокла еще и некий анонимный философ, которого Прокл называет по месту его рождения – "Родосец". Изложение и критика всех этих авторов, трактовавших гипотезы Платона, подробны и любопытны. Всех этих толкователей гипотез удобно обозреть по предлагаемой у нас ниже сводной таблице.

Установленные им девять гипотез Прокл, вероятно, предполагал рассмотреть полностью. Но если базироваться на конкретном и дошедшем до нас материале комментария на "Парменида", то Прокл, как сказано, рассматривает только одну первую гипотезу; остальные же гипотезы комментария либо до нас не дошли, либо вообще не входили в план всего этого комментария. Рассмотрение первой гипотезы начинается уже в VI книге (1089, 17 и до конца книги). В этом рассмотрении первой гипотезы очень важна та основная позиция Прокла, которая заставляет его в негативных категориях первой гипотезы находить положительное содержание. И действительно, те категории, которые перечисляются во второй гипотезе, имеют вполне положительный смысл; но они ничем не отличаются по своему содержанию от категорий первой гипотезы, где они отрицаются в отношении абсолютного единого, но тем не менее все фактически перечисляются. О таком понимании отрицательных категорий первой гипотезы в положительном смысле Прокл повествует в общей форме отдельно (1079, 27 – 1082, 19).

Имеется, впрочем, одно очень важное направление в интерпретации этих отрицательных для первой гипотезы категорий. Поскольку эти категории в положительном смысле должны рассматриваться во второй гипотезе, а эту вторую гипотезу Прокл в своем комментарии на "Парменида" не рассматривает, то свою мифологическую интерпретацию "Парменида" он проводит уже в пределах первой гипотезы. Сама по себе эта первая гипотеза трактует о сверхсущем, то есть о том, что выше самого ума. Но это не мешает Проклу трактовать мифологически те категории, которые отрицаются в первой гипотезе. Что речь начинается 51здесь о богах – это, с точки зрения Прокла, вполне понятно, так как высшие боги, согласно его учению, выше ума и коренятся еще в первоедином. Поэтому устанавливаемые здесь категории по необходимости носят на себе налет отрицательности, свойственной первой гипотезе. Поэтому если, согласно учению Прокла, вся мифология логически формулируется в "Пармениде" Платона, то эту интерпретацию Прокл и проводит на основании анализа еще первой гипотезы. В чисто положительном смысле Прокл должен был бы рассматривать мифологию в связи с анализом второй гипотезы. Но, как сказано, в комментарии на "Парменида" содержится анализ лишь первой гипотезы. Что же касается привлечения второй гипотезы для целей мифологии, то это проводится в другом трактате Прокла, а именно в "Платоновской теологии".

Однако сейчас, в общей характеристике комментария на "Парменида", нет нужды воспроизводить всю эту логику мифологии, поскольку это является уже специальной темой. Это и будет рассматриваться нами в свое время, во-первых, в анализе общей философско-мифологической системы Прокла (ниже, с. 88) и, во-вторых, при рассмотрении у нас всех основных типов единства у философа (ниже, с. 115).

Бросая общий взгляд на комментарий Прокла, который мы сейчас анализировали, необходимо сказать, что комментарий этот производит прямо-таки грандиозное впечатление, которое создается у нас в результате совмещения у Прокла огромных обобщений и чрезвычайно кропотливых, можно сказать, микроскопических анализов отдельных логических частностей. То, что подобного рода комментарий к Платону далеко выходит за пределы самого Платона, с этим мы уже встречались и это для нас не новость.

8. Комментарий к " Тимею"

Характеристике этого комментария Прокла, можно сказать, повезло. Уже и П.Басти хотя и очень многословно, но подробно анализирует те пять книг, на которые комментарий Прокла совершенно отчетливо разделяется. Во-вторых, содержание этого комментария очень подробно анализируется у A.J.Festugière, переводчика всего этого обширного комментария Прокла на французский язык. Наконец, анализу этого комментария посвящает целый второй том своего труда "О возникновении платоновского "Тимея" по античным интерпретаторам" M.Baltes, который тщательно прослеживает пояснения Прокла по всему "Тимею" строка за строкой. Поэтому трудность понимания плана и содержания данного комментария Прокла значительно меньше, чем при анализе прочих его комментариев на Платона.

Прежде всего, уже сам Прокл отчетливо делит свой комментарий на пять книг, которые мы здесь и попробуем кратко охарактеризовать.

Сделаем сначала несколько общих замечаний. Как известно (ср. Плат. Соч. III 1, с. 648-650), сам диалог Платона в основном довольно четко делится на три части: учение о возникновении космоса благодаря домировому интеллекту (27 с – 47 е), учение о необходимости (47 е – 69 а) и учение о единстве интеллекта и необходимости при окончательном создании космоса (69 а – 92 с). Так как комментарий Прокла доведен только до 44 d, то в науке часто возникал вопрос, нужно ли считать остальную часть комментария Прокла потерянной или Прокл сам ее 52никогда не писал. В 1941 году на основании греческих и арабских источников было доказано, что Прокл, несомненно, довел свой комментарий до конца диалога, но что конец комментария не дошел до нас в силу обычных исторических причин¹¹⁵. Раньше ознакомления с самим комментарием необходимо также указать, что имеет значение само название диалога "Тимей, или о природе". Знать это важно потому, что сам Прокл выдвигает на первый план в диалоге Платона его пифагорейские тенденции. А кроме того, и сам Тимей, по имени которого назван диалог Платона, был известным, пифагорейцем, хотя, с нашей точки зрения, едва ли крупным. Наконец, именно само название диалога "Тимей, или о природе" побуждает Прокла в первой части своего комментария углубиться в вопрос о том, что такое "природа".

Итак, перед тем как заняться своими пятью книгами, Прокл делает довольно обширное предисловие, которое для нас важно тем, что вскрывает понятие природы (physis). Прокл отвергает такие прежние понимания природы, как только материя, только эйдос, только то, что имеет естественное происхождение или только обладает определенными качествами. Со ссылкой на Ямвлиха, по которому платоновский "Парменид" трактует сверхкосмическую действительность, а "Тимей" – космическую, Прокл останавливается на понимании природы как цельного космоса, благоустроенного по законам мирового интеллекта (In. Tim I 9, 25 – 14, 3).

Первая книга комментария Прокла не очень прозрачна по своей конструкции, но темы, которыми она занимается, довольно простые. Именно диалог Платона "Тимей", по мнению Прокла, да и по замыслу самого Платона, следовал за комментарием к "Государству". Этим объясняется то, что в первой книге комментария мы находим как бы продолжение разговора предыдущего дня о государственном устройстве. Там не хватало учения о космосе и причинах его возникновения, а теперь вот и предстоит задача построить философию космоса. На "Государство", как и на другие диалоги Платона, не раз попадаются ссылки в этом комментарии Прокла на "Тимея". Но здесь, ввиду того что "Тимей" мыслится как продолжение "Государства", о "Государстве" идет особая речь.

Первую книгу комментария Прокла легко разделить на две части. Во-первых, здесь идет речь о философских упущениях, которые оказались в "Государстве" и которые теперь требуют нового изучения (28, 14 – 75, 26). И между прочим, выставляется миф об Атлантиде на основании обстоятельного сообщения на эту тему в самом "Тимее" (24 е – 25 d). Этой Атлантиде и посвящена вторая большая часть первой книги (75, 27 – 195, 30). Миф об Атлантиде рисуется у Прокла не только в исторических, но и в чисто космологических тонах. После краткого перехода к последующему (196, 1 – 204, 29) в конце первой книги Прокл начинает вторую книгу.

Вторая книга посвящена обозрению космоса в целом и третья – 53космосу как телу и космосу как душе. Четвертая книга занимается проблемой времени и небесных светил, а также наполнением космоса живою жизнью. В пятой книге содержится масса интересных проблем – например, генеалогия богов (III 171, 21 – 199, 12), творчество демиурга (199, 13 – 242, 7) с подробной разработкой отношения демиурга и душ (242, 9 – 271, 27), преджизненный жребий душ (271, 28 – 303, 32) и их судьба (304, 1 – 310, 2), строение человеческих душ и тел как последующая деятельность внутримировых богов (310, 3 – 356, 28). Из всей этой пятой книги обращает на себя внимание та первая ее часть, о которой мы сейчас сказали, что она посвящена генеалогии богов. Поскольку греческие боги для Прокла ни в коем случае не являются предметом слепой веры неизвестно во что, но точнейшими диалектическими категориями, постольку этот набросок генеалогии богов имеет принципиальное значение. Он будет использован нами в свое время (ниже, с. 220). Сейчас же мы скажем только то, что во всей греческой литературе нельзя найти такой полной и подробной диалектики Геи-Земли и Урана-Неба. Также нигде не исследуется столь подробно и космологическое положение Океана и Тефии. Пять остальных божеств, составляющих основу греческого богопочитания, а именно Форкий, Кронос, Рея, Зевс и Гера, тоже обрисованы здесь достаточно подробно, с точным разъяснением философско-космологических функций каждого из них.

После общего рассмотрения комментария Прокла на "Тимея" Платона по его содержанию весьма важно не терять из виду также и общей философско-эстетической направленности комментария. Именно весьма важным обстоятельством является здесь то, что, как уже сказано выше (с. 53), собеседники диалога "Тимей" рассматривают предстоящий разговор о космосе как продолжение состоявшегося накануне разговора о государстве. То государство, которое строилось в одноименном диалоге Платона, тоже состоит из трех классов, а именно: созерцателей идеи и управителей государством на основании этого созерцания, класса воинов, физически защищающих государство от врагов, и сословия крестьян и ремесленников, которые на основании повиновения идеям имеют задачей своей жизни кормить и содержать все государство. То, что Платон говорит о человеке в своем "Тимее", по мнению Прокла, есть только частный случай общекосмического учения, как об этом неоднократно говорит и сам Платон в своем диалоге (17 с – 19 а, 69 с – 76 e, 90 b-d). Это обстоятельство важно как для понимания "Государства" Платона, так и для понимания его "Тимея". А именно объективно существующий и благоустроенный разумно-чувствующий космос – вот что является основанием всего платонического онтологизма и всего платонического антропологизма. Прокл не делает ничего иного, как в диалектически-категориальной форме реставрирует эту высокую классику древнегреческой философской эстетики.

В заключение необходимо указать также и на художественное своеобразие всего этого комментария Прокла на платоновского "Тимея". Это – совсем необычный диалог Платона. Добродушное остроумие Сократа здесь налицо. Идеологический метод как основной прием драматургии мысли тоже здесь на первом плане. Но весь диалог, и притом в своей основной части, состоит вовсе не из разговора, а построен 54монологически. Прокл влюблен в этот диалог Платона и чувствует совмещение в нем величия и добродушия. Сам он то и дело уклоняется в сторону. Увлеченный пафосом диалога, Прокл постоянно пускается в разного рода рассуждения, не имеющие иной раз прямого отношения к обсуждаемой теме. Особенно он любит вдаваться в ноуменальные подробности, на которые у Платона иногда даже нет никакого намека. Не хочется осуждать за это Прокла.

Комментарий Прокла иной раз даже мало связный и почти всегда рыхлый. Особенно важно здесь отметить то, что комментарий этот пересыпан бесчисленными историко-философскими справками, а иной раз даже снабжается весьма длительным изложением какого-либо философа из древних или из современных Проклу. Если бы не было этого множества историко-философских цитат и конспектов в комментарии Прокла, мы о многих философах просто даже не имели бы ясного представления. Но все это создает постоянную сбивчивость и рыхлость комментаторского стиля. Однако можно ли осуждать Прокла за это? Нам кажется, что за это Прокл заслуживает от нас не осуждения, но глубочайшей благодарности.

Весь этот огромный комментарий на "Тимея" Платона представляет собою какой-то молодой и причудливый фейерверк мысли. Ведь недаром Марин, как мы знаем, сообщает, что Прокл написал свой комментарий на "Тимея" Платона 27-ми лет от роду и что он считал этот комментарий своим лучшим произведением. Эта быстрота, напряженность, разбросанность и какое-то буйство мысли, конечно, свидетельствуют о ранней молодости его автора. Но молодость эта – не наивна, не элементарна и не лишена зрелости философа, каким он, вероятно, был в расцвете своих лет. И потому эта разбросанная, стремительная и юношеская порывистость комментария Прокла на "Тимея" производит только чарующее впечатление, не говоря уже о ее бесконечной историко-философской значимости.

Чтобы перейти к дальнейшему, приходится учитывать то обстоятельство, что Прокл, вообще говоря, весьма разнообразен и в своих рассуждениях и в стиле, причем разнообразие это нередко доходит до противоречивости (правда, видимой и при более пристальном анализе устранимой) и даже до многословия или, во всяком случае, до весьма частых повторений одного и того же (хотя, правда, опять-таки с наличием различных тонких оттенков мысли). Из этого явствует то, что никак не приходится ограничиваться только анализом отдельных сочинений Прокла, а приходится, конечно, на их основе формулировать философско-эстетическую систему Прокла в целом, где отдельные сочинения должны быть учтены, но в то же время и обобщены.

К этому мы сейчас и переходим.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>