П. Фейерабенд. ПРОТИВ МЕТОДА | ОГЛАВЛЕHИЕ 16 Громогласно мы его восхвалим, Дабы насон

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Громогласно мы его восхвалим,
Дабы нас он всех не погубил.

Из вступительного хора к трагедии
"Юдифь и Олоферн" Нестроя.
Даже остроумная попытка Лакатоса построить методологию, которая а) не нападает на существующее положение вещей и все-таки б) налагает ограничения на нашу познавательную деятельность. не ослабляет этого вывода. Философия Лакатоса представляется либеральной только потому, что является замаскированным анархизмом. А ее стандарты, извлеченные из современной науки, нельзя считать нейтральными в споре между современной и аристотелевской наукой, а также мифом, магией, религией и т.п.

Здесь можно было бы закончить мое сочинение в защиту эпистемологического анархизма, если бы не тот факт, что поиски закона и порядка в науке и философии не ослабевают и что в этой области появился новый и чрезвычайно активный лидер в лице Имре Лакатоса. Задача, которую поставил перед собой Лакатос, – увеличить число друзей Разума и успокоить сомневающихся и напуганных рационалистов – в некотором роде совсем не трудна. Для этого требуется лишь несколько хорошо построенных фраз, показывающих просвещенной аудитории опасность хаоса и удовлетворяющих ее стремление к простым правилам и догмам, которым она могла бы следовать, не затрудняя себя анализом существа дела. Даже некоторые наиболее искренние анархисты опираются на науку, разум и на индукцию [1]. А более юное поколение, которое так шумно выражает свое презрение к авторитетам, еще не готово жить без авторитета Разума. Должен признаться, что это почти универсальное стремление к "объективному" руководству приводит меня в некоторое недоумение. Я не удивляюсь, когда специалисты, достигшие преклонного возраста, имеющие прочную репутацию (или желающие заслужить ее перед смертью) и совершенно естественно соединяющие знание с духовным окостенением, косо смотрят на попытки ослабить науку или показать, что большая наука (а не наука школ, корпораций и, несомненно, не наука Фэллоуфильда или Лондонской школы экономических наук) есть интеллектуальное приключение, которое не знает ограничений и не признает никаких правил, даже правил логики. Однако я испытываю некоторое удивление, когда вижу, с каким жаром студенты и другие непосвященные хранят верность устаревшим фразам и одряхлевшим принципам, как если бы ситуация, в которой они отвечают за каждое свое действие и являются первоначальной причиной каждой регулярности мышления, была бы для них совершенно невыносима. При таком почтительном отношении к разуму нетрудно найти внимательную аудиторию, хотя сама она и может быть совершенно лишена разума. Именно это я имею в виду, когда говорю, что задача, которую поставил перед собой Лакатос, была в некотором отношении не особенно трудной. Однако эта задача была чрезвычайно трудна в другом отношении: очень трудно преодолеть препятствия для разума, открытые современными исследованиями, и разработать форму рационализма, способную справиться с ними. Но именно это пытается сделать Лакатос. Посмотрим, как ему это удается.

Лакатос критикует существующие методологические концепции и приходит к выводу, почти совпадающему с моим. Рассматривая способы устранения теорий, он пишет: "Если взглянуть на историю науки и попытаться увидеть, каким образом происходили некоторые из наиболее известных фальсификаций, то можно прийти к выводу, что либо некоторые из них совершенно иррациональны, либо же они опираются на принципы рациональности, отличные от тех, которые мы обсуждаем" [2]. "Принципы рациональности, которые мы обсуждаем", есть принципы критического рационализма, как явствует из предшествующего раздела, однако Лакатос был готов распространить свое замечание на другие методологические концепции и процедуры, отличные от фальсификации [3]. Он является одним из весьма немногих мыслителей, которые заметили огромную пропасть, разделяющую различные образы науки и "реальное положение вещей". И он понял, что попытка реформировать науки путем приближения их к этому образу нанесла бы им большой вред и, быть может, даже разрушила бы их. С этим я, безусловно, согласен.

Я согласен также с двумя положениями, образующими существенную часть теории науки Лакатоса. Первое говорит о том, что методология должна обеспечивать "передышку" [4] тем идеям, которые мы хотим разрабатывать. Имея дело с новой теорией, мы не должны сразу использовать обычные стандарты для решения вопроса о ее жизнеспособности. Ни кричащие внутренние противоречия, ни очевидный недостаток эмпирического содержания, ни обширный конфликт с экспериментальными результатами не должны заставить нас отказаться от разработки концепции, которая по тем или иным причинам нравится нам [5]. В наших методологических оценках учитывается эволюция теории в течение длительного периода времени, а не ее состояние в некоторый отдельный момент. Это положение устраняет большую часть возражений, которые я выдвинул в предшествующих главах.

Во-вторых, Лакатос утверждает, что методологические стандарты не находятся вне критики. Их можно проверять, улучшать, заменять лучшими стандартами. Проверка не является абстрактной, а использует исторические данные: данные истории играют решающую роль в спорах между конкурирующими методологическими концепциями. Это второе положение отделяет нас с Лакатосом от тех логиков, которые рассматривают обращение к истории как "весьма неэффективный метод" [6] и считают, что методологию следует разрабатывать только на базе простых моделей. (Многие логики даже не видят здесь проблемы; они считают несомненным, что построение формальных систем и игра с ними. есть единственный законный способ понимания изменений в науках [7].)

Мои расхождения с Лакатосом касаются рекомендуемых им стандартов, его оценки современной науки (в сравнении, скажем, с мифом или аристотелевской наукой), его заявлений о том, что он действует "рационально", а также отдельных исторических данных, которые он использует в своем обсуждении различных методологических концепций. Начну с первого пункта этого перечня.

Когда новая теория или идея выходит на сцену, она обычно не очень четко выражена, содержит противоречия. ее отношение к фактам неясно, в ней много неопределенностей. Теория полна недостатков. Однако ее можно развить и улучшить. Следовательно, естественной единицей методологических оценок является не отдельная теория, а последовательность теорий или исследовательская программа. И мы должны оценивать не состояние исследовательской программы в отдельный момент времени, а ее историю, причем предпочтительно в сравнении с историей конкурирующих программ.

Согласно Лакатосу, оценки имеют следующий вид: "исследовательская программа считается прогрессирующей, если ее теоретический рост предвосхищает эмпирический, то есть если она с некоторым успехом может предсказывать новые факты... программа регрессирует, если ее теоретический рост отстает от эмпирического, то есть если она дает только запоздалые объяснения либо случайных открытий, либо фактов, предвосхищаемых и открываемых конкурирующей программой" [8]. Регрессирующая программа может вырождаться до тех пор, пока в ней не останется ничего, кроме "широковещательной переформулировки" исходной позиции, соединенной с переложением в ее собственных терминах (успехов) конкурирующих программ [9]. Оценки такого рода являются основными в той методологической концепции, которую защищает Лакатос. Описывая ситуацию, в которой находится ученый, они не подсказывают ему, как поступать.

Наблюдая некоторую исследовательскую программу в состоянии глубокого вырождения, можно почувствовать желание устранить ее и заменить более прогрессивной. Это совершенно законное побуждение. Но столь же законно действовать противоположным образом и сохранять эту программу. Любая попытка потребовать ее устранения на основе некоторого правила может быть подвергнута критике посредством аргументов, почти тождественных тем, которые в первую очередь требуют "предоставить жизненное пространство": если неблагоразумно отвергать несовершенные теории в момент их рождения, поскольку они могут расти и улучшаться, то столь же неблагоразумно отвергать исследовательские программы, клонящиеся к упадку, поскольку они могут возродиться и достигнуть невиданного блеска (бабочка появляется в тот момент, когда гусеница достигает крайней степени вырождения). Следовательно, нельзя рационально критиковать ученого, который держится за вырождающуюся программу, и не существует рационального способа показать, что его действия неразумны.

Лакатос с этим согласен. Он подчеркивает, что "рационально придерживаться регрессирующей программы до тех пор, пока ее не обгонит конкурирующая программа, и даже после этого" [10], ибо "старая программа может выйти из стадии регресса" [11]. Верно, конечно, что риторика часто заводит Лакатоса слишком далеко, показывая, что он еще не привык к своим либеральным предложениям [12]. Однако когда вопрос ставится в явной форме, то ответ ясен: методология исследовательских Программ дает стандарты, помогающие ученому оценить историческую ситуацию, в которой он принимает свои решения, но она не содержит правил, которые говорят ему, что делать [13].

Таким образом, методология исследовательских программ радикально отличается от индуктивизма, фальсификационизма и других, даже более либеральных философских систем. Индуктивизм требует устранения теорий, лишенных эмпирической поддержки. Фальсификационизм требует устранения теорий, не обладающих дополнительным эмпирическим содержанием по сравнению с их предшественницами. Все требуют устранения противоречивых теорий или теорий с низким эмпирическим содержанием. Методология исследовательских программ не содержит таких требований и, как мы видели, не может содержать их. Ее стремление "предоставить жизненное пространство" программе и аргументы, обосновывающие необходимость более либеральных стандартов, делают невозможным уточнение условий, при которых исследовательская программа должна быть устранена или при которых иррационально продолжать поддерживать ее. Любой выбор ученого рационален, потому что он совместим с данными стандартами. "Разум" больше не влияет на действия ученого. (Однако он дает терминологию для описания результатов этих действий.)

Позвольте мне повторить шаги, которые привели к этому удивительному результату. Первый шаг состоит в определении разума ("теории рациональности"), принимаемого Лакатосом. Это определение содержится в его стандартах сравнительной оценки исследовательских программ. Второй шаг состоит в наблюдении [14], что стандарты, взятые сами по себе, не обладают эвристической силой. Разум, в определении Лакатоса, не прямо руководит действиями ученого. Если дан этот разум и ничего более, то "все сойдет". Отсюда следует, что между Лакатосом и мной нет "рационально" установимого различия, если в качестве меры разума принять стандарты Лакатоса. Однако несомненно большое различие существует в риторике: мы расходимся также в нашем отношении к "свободе" исследования [15], вытекающем из наших "стандартов". Теперь я более внимательно рассмотрю эти расхождения.

Отличительным признаком политического анархизма является его оппозиция установленному порядку вещей: государству, его институтам, идеологии, которая поддерживает и прославляет эти институты. Установленный порядок должен быть разрушен, с тем чтобы человеческая стихийность могла проявиться и осуществить свое право на свободное действие, свободный выбор того, что человек считает для себя лучшим. Иногда желают преодолеть не только некоторые социальные обстоятельства, но сам физический мир, который считают испорченным, нереальным, преходящим и не имеющим значения. Этот религиозный, или эсхатологический, анархизм отрицает не только социальные, но и моральные, физические и перцептивные законы и говорит и таком способе существования, который не связан с телом, его реакциями и потребностями. Насилие – политическое или духовное – играет важную роль почти во всех формах анархизма. Насилие необходимо для преодоления препятствий, воздвигаемых жестко организованным обществом или собственными способами поведения (восприятия, мышления и т.п.), и оно благотворно для индивида, так как дает выход его энергии и позволяет осознать собственные силы. Окаменевшие учреждения сегодняшнего дня заменяются свободными ассоциациями, в которых каждый делает то, что соответствует его способностям, и ни одна функция не может сохранять устойчивость: "Вчерашний командир завтра может стать подчиненным" [16]. Обучение должно опираться на любознательность, а не на команду, "учитель" обращается к этой любознательности и не опирается на какой-либо фиксированный метод. Царствует самопроизвольность – как в мышлении (восприятии), так и в деятельности.

Одной из примечательных черт просвещенного политического анархизма является его вера в "естественный разум" человеческой расы и его уважение к науке. Это уважение редко оказывается простоя оппортунистически уловкой, когда в науке видят союзника и восхваляют ее для достижения собственных целей. В большинстве случаев анархизм опирается на искреннее убеждение в том, что чистая, неизвращенная наука дает истинное понимание человека и мира и создает мощные идеологические средства борьбы против лицемерных порядков современности.

Сегодня эта наивная и почти детская вера в науку подвергается опасности за счет развития двух процессов.

Первым процессом является возникновение новых рядов научных учреждений. В противоположность предшествующей эпохе наука XX в. отбросила всякие философские претензии и стала мощным бизнесом, формирующим мышление его участников. Хорошее вознаграждение, хорошие отношения с боссом и коллегами в своей "ячейке" – вот основные цели тех "человеческих муравьев", которые преуспевают в решении крохотных проблем, но не способны придать смысл всему тому, что выходит за рамки их компетенции. Гуманистические мотивы сведены к минимуму [17]; и так обстоит дело с любой формой прогресса, которая выходит за пределы локальных улучшений. Большая часть славных достижений прошлого используется не для просвещения, а для запугивания, что можно видеть в недавних спорах по поводу теории эволюции. Пусть кто-нибудь сделает крупный шаг вперед – и профессия вынудит его примкнуть к клубу для оболванивания и подчинения людей.

Второй процесс касается предполагаемого авторитета продуктов этого постоянно изменяющегося предприятия. Когда-то научные законы считались вполне обоснованными и непререкаемыми. Ученый открывает факты и законы и постоянно увеличивает количество надежного и несомненного знания. Сегодня мы осознали, главным образом благодаря работам Милля, Маха, Больцмана, Дюгема и др., что наука не может дать подобных гарантий. Научные законы могут пересматриваться; часто они оказываются не просто локально неверными, но совершенно ложными, высказывая нечто о сущностях, которые никогда не существовали. Происходят революции, не оставляющие от прошлого камня на камне. Отталкивающая по своему виду, ненадежная в своих результатах, наука перестала быть союзником анархиста и превратилась в проблему. Должен ли он отказаться от нее? Нужно ли ему использовать ее? Как он должен поступить с ней? Вот в чем вопрос. Ответ на этот вопрос дает эпистемологический анархизм. Он гармонирует с сохраняющимися принципами анархизма, но устраняет их отвердевшие элементы.

Эпистемологический анархизм отличается и от скептицизма, и от политического (религиозного) анархизма. В то время как скептик либо считает все концепции равно хорошими или равно плохими, либо вообще воздерживается от оценок подобного рода, эпистемологический анархист способен без угрызений совести защищать самые избитые или наиболее вызывающие утверждения. В то время как политический или религиозный анархист стремится устранить определенную форму жизни, эпистемологический анархист может испытывать желание защитить ее, так как он не питает ни вечной любви, ни вечной ненависти ни к одному учреждению и ни к одной идеологии. Подобно дадаисту, которого он напоминает в большей степени, чем политического анархиста, он "не только не имеет программы, {он} против всех программ" [18], хотя иногда он будет наиболее шумным защитником status quo или его противником: "Быть истинным дадаистом – значит быть также антидадаистом".

Его цели могут быть устойчивыми или изменяться под влиянием рассуждения, скуки, изменения опыта или желания произвести впечатление и т.п. Если дана некоторая цель, он может попытаться достичь ее с помощью организованной группы или в одиночку. При этом он может использовать разум, эмоции, насмешку, "позицию серьезной заинтересованности" и любые иные средства, изобретенные людьми для увлечения сторонников. Его любимая шутка заключается в том, чтобы приводить в.смущение рационалистов, изобретая убедительные обоснования неразумных доктрин. Нет концепции, сколь бы "абсурдной" или "аморальной" она ни казалась, которую бы он отказался рассматривать или использовать, и нет метода, который бы он считал неприемлемым. Единственное, против чего он выступает открыто и безусловно, – это универсальные стандарты, универсальные законы, универсальные идеи, такие, как "Истина", "Разум", "Справедливость", "Любовь", и поведение, предписываемое ими, хотя он не отрицает, что часто полезно действовать так, как если бы такие законы (стандарты, идеи) существовали и как если бы он верил в них. Он может поддержать религиозного анархиста в его оппозиции по отношению к науке и материальному миру и способен превзойти любого Нобелевского лауреата в энергичной защите научной честности. У него нет возражений против того, чтобы картину мира, нарисованную наукой и открываемую его органами чувств, считать простой химерой, которая либо скрывает более глубокую и, быть может, духовную реальность, либо представляет собой призрачную ткань грез, за которой ничего нет. Он питает большой интерес к процедурам, феноменам и переживаниям, о которых рассказал К. Кастанеда [19], указавший на то, что чувственные восприятия можно упорядочить в высшей степени необычным образом и что, хотя выбор отдельного порядка как "соответствующего реальности" не произволен (он почти всегда зависит от традиции), он все-таки не более "рационален" или "объективен", чем выбор другого порядка: рабби Акиба, который в экстатическом трансе путешествует от одной небесной сферы к другой и наконец видит Бога во всей славе и во всем блеске его [20], осуществляет подлинные наблюдения, если мы решим признать его образ жизни в качестве меры реальности, а его мышление настолько не зависящим от тела, насколько говорят ему его наблюдения [21]. Посмотрев с этой точки зрения на такой специфический объект, как наука, эпистемологический анархист обнаруживает, что ее общепризнанное развитие (например, от замкнутого мира к "бесконечному универсуму") осуществлялось лишь потому, что в пределах своей области ученые непроизвольно руководствовались анархистской философией – они добивались успеха вследствие того, что не позволяли связать себя "законами природы". В основе этого выступления против навязываемых пут лежит анархистское убеждение в том, что человек перестает быть рабом и приобретает подлинное достоинство только в том случае, если порывает с боязливым конформизмом и оказывается способным перешагнуть через самые фундаментальные категории и убеждения, включая даже те, которые, как утверждают, делают его человеком. "Признание того, что разум и антиразум, смысл и бессмыслица, расчет и случай, сознание и бессознательное {и, я бы добавил, гуманность и антигуманность} являются необходимыми частями некоторого целого, всегда было центральной идеей дадаизма", – пишет Г. Рихтер. Эпистемологический анархист согласен с этим, хотя сам не стал бы выражаться столь напыщенно. В настоящем сочинении нет места для того, чтобы проанализировать все следствия этой радикальной концепции, которая разумна в том смысле, что всякое рекомендуемое ею действие можно защитить с помощью самых прекрасных аргументов (в конце концов, разум – раб страстей). вместо этого я попытаюсь показать, каким образом эпистемологичеекий анархист мог бы действовать в определенной проблемной ситуации, предположив, что он временно решил избрать определенную цель и принять определенное описание "состояния мира".

Представим себе, что этот человек живет в начале XVII столетия и только что познакомился с главным трудом Коперника. Какой будет его позиция? Какие действия он будет рекомендовать? Против чего он будет выступать? Что будет говорить? Последнее определяется его интересами, "социальными законами", социальной философией, мнениями по поводу существующей арены деятельности, которых он решит придерживаться некоторое время. Имеется бесконечное число способов, которыми он может оправдать эти законы, мнения и философию в глазах тех, кто требует оправдания или хотя бы доводов. Нас же такие оправдания и доводы не интересуют.

Допустим, далее, что наш анархист озабочен не техническими разработками, а социальным спокойствием; он понимает, что социальный мир может быть нарушен в результате достижений в каких-то заумных областях (заметим, что слова "озабочен", "понимает" и им подобные описания его деятельности представляют собой обыденные описания, из которых следует методологическая позиция, не разделяемая анархистом: он похож на тайного агента, работающего на обе враждующие стороны). Тогда он начнет изучать идеологический потенциал коперниканства, учитывая существование новых, беспокойных классов, которые могут увидеть в Копернике сторонника своих интересов, но которые поддаются влиянию аргументов и могут быть успокоены ими. Будучи убежден в "рационализме" своих оппонентов (при условии, что аргументы выражаются не сухим, схоластическим языком), он будет готовить забавные трактаты ("забавные", с точки зрения читателей), подчеркивающие слабые пункты теории Коперника, и для более эффективного решения этой задачи организует наиболее остроумно мыслящих людей. Он вполне может преуспеть в этом, так как "очень трудно разрушить исследовательскую программу, поддерживаемую талантливыми, изобретательными учеными" [22]: "если соревнуются две группы, разрабатывающие конкурирующие исследовательские программы, то победит скорее та, которая в большей мере обладает творческими способностями {и, следует добавить, более глубоким пониманием социальных условий и психики оппонентов}... направление развития науки определяется главным образом творческим воображением людей, а не универсумом фактов, окружающих нас" [23]. Он может действовать и более прямолинейно и защищать идеал стабильности, который лежит в основе аристотелевской традиции и все еще сохраняет свою привлекательность для обширных социальных групп. Вот таким образом, принимая участие в играх рационалистов и используя в качестве временных рычагов социальные законы, анархист имеет возможность рационально подрывать стремления других рационалистов к прогрессу.

Интересно отметить, что кардинал Беллармин (хотя он никоим образом не был анархистом) руководствовался весьма похожими соображениями: он хотел социального мира. "Галилей не проявлял большого интереса к обычным, невежественным людям, к "стаду", как он говорил, занимая снобистскую позицию по отношению ко всем тем, кто не был великим математиком и экспериментатором, подобным ему самому. Он полагал, что, даже если бы эти люди утратили веру, узнав о том, что Земля мчится вокруг Солнца со скоростью восемнадцать миль в секунду, все равно коперниканство следовало бы проповедовать всегда и везде. Сердцу же Беллармина был очень близок простой человек... и он не мог понять безудержного стремления Галилея к разжиганию спора, способного поколебать веру простых людей, когда можно было просто сдержать свои интуитивные прозрения, как делают ученые наших дней, и поберечь их для спокойного обсуждения и исследования среди равных себе. Беллармин, несомненно, имел право требовать более серьезного доказательства, нежели ссылки на луны Юпитера, фазы Венеры и пятна на Солнце – все это вполне согласовалось с системой Тихо Браге, который сохранял неподвижность Земли... Эта система была принята иезуитскими астрономами..."[24] (К несчастью (или к счастью?), эти астрономы довольствовались указанием на трудности системы Коперника и истолкованием открытий, сделанных другими. Недооценивая пропагандистского значения предсказаний и возбуждающих демонстраций, они не смогли использовать интеллектуальных и социальных сил нарождающихся классов и проиграли без борьбы.)

С другой стороны, предположим, что наш анархист питает отвращение к эмоциональным, духовным и социальным путам, которые наложены на его современников, что он видит в них не предпосылку счастливой и полноценной жизни, а препятствие к такой жизни; будучи же интеллигентом (а не генералом или епископом), он стремится изменить ситуацию, хотя и продолжает свои исследования. В этом случае он займется поисками идей, которые противоречат отдельным фундаментальным допущениям ортодоксальной идеологии и которые могут быть использованы в качестве духовных средств для ниспровержения этой идеологии. Он поймет, что абстрактные идеи могут превратиться в такие средства только в том случае, если станут частью практики, "формы жизни", которая а) связывает их с важными событиями и б) сама оказывает определенное социальное влияние. В противном случае они будут отвергнуты и преданы осмеянию как символ заумной софистики и оторванности от жизни. Должна возникнуть традиция, которая вберет в себя новые идеи, использует и разработает их, и эта традиция должна завоевать уважение влиятельных людей, классов и т.д. Наш анархист может решить, что концепция Коперника как раз представляет собой потенциальное средство такого рода, и начнет искать способ сделать ее более эффективной. Первой областью, или "формой жизни", на которую он натолкнется в своих поисках, будет, конечно, астрономия, а в астрономии – требование лучших таблиц, более точных значений констант и более надежных средств составления календаря. Прогресс в этом направлении усиливает коперниканскую концепцию и, вместе с тем делает более мощными его средства. Однако даже величайший успех в области предсказаний может быть сведен на нет известной теорией, также являющейся частью астрономии и, по-видимому, поддерживаемой самим великим Коперником [25]: астрономические теории являются инструментами предсказаний; их успех ничего не говорит нам о реальной структуре универсума; проблемы этого рода решает физика на основе простых наблюдений. Эта "инструменталистская точка зрения" не только является важной частью той традиции, которую хочет использовать наш анархист, она может быть также подкреплена наблюдениями, отличными от тех, на которые опирается физика: взгляните на Марс или Венеру, и вы увидите, что они увеличиваются и уменьшаются в размерах вовсе не так, как этого требуют их орбиты, установленные Коперником [26]. Это показывает, что нужны дополнительные средства для усиления концепции, которая предназначена для того, чтобы взорвать status quo. – средства, которые не столь легко интерпретировать инструменталистски. Поэтому наш анархист изменяет свой метод. Он не обращает внимания на сложные вопросы планетарной астрономии [27], оставляет планеты двигаться по правильным круговым орбитам и пытается найти более явные признаки истинности концепции Коперника. По счастливой случайности он услышал о телескопе. Телескоп способен оказать серьезную помощь в борьбе, ибо он привлекает к себе внимание публики и окружен тайной. Ему уже готовы верить, во всяком случае ему готовы верить те ремесленники, которые благодаря близкому знакомству с линзами получили некоторый практический опыт обращения с устройствами подобного рода. Организуются публичные демонстрации. Рассматриваются вещи, которые нельзя увидеть невооруженным глазом и в то же время известные, – башни, стены домов, корабли и т.п. Никто не сомневается в том, что инструмент показывает вещи такими, каковы они есть на самом деле. Сцена готова. А теперь телескоп направляется в небо. Появляется громадное количество непонятных феноменов, некоторые из них абсурдны, некоторые противоречивы, некоторые прямо подтверждают концепцию Коперника. Даже более тонкие аргументы знатоков оптики не могут поколебать растущего убеждения в том, что в познании открылась новая эпоха и что старые рассказы о небе не более чем сказка. Это убеждение приобретает особую делу среди тех, кто развивал познание практически, не прибегая к специальной терминологии, и кто был убежден в том, что университетская физика представляет собой собрание слов, а не знание вещей (вспомните презрение пуритан к бесполезным умозрениям). На вопрос о теоретическом оправдании наш анархист, помня о законе неравномерного развития, будет отвечать в грубой пропагандистской манере, используя клочки аргументации. Энтузиазм, вызванный новыми идеями, часто делает дополнительную пропаганду излишней. "Для людей было счастьем то обстоятельство, что их симпатии иногда заслоняли их критический взор", – пишет Альберт Швейцер по поводу аналогичных процессов в развитии христологии [28]. Вот таким образом средства нападения усиливаются до тех пор, пока полностью не разгромят ортодоксальную концепцию вместе с ее следствиями, касающимися положения человека в материальном универсуме, отношения между человеком и богом и т.д. [29]

В качестве третьего примера возьмем такого анархиста, который интересуется только улучшением научной астрономии и рассматривает рост содержания как необходимое условие такого улучшения. Он сам может убедиться в том, что увеличения содержания можно достичь только с помощью наблюдений совершенно нового вида, и начнет стремиться получить эти наблюдения, хотя у него нет никаких аргументов для обоснования своего стремления. Связывая рост содержания всецело с новыми наблюдениями, он должен будет отвергнуть старые наблюдения и предать их забвению, не объясняя, почему их нельзя использовать. Так возникает "эпистемологическая иллюзия", описанная в гл. 15. Новые наблюдения приняты, старые забыты, и для этого изменения нет никаких оснований: когда изменение происходит, его оснований еще нет, когда же изменение полностью совершилось, его основания не имеют значения. Вот таким образом создается рост содержания посредством совместного действия энтузиазма, забывчивости и исторического изменения.

Последние два примера, представляющие собой лишь слегка подправленные варианты реальных исторических действий [30], обосновывают одно утверждение (уже высказанное в гл. I): если дана какая-либо цель, пусть даже "научная" в самом узком смысле этого слова, антиметод анархиста имеет гораздо больше шансов на успех, чем любое жестко сформулированное множество стандартов, правил и предписаний [31]. (Особые правила могут быть оправданы и получить шансы на успех только в структуре всеобъемлющего мировоззрения.) Первый пример приводит к мысли о том, что здравые рассуждения могли бы воспрепятствовать возникновению современной науки. Аргументация способна задержать развитие науки, в то время как хитрость необходима для ее прогресса. Если к этому добавить все то, что мы узнали об организующих принципах мифов, о религиозном энтузиазме, необычных опытах, то вполне можно поверить, что существует много различных способов понимания природы и общества и много разных способов оценки результатов того или иного подхода. Поэтому мы вынуждены выбирать, а объективных условий, способных помочь нам, не существует. Таков. краткий и весьма неполный набросок идеологии эпистемологического анархизма и некоторых его возможных применений.

С другой стороны, Лакатос хочет подчинить науку и, в сущности, всю духовную жизнь определенным фиксированным стандартам, стремясь сделать их "рациональными". Это означает соблюдение двух условий: 1. Избранные стандарты никогда не могут быть устранены стандартами иного рода; если познание, или наука, оказывается частью более широкого контекста, то это обстоятельство не может повлиять на ее природу; во всяком случае, наука должна сохранять свою "автономию". 2. Эти стандарты должны также обладать. эвристической силой, т.е. деятельность, подчиняющаяся им, должна отличаться от духовной самовольности. анархиста.

Мы уже видели, что отдельные стандарты, избранные Лакатосом, не вытекают из каких-либо абстрактных предписаний (таких, как "устраняйте теории, несовместимые с признанными базисными утверждениями") и не несут в себе общих оценок рациональности или иррациональности некоторого способа действий (таких, как "иррационально придерживаться теории, противоречащей признанным базисным утверждениям"). Такие предписания и оценки должны приводить к конкретным решениям в сложных исторических ситуациях. Если деятельность, содержащую эти стандарты, можно отличить от "хаоса" анархизма, то такие решения должны встречаться с определенной регулярностью. Сами стандарты, как мы видели, еще не могут привести к решению. Однако к нему вынуждает психологическое или социальное давление.

Таким образом, допустим, что учреждения, которые публикуют результаты работы отдельного ученого и которые дают ему духовное пристанище, где он может чувствовать себя в безопасности, своим положением к своим (духовным, финансовым, политическим) влиянием" могут заставить ученого встать на консервативную позицию по отношению к стандартам. Они могут отказаться поддержать регрессирующие исследовательские программы, лишить их денежных средств, высмеять их защитников, отказаться публиковать результаты исследований и вообще стараться причинить им как можно больше неприятностей. Итог легко предсказать: ученые, которые, подобно всем другим людям, также нуждаются в эмоциональной и финансовой поддержке, особенно в наши дни, когда наука перестала быть философским приключением и превратилась в бизнес, будут корректировать свои "решения" и подчас отвергать исследовательские программы, клонящиеся к упадку.

Консервативная позиция научных учреждений не иррациональна, так как она не вступает в конфликт со стандартами. Она – результат коллективной политики, инспирированной этими стандартами. Позиция ученого как индивида, который так легко подчиняется давлению, также не будет иррациональной, так как он прижимает решения опять-таки в соответствии со стандартами. Следовательно, мы приходим к закону и порядку без ущерба для либерализма нашей методологии. И даже сложная природа стандартов теперь выполняет некоторую функцию. Хотя стандарты не предписывают и не запрещают никаких отдельных действий, хотя они вполне совместимы с лозунгом анархиста "все дозволено" (который, следовательно, прав, считая их лишь украшениями), эти стандарты все-таки придают некоторое содержание действиям индивидов и учреждений, решивших занять по отношению к этим стандартам консервативную позицию. Взятые сами по себе, стандарты не способны запретить даже самое вызывающее поведение. Взятые в соединении с консерватизмом только что описанного толка, они оказывают на ученого неявное, но настойчивое влияние. Именно так Лакатос и хочет их использовать: говоря о регрессирующей программе, он предполагает, что "редакторы научных журналов станут отказываться публиковать их (сторонников регрессирующей программы) статьи... Организации, субсидирующие науку, будут отказывать им в финансировании" [32]. Такое предположение, как мы видели, не противоречит стандартам. Если в качестве меры рациональности даны стандарты, то совершенно нормально принять их и действовать в соответствии с ними. Власть стандартов устанавливается не вследствие их роли в аргументации, а вследствие создания исторической ситуации, в которой становится практически трудно придерживаться регрессирующей исследовательской программы. Теперь исследовательская программа гибнет не потому, что на базе стандартов против нее можно выдвинуть какие-то аргументы, а потому, что ее защитники не могут продолжать работать. Короче, но столь же верно: исследовательские программы погибают не вследствие натиска аргументов, а потому, что их защитники гибнут в борьбе за выживание. Может показаться, что доброжелательные коллеги, которые рассуждают о сравнительных достоинствах двух исследовательских программ, которые подробно истолковывают успехи одной и возрастающее число провалов другой, которые расписывают все приемы ad hoc, противоречия, пустословие регрессирующей программы, выдвигают очень серьезные аргументы, против ее сохранения. Однако такое впечатление возникает лишь у того, кто еще не перешел от наивного фальсификационизма и т.п. к концепции Лакатоса. Тот, кто уже совершил такой переход и кто осознал следствия этой новой рациональности, всегда может ответить: "Дорогой мой, вы рассуждаете хорошо, но что касается вашей теории рациональности, то вы отстали от жизни. Вы надеетесь убедить меня двоими аргументами, но я знаю, что с точки зрения моего смысла слова "рациональность" можно рационально поддерживать регрессирующую исследовательскую программу до тех пор, пока она не будет устранена соперницами, и даже после этого [33]. Конечно, у вас может возникнуть впечатление, что, принимая стандарты Лакатоса, я одновременно занимаю консервативную. позицию по отношению к ним. Если бы это было так,. вы были бы вправе упрекнуть меня в том, что я принял решение, но не живу в соответствии с ним. Однако я не консерватор и никогда им не был, поэтому вы можете заставить меня выйти из игры, но не можете показать" что я действую иррационально".

Подведем итог: в той мере, в какой методология исследовательских программ "рациональна", она не отличается от анархизма. В той мере, в какой она отличается от анархизма, она не "рациональна". Даже полное и безоговорочное признание этой методологии не ставит никаких проблем перед анархистом, который, конечно" не отрицает, что методологические правила могут подкрепляться и обычно подкрепляются угрозами, запугиваниями, ложью. В конце концов, именно в этом состоит одна из причин того, почему анархист мобилизует (не контраргументы, а) контрсилы для преодоления ограничений, налагаемых правилами.

Ясно также, что Лакатосу не удалось показать "рационального изменения" там, где "Кун и Фейерабенд видят иррациональный переход" [34]. Моя позиция уже была рассмотрена. Что же касается Куна, то нужно вспомнить лишь о том, что революция происходит тогда, когда новая исследовательская программа накопит достаточное число достижений, а ортодоксальная программа потерпит достаточно много неудач и когда защитники новой программы провозгласят отказ от старой концепции. С точки зрения методологии исследовательских программ их действия обусловлены не стандартами, которые они принимают, а консервативной позицией по отношению к этим стандартам. Их ортодоксальные оппоненты занимают позицию, которую можно назвать "либеральной": они готовы терпеть вырождение, но не консервативность. Стандарты допускают обе позиции. Они ничего не говорят, как мы видели, относительно "рациональности" или "иррациональности" этих позиций. Отсюда следует, что борьба между консерваторами и либералами и конечная победа консерваторов представляют собой не "рациональный переход" [35], а простое и чистое "столкновение сил", исполненное "неприятных личных столкновений" [36]. Это область не методологии или теории рациональности, а "психологии толпы" [37].

Неспособность Лакатоса выполнить свои обещания и обнаружить деятельность разума там, где другие видят лишь столкновения и потасовки, остается скрытой благодаря двусмысленности его терминологии. С одной стороны, он говорит, что кажущаяся иррациональность многих важных научных процессов была обусловлена чрезмерно узким представлением о рациональности. Если рационально признавать только доказанные теории, а сохранять теории, вступающие в конфликт с признанными базисными утверждениями, иррационально, то вся наука иррациональна. Поэтому Лакатос разрабатывает новые стандарты. Новые стандарты, дающие новую меру рациональности, больше не запрещают того, что делает подлинная наука, и вообще ничего не запрещают. Их следует усилить, но не за счет добавления новых "стандартов, т.е. ужесточения разума. Им можно придать практическую силу, сделав их стержнем консервативных учреждений. Измеряемый стандартами методологии исследовательских программ, этот консерватизм же будет ни рациональным, ни иррациональным. Однако он явно рационален согласно другим стандартам, например стандартам здравого смысла [38]. Это изобилие значений слова "рационально" максимально используется Лакатосом. В своей аргументации против наивного" фальсификационизма он подчеркивает новый "рационализм" своих стандартов, которые позволяют науке выжить. В своих аргументах против Куна и анархизма он. выставляет совершенно иную "рациональность" здравого смысла, не информируя об этом аудиторию. Поэтому он всегда лучше всех: у него более либеральные стандарты, но использует он их консервативно, поэтому может считаться рационалистом в обоих случаях. Фактически имеется большое сходство между Лакатосом и первыми отцами церкви, которые вводили революционные учения под видом знакомых всем молитв (формировавших здравый смысл того времени) и благодаря" этому постепенно преобразовывали сам здравый. смысл [39].

Этот большой талант к использованию двусмысленностей делает Лакатоса весьма желательным союзником? в борьбе против Разума. Ибо концепции, которые называют себя "рациональными" в любом смысле этого эмоционально окрашенного слова, в наши дни имеют гораздо больше шансов на признание, чем концепции, открыто отвергающие авторитет разума. Философия Лакатоса, его замаскированный анархизм являются великолепным троянским конем, которого можно использовать для того, чтобы скрыто протащить подлинный, прямолинейный, "честный" (это слово очень нравится Лакатосу) анархизм в мышление даже наиболее преданных рационалистов. А как только последние это обнаружат, они будут гораздо меньше сопротивляться признанию того, что идеология рационализма не обладает внутренними преимуществами, и поймут, что даже в науке можно попасть под влияние пропаганды и включиться в борьбу противоположных сил; они согласятся с тем, что аргументация есть не что иное, как тонкий и наиболее эффективный способ парализовать доверчивого оппонента [40].

До сих пор я принимал стандарты Лакатоса как несомненные. Я сравнивал их с другими стандартами, ставил вопрос об их влиянии на поведение (например, спрашивал, чем практика, руководствующаяся методологией исследовательских программ, отличается от анархистской практики) и исследовал отношение этих стандартов к теории рациональности. Теперь перейдем к вопросу о том, почему мы вообще должны рассматривать эти стандарты, почему мы должны предпочитать их другим научным стандартам, например стандартам индуктивизма, или "ненаучным" стандартам, например стандартам религиозных учений. Лакатос отвечает на первый вопрос, но не на второй, хотя успешно создает впечатление, будто отвечает на оба вопроса. Здесь, как и прежде, он прибегает к помощи здравого смысла, и распространенное уважение к науке помогает ему преодолеть ту пропасть, которую он не может преодолеть посредством аргументов. Посмотрим, как он действует.

Я уже говорил о том, что мы с Лакатосом оцениваем методологические концепции, сравнивая их с историческими данными. Исторические данные, используемые Лакатосом, являются ""базисными" оценками научной "элиты" [41], или "базисными оценочными суждениями" [42], представляющими собой оценочные суждения относительно отдельных достижений науки. Пример: "Теория" относительности Эйнштейна 1919 г. превосходит небесную механику Ньютона в той форме, которую придал ей Лаплас". Такие оценочные суждения (совокупность которых образует то, что Лакатос называет "обыденной научной мудростью") являются, по его мнению, подходящей основой методологических дискуссий, поскольку они признаются подавляющим большинством ученых: "Хотя до сих пор почти не было согласия относительно универсального критерия научности теорий, в течение двух последних столетий существовало значительное единство в оценке единичных научных достижений" [43]. Следовательно, базисные оценочные суждения можно" использовать для проверки теорий науки или рациональных реконструкций науки почти так же, как "базисные" утверждения используются для проверки теорий о мире. Способы проверки зависят, конечно, от принятой методологической концепции: фальсификационист будет отвергать методологические правила, несовместимые с базисными оценочными утверждениями [44], последователь Лакатоса примет методологическую исследовательскую программу, которая представляет собой "прогрессивный сдвиг в последовательности исследовательских программ рациональных реконструкций: прогресс теории научной рациональности состоит в открытии новых исторических фактов и во все более расширяющейся рациональной реконструкции истории науки, пронизанной оценочными характеристиками" [45]. Этот стандарт методологической критики оказывается, таким образом, самой лучшей методологической исследовательской программой, существующей в отдельный период времени. Таков в первом приближении способ действий Лакатоса.

В этом упрощенном изображении не учтены две важные особенности науки. Во-первых, базисные оценочные суждения не столь единообразны, как предполагается. Наука расщепляется на большое число специальных дисциплин, каждая из которых может занимать свою позицию по отношению к некоторой данной теории, а отдельные дисциплины распадаются еще и на школы. Базисные оценочные суждения экспериментаторов будут отличаться от подобных суждений теоретиков (почитайте Резерфорда, Майкельсона или Эренхафта после Эйнштейна); биолог смотрит на теорию иначе, чем представитель космогонии, преданный сторонник Бора смотрит на модификации квантовой теории не теми глазами, которыми смотрит на них последователь Эйнштейна. Всякое единство распадается в периоды революций, когда не остается неизменным ни один принцип и всякий метод нарушается. Даже отдельные ученые приходят к разным суждениям относительно предлагаемой теории: Лоренц, Пуанкаре, Эренфест считали, что эксперименты Кауфмана опровергли специальную теорию относительности, и были готовы отказаться от принципа относительности в той его форме, которая была предложена Эйнштейном, однако сам Эйнштейн был иного мнения [46]. Во-вторых, базисные оценочные суждения редко обосновываются. Каждый согласится с тем, что гипотеза Коперника была большим шагом вперед, однако вряд ли кто-нибудь сможет дать удовлетворительное объяснение этого [47] или хотя бы перечислить ее сравнительные достоинства. Теорию (гравитации) Ньютона "высоко оценивали величайшие ученые" [48], большая часть которых не осознавала ее трудностей, а некоторые верили в то, что эту теорию можно вывести из законов Кеплера [49]. Квантовая теория, страдающая качественными и количественными расхождениями с данными опыта [50] и весьма грубая по своей форме, была признана вопреки ее трудностям, при сознательном нарушении наивного фальсификационизма и только потому, что "все данные с безусловной определенностью указывают на то... что все процессы, включая... неизвестные взаимодействия, сообразуются с фундаментальным квантовым законом" [51]. Существуют причины, создающие базисные оценочные суждения, "обыденной научной мудрости" которых Лакатос придает столь большое значение [52]. Добавьте к этому тот факт, что большая часть ученых принимает базисные оценочные суждения на веру, не проверяет их, а просто подчиняется авторитету своих коллег-специалистов, и вы увидите, что "обыденная научная мудрость" не вполне обыденна и, несомненно, не очень мудра.

Лакатос осознает эту трудность. Он понимает, что базисные оценочные суждения не всегда разумны [53], и согласен с тем, что "суждения ученых "иногда" могут быть ошибочными" [54]. В таких случаях, говорит он, они должны быть уравновешены и, может быть, даже устранены "законом, установленным философом" [55]. Следовательно, "рациональная реконструкция науки", используемая Лакатосом в качестве нормы метода, не представляет собой общей совокупности всех базисных оценочных суждений и не является наилучшей исследовательской программой, объединяющей их. Она допускает "плюралистическую систему авторитетов" [56], в которой базисные оценочные суждения пользуются господствующим влиянием только до тех пор, пока они единообразны и разумны. Однако в тех случаях, когда единство исчезает или "традиция приходит в упадок" [57], на первый план выдвигаются общие философские предписания и насаждаются (восстанавливаются) разумность и единообразие.

Я подозреваю, что Лакатос серьезно недооценивает число таких случаев. Он полагает, что "в течение двух последних столетий" [58] существовало единство базисных оценочных суждений, в то время как на самом деле оно встречалось очень редко. В таком случае его "рациональные реконструкции" определены либо здравым смыслом [59], либо абстрактными стандартами и конкретным давлением методологии исследовательских программ. Кроме того, он признает лишь такое единство, которое не слишком отклоняется от его стандартов: "Когда какая-либо научная школа вырождается в псевдонауку, имеет смысл организовать дискуссию по проблемам методологии" [60]. Это означает, что суждения, с которыми Лакатос обращается столь свободно, в конечном счете не являются ни результатами исследования, ни элементами "научной практики". Они оказываются элементами идеологии, которую он хочет внушить нам под видом "обыденной" научной мудрости". Вторично мы встречаемся с очень интересным различием между словесной формой заявлений Лакатоса и их реальным содержанием. Мы видели, что методология исследовательских программ была введена с целью поддержать рационализм. Однако она не способна осудить некоторое действие как "иррациональное". Во всех случаях, когда Лакатос высказывает такие суждения (а он делает это достаточно часто), он опирается на "внешние" факторы, в том числе на собственные консервативные склонности или консерватизм, присущий здравому смыслу. Теперь мы обнаруживаем, что его "реконструкции" достаточно тесно связаны с общими методологическими концепциями, для проверки которых они предназначаются, а в периоды кризисов они просто сливаются. Несмотря на словесные различия ("не будет ли... большой дерзостью попытка навязать большинству современных наук некоторую априорную философию науки?.. Я думаю, будет" [61]) и решение рассматривать вопросы конкретно ("существовало значительное единство в оценке единичных научных достижений" [62]), Лакатос фактически не отличается от представителей традиционной эпистемологии. Напротив, он вооружает их новыми пропагандистскими средствами: свои принципы он связывает с тем, что на первый взгляд кажется существенным содержанием независимого здравого смысла науки, однако это содержание не является ни существенным, ни независимым. Оно давно потеряло свежесть и образовано в соответствии с теми абстрактными принципами, которые он хочет защитить.

Посмотрим на этот вопрос с иной точки зрения. "Рациональная реконструкция" в смысле Лакатоса включает в себя конкретные суждения относительно результатов, полученных в некоторой области, а также общие стандарты. Она "рациональна" в том смысле, что в ней находит отражение то, что считалось ценным достижением в данной области. Она отображает то, что можно назвать профессиональной идеологией этой области. Но даже если только эта профессиональная идеология формиpyeт единое содержание базисных оценочных суждений, даже если она не содержит вообще никаких абстрактных ингредиентов, то и тогда нет гарантий, что соответствующая область обладает ценными результатами или что эти результаты не являются иллюзорными. Каждый знахарь действует, руководствуясь сложными правилами и сравнивая свои приемы и результаты с приемами и результатами других знахарей своего племени, у него имеется богатая и стройная профессиональная идеология, тем не менее рационалист не склонен относиться к нему серьезно. Астрологическая медицина выпирается на четкие стандарты и включает в себя в высшей степени единообразные базисные оценочные суждения, однако рационалисты отвергают всю ее профессиональную идеологию как "иррациональную". Например, они просто не желают рассматривать "базисное оценочное суждение" о том, что тропический метод изготовления карт следует предпочитать звездному методу.(или наоборот [63]). Вот эта возможность отвергнуть профессиональные стандарты tout court ("запросто") показывает, что одна "рациональная реконструкция" не может решить проблему метода. Для того чтобы найти подлинный метод, нужно реконструировать подлинную дисциплину. Но что такое подлинная дисциплина?

Лакатос не рассматривает этого вопроса, и у него нет необходимости его рассматривать, поскольку он хочет лишь установить, что происходило в науке после XVII в., и считает несомненным, что развитие науки опиралось на стройную и единую профессиональную идеологию. (Мы видели, что это не так.) Однако Лакатос идет еще дальше. Завершив свою "реконструкцию" современной науки, он обращает ее против других областей, действуя так, как если бы было уже доказано, что современная наука превосходит магию или аристотелевскую науку и что она не содержит иллюзорных результатов. Но никаких аргументов подобного рода не существует. "Рациональные реконструкции" считают "базисную научную мудрость" несомненной; они не показывают, что эта мудрость лучше, чем "базисная мудрость" знахарей и колдунов. Никто не доказал, что наука двух последних столетий" [64] получила результаты, соответствующие ее собственной "мудрости", в то время как другие области не получили таких результатов. В действительности же современные антропологические исследования продемонстрировали, что все виды идеологий и связанные с ними институты получают и получали результаты, соответствующие их собственным стандартам, а также другие результаты, не соответствующие им. Например, аристотелевская наука была способна охватить громадное число фактов, не изменяя своих базисных понятий и принципов и руководствуясь своим стандартом стабильности. Требуются, несомненно, дальнейшие исследования для решения вопроса о том, какая именно область должна быть признана в качестве основы метода.

Точно такая же проблема возникает и в связи с отдельными методологическими правилами. Вряд ли допустимо отвергать наивный фальсификационизм только потому, что он приходит в противоречие с некоторыми базисными оценочными суждениями выдающихся ученых. Большинство из этих выдающихся ученых сохраняют опровергнутые теории не вследствие понимания узости наивного фальсификационизма, а просто потому, что не осознают, что эти теории опровергнуты (см. примеры в тексте к прим. 46-50 настоящей главы). Вместе с тем даже более "разумная" практика не дает оснований отвергнуть правило фальсификационизма: общая снисходительность по отношению к опровергнутым теориям может быть просто заблуждением, и она, безусловно, будет заблуждением в мире, содержащем четко различающиеся виды, в отношении которых чувства нас почти никогда не обманывают. В таком мире базисные законы будут очевидны и непокорные наблюдения справедливо рассматривать как указания на ошибки в наших теориях, а не в методологии. Ситуация изменяется, если расхождения становятся более частыми и принимают обыденный характер. Такое космологическое открытие заставляет нас сделать выбор: сохраним ли мы наивный фальсификационизм и сделаем вывод о том, что познание невозможно, или попробуем избрать более абстрактную, более тонкую идею познания и, соответственно, более либеральный (и менее "эмпирический") тип методологии? Большая часть ученых, не осознавая номологически-космологических оснований этой проблемы и даже самого ее существа, сохраняет теории, несовместимые с надежными наблюдениями и экспериментами, и восхваляет их за отдельные достоинства. Можно сказать, что они делают правильный выбор, опираясь на инстинкт [65], однако вряд ли такое поведение можно рассматривать в качестве решающего критерия метода, особенно если учесть то обстоятельство, что во многих случаях инстинкт может ошибаться. В указанных условиях (распространенность расхождений) следует предпочесть космологическую критику.

Космологическая критика [66] приобретает особое значение в тот момент, когда на сцене появляются новые методы и новые формы познания. В периоды вырождения, говорит Лакатос, закон, сформулированный философом, выступает на первый план и способен "подорвать авторитет искаженных частных прецедентов" [67]. Примеры начинающегося или длительного вырождения" которые он имеет в виду, дают некоторые разделы социологии, социальной астрологии [68], современной физики элементарных частиц [69]. Все эти области нарушают "хорошую методологию" [70], которая представляет собой методологию, "извлеченную" из зрелой науки" [71], иными, словами, они нарушают профессиональную идеологию науки Ньютона, Максвелла, Эйнштейна (но не Бора [72]). Однако лихорадочное развитие современной науки, заявившее о себе устами Галилея, его вольное обращение с понятиями, его пренебрежение обычными нормами, его "неэмпирические" процедуры нарушали профессиональную идеологию аристотелианцев и были для них примером начинающегося вырождения. Такая оценка аристотелианцев опиралась над их общую философию, на их цели (создание устойчивого интеллектуального порядка, основанного на том типе восприятия, который помогает людям ориентироваться в повседневной жизни; "спасение феноменов" с помощью математических средств и т.п.) и на базисные оценочные суждения их науки (которую игнорировали последователи Оккама точно так же, как ныне Лакатос игнорирует копенгагенскую школу). К тому же аристотелианцы обладали значительным преимуществом, поскольку базисные оценочные суждения последователей коперниканского вероучения были гораздо более шаткими и неразумными, чем базисные оценочные суждения физики элементарных частиц наших дней. Кроме того, аристотелианская философия подкреплялась широко распространенным убеждением, сохранившимся еще у Ньютона, что новые открытия большей частью не так уж важны и что все

-важное уже было найдено. Ясно, что в XVII в. Лакатос принял бы сторону схоластов. Поэтому он принял бы те "ошибочные" решения, которые приняли индуктивисты XVII в., конвенционалисты, XVII в. или фальсификационисты XVII в. Мы видим опять-таки, что Лакатос не преодолел той трудности, которую поставили перед другими методологическими концепциями революционные изменения в науке, ему не удалось показать, что такие изменения во всей полноте можно разглядеть сквозь "очки попперианства" [73]. Еще раз методолог вынужден признать, что спор между древностью и современностью нельзя реконструировать рационально. По крайней мере такой реконструкции нельзя произвести в период самого спора.

В наши дни ситуация осталась совершенно такой же. Можно, конечно, "реконструировать этот переход, заменив базисные оценочные суждения аристотелианцев (относительно их теорий) современными базисными оценочными суждениями и используя современные стандарты (прогресс с возрастанием содержания) вместо стандартов аристотелианцев (неизменность принципов; post hoc "спасение феноменов"). Однако потребность в такой "реконструкции" показывает, во-первых, что "новые парадигмы несут с собой... новую рациональность" [74] (а это Лакатос отрицает) и, во-вторых, что профессиональная идеология аристотелианцев была бы отвергнута без доказательства того, что она хуже той идеологии, которая ее заменила. Чтобы сделать выбор между "рациональной реконструкцией" (в смысле Лакатоса) аристотелианской науки, использующей "установленный закон" аристотелевской философии и базисные оценочные суждения лучших ученых-аристотелианцев, и "рациональной реконструкцией" "современной" науки ("двух последних столетий") [75], опирающейся на "современный" установленный закон и "современные" базисные оценочные суждения, требуется нечто большее, нежели "современные" стандарты и "современные" базисные оценочные суждения. Либо нужно показать, что в рассматриваемый период методы аристотелианцев не позволяли им достигнуть их собственных целей или что для достижения этих целей аристотелианцы вынуждены были преодолевать громадные трудности, в то время как "модернисты", используя современные методы, не сталкивались с подобными трудностями при достижении своих целей; либо нужно показать, что современные цели предпочтительнее в сравнении с целями аристотелианцев. Мы уже видели, что "аристотелианцы" [76] действовали вполне правильно, в то время как "модернисты" столкнулись с огромным количеством проблем, которые они маскировали при помощи пропагандистских уловок [77]. Если мы хотим узнать, почему все-таки переход произошел и как его можно оправдать при нашей приверженности методам и результатам современной науки, нам нужно установить мотивы, которые заставляют людей действовать, несмотря на возникающие проблемы [78], а также исследовать функцию пропаганды, предрассудков, маскировки и других "иррациональных" действий :в постепенном решении этих проблем. В схеме Лакатоса все это оказывается "внешними" факторами [79]. Однако без них нельзя понять одну из главных революций в мышлении. Не учитывая этих факторов, мы можем лишь оказать, что профессиональная идеология физики и астрономии XV и XVI вв. была сменена профессиональной идеологией "современной" науки и что теперь последняя Пряностью господствует. Мы не способны объяснить, как даю произошло, и у нас нет никаких оснований утверждать, что наша профессиональная идеология лучше, чем идеология аристотелианцев.

Позвольте мне теперь дать краткий, неполный и весьма односторонний набросок этого перехода, который указывает на важные, по моему мнению, факторы и поясняет их функцию в возникновении новой астрономии. Одни детали я опускаю, другие, напротив, стараюсь подчеркнуть. Однако я вовсе не стремлюсь дать ученое изложение, моя цель – рассказать сказку, которая Однажды может стать ученым изложением и которая более реалистична и полна, чем сказки, распространяемые Лакатосом и его сторонниками. За подробностями читатель может обратиться к гл. 6-12 настоящей книги.

Для начала мы должны согласиться с тем, что в описываемый переходный период в астрономию проникают новые базисные оценочные суждения и новый свод законов. Существуют не только новые теории, новые факты, Новые инструменты, существует также новая профессиональная идеология [80]. Эта идеология не является новой и неожиданной, она имеет предшественников в античности (например, Ксенофан, Демокрит) и играет некоторую роль в сферах деятельности, лежащих вне физики и астрономии. Возвышение классов и групп, связанных с этими сферами деятельности, увеличивает значение данной идеологии и придает смелость тем, кто хочет использовать ее в астрономии. Такая поддержка крайне необходима, поскольку возникающие теоретические Трудности могут быть разрешены только в том случае, если имеется твердая решимость идти вперед под лозунгом движения Земли. Различие в характеристиках, которые новые классы дают Копернику (прогресс, стремление вперед, выступление против status quo) и Аристотелю (обращенность в прошлое, защита status quo, враждебность к появлению новых классов), усиливает эту убежденность, уменьшает страх перед трудностями и благодаря этому делает возможным прогресс в астрономии. Это объединение астрономических идей и исторических (и классовых) тенденций не делает аргументы аристотелианцев менее рациональными или менее убедительными, но уменьшает их воздействие на умы тех, кто решил следовать за Коперником. Оно не создает ни одного нового аргумента, однако вызывает прочную привязанность к идее движения Земли, а это – как мы видели – все, что требуется на этой стадии. (В предыдущих главах мы также видели, как мастерски использует эту ситуацию Галилей и как обостряет ее с помощью остроумных хитростей, шуток, софистических уловок.) Это приводит меня ко второму пункту моих рассуждений.

Проблема такова: дано историческое состояние идеи движения Земли, скажем, в 1550 г. и ее историческое состояние, например, в 1850 г. Как можно было перейти из первой ситуации (S') ко второй (S")? Какие психологические, исторические, методологические условия должны быть выполнены для того, чтобы группа людей, посвятивших себя развитию познания, в частности астрономии, смогла продвинуть науку, а это значит профессиональные предубеждения астрономов, а также внешние для науки условия, необходимые для выживания одной из ее форм, из S' в S"? И наоборот, какие убеждения, действия, позиции сделали бы невозможным переход из S' в S"? Мы сразу же видим, что принятие новой профессиональной идеологии было абсолютно необходимо, однако этот момент ускользает от анализа, осуществляемого в терминах Лакатоса. Мы видим также, что столь важное для Лакатоса различие между "внутренней" и "внешней" историей ограничивает возможности ответа на поставленные вопросы и поддерживает методологию, принятую в качестве основания этого различия. Вполне возможно, что наука имеет определенную "внутреннюю" историю только потому, что ее "внешняя" история содержит компенсирующие действия, нарушающие установленную методологию при каждом новом повороте событий. Примеры найти нетрудно. Незнание Галилеем основных принципов телескопического видения относится, несомненно, к внешней части истории астрономии. Однако в условиях S', т.е. при наличии оптических и психологических теорий XVI в., это невежество было необходимо для того, чтобы Галилей мог выступать столь решительно, как он это делал. В той исторической ситуации такое невежество было счастливым обстоятельством. Его еще не обоснованная вера в коперниканство была необходима для интерпретации того, что видел как свидетельства, в частности как свидетельства существенного сходства между объектами земли и неба. Существование групп антиаристотелианцев и других противников схоластической философии было нелюдимо для того, чтобы подобные субъективные акты превратились в более широкое социальное явление и в конце концов в элементы новой науки. Рассматривая внутреннюю историю коперниканства, мы отмечаем рост содержания (наблюдения Галилея) и поэтому видим соответствие принципам новой профессиональной идеологи. Однако, добавляя к нашей информации внешнюю историю или, как выражается сам Лакатос, "психологию толпы", мы замечаем, что согласие "внутри" науки есть результат многочисленных нарушений "вне" ее, и осознаем, что эти нарушения были необходимы для перехода от S' к S" и что, следовательно, они принадлежат самой науке, а не какой-то другой области. Например, возрастание содержания, на которое Лакатос смотрит с таким упоением, оказывается результатом описанной выше "эпистемологической иллюзии", которая в свою очередь возникает только потому, что не "регистрируются" и не "делаются достоянием общественности" поданные "успехи конкурирующих сторон" [81]. Таким образом, даже такое развитие, которое выглядит вполне добропорядочным, должно постоянно контролироваться, а это означает, что разделение "внутреннего" и "внешнего" (и соответствующее отделение третьего мира от его искаженного отображения человеческим мышлением [82]) является препятствием для изучения развития науки. Это еще один пример дистинкции, за которой не стоит реального различия. Существование такого различия должно было бы серьезно сказаться на качестве научного исследования.

Наконец, существует некоторое сомнение относительно того, удовлетворяет ли критерий роста содержания, играющий столь большую роль в стандартах Лакатоса, его собственным условиям, которым должна удовлетворять приемлемая теория рациональности (см. прим. 12 и текст к прим. 41 и сл. настоящей главы; замечу, что я не рассматриваю здесь проблемы несоизмеримости). Рассматривая распространенность "эпистемологической иллюзии" и развитие таких исследовательских программ, как атомизм, движение Земли, физикализм, в том смысле, что мир во всех его областях подчиняется законам физики и обходится без божественного вмешательства, мы можем сделать вывод о том, что возрастание содержания (по сравнению с содержанием конкурирующих программ) представляет собой чрезвычайно редкое событие и что историческая исследовательская программа, допускающая его существование, была и остается регрессирующей. Однако все еще нет достаточного количества свидетельств для того, чтобы заставить эмпирика согласиться с этим выводом.

Итак, я прихожу к оценке результатов Лакатоса. Все теории (научного) познания начинаются с вопроса: что есть знание и как оно может быть получено?

Традиционный ответ [83] дает определение знания, или знания в потенции (критерий демаркации), и перечисление шагов, посредством которых можно получить знание (посредством которых знание можно отделить от незнания). Обычно традиционный ответ рассматривается как окончательный. Во всяком случае, очень редко думают о том, как его можно изменить [84]. Встречающиеся иногда исправления вносятся тайком, без аргументированного обоснования, чаще всего они изменяют познавательную практику, не затрагивая сопровождающей ее эпистемологии [85]. В итоге связь между наукой и эпистемологией становится все более слабой и наконец исчезает совсем [86]. Именно эту ситуацию я описал в предшествующих главах настоящей работы [87]. Никто не допускает, что могли бы существовать различные формы познания и что необходим выбор между ними.

По сравнению с этой традиционной теорией теория Лакатоса представляет собой серьезное достижение. Его стандарты и концепция познания гораздо ближе к реальной науке, чем стандарты предшествующих подходов; они могут быть исправлены, и мы понимаем, как это можно сделать. Методы такого исправления существенным образом опираются на историю и благодаря этому Дополняют пробел, существующий между теорией познания и ее реальным материалом ("познанием"). Теперь даже самое простое правило можно обсуждать реалистически и на основании такого обсуждения решать, следует ли его сохранить или заменить другим правилом. Такое впечатление создается благодаря той манере, в которой Лакатос подает свою методологию, так она выглядит в глазах простодушного и увлеченного читателя. Более внимательный взгляд, более "рациональнее" рассмотрение открывает совершенно иную картину: Лакатос не показал, что его стандарты являются стандартами науки, он не показал, что они ведут к существенным результатам, он даже не сумел придать им никакой силы, если не считать нажима, запугивания, угроз. Он не опроверг анархизма и даже не смог убедить, что его методология является лучшей исторической исследовательской программой. Он произвольно избирает науку в качестве меры метода и знания, не исследовав предварительно достоинств других профессиональных идеологий. Для него эти идеологии просто не существуют. Пренебрегая ими, Лакатос способен дать лишь карикатурные изображения важнейших социальных и духовных переворотов. Отвлекаясь от "внешних" влияний, он искажает историю отдельных дисциплин, проводя мысль о том, что отклонения от стандартов не были необходимы для прогресса этих дисциплин. Вот "правда" об Имре Лакатосе. Однако, как я уже отметил, это не та правда, которая оказывает влияние на читателя. Как и во многих других случаях, изучающие методологию исследовательских программ подпадают под влияние ее внешнего вида, а не "рационального" содержания (слово "рациональный" употреблено здесь в том смысле, который придает ему теория рациональности, защищаемая Лакатосом). А поскольку со стороны своего внешнего вида концепция Лакатоса представляет собой громадный шаг вперед даже по сравнению с реальным содержанием предыдущих концепций, поскольку она ведет к интересным историческим и философским открытиям и поскольку она, как представляется, дает ясный и четкий ориентир в лабиринте истории, постольку мы можем поддержать ее, не отказываясь от анархизма. Можно даже согласиться с тем, что на современном этапе развития философского сознания некоторая иррациональная теория, ошибочно интерпретируемая как новое истолкование Разума, будет лучшим инструментом для освобождения мышления, нежели анархизм в чистом виде, способный парализовать почти всякий мозг. (Поэтому, закончив свое сочинение, я предпочту скорее присоединиться к Лакатосу, чем продолжать рекламировать явный анархизм.) В то же время нет никаких причин, которые помешали бы нам попытаться предвосхитить следующий шаг вперед, собрав все трудности и выразив их наиболее впечатляющим образом. Поэтому бросим взгляд на феномен несоизмеримости, который, по моему мнению, создает проблемы для всех теорий рациональности, включая и методологию исследовательских программ. Методология исследовательских программ принимает допущение о том, что конкурирующие теории и конкурирующие исследовательские программы всегда можно сравнить по их содержанию. Из феномена же несоизмеримости следует, что это не так. Каким образом можно обнаружить этот феномен и каковы причины его существования?

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

Выслушав одну из моих анархистских проповедей, проф. Вигнер ответил: "Я уверен, однако, что вы не читаете всех рукописей, которые вам присылают, а большую часть их отправляете в корзину". Безусловно, в большинстве случаев я поступаю именно так. "Все сойдет" вовсе не означает, что я должен читать каждую статью, которая была написана. Боже упаси! Это значит, что я осуществляю выбор в высшей степени индивидуально, отчасти потому, что не хочу затруднять себя чтением неинтересных статей – мои интересы меняются почти каждую неделю и даже каждый день, – отчасти "вследствие убежденности в том, что человечество, да и наука получают пользу лишь от тех, кто занимается своим собственным делом: физик может предпочесть небрежно написанную и не совсем вразумительную статью, полную ошибок, кристально ясному изложению, потому что эта статья содержит естественное обобщение его собственного, еще не завершенного исследования, и он может достигнуть успеха и ясности, намного опередив своего соперника, который поклялся никогда не читать ни одной неясной строки (одним из достоинств копенгагенской школы была ее способность избегать преждевременной точности; см. {121}, разд. 6 и сл.). В других случаях он может искать наиболее совершенного доказательства некоторого принципа, который ему нужен, чтобы уклониться от споров по поводу того, что он считает своим основным результатом. Конечно, существуют так называемые "мыслители", которые всегда одинаково относятся к получаемой ими почте, невзирая ни на что, и руководствуются при этом навязанным им принципом отбора, однако нам вряд ли понравится такое постоянство, и мы, очевидно, не будем считать такое поведение "рациональным": науке нужны легко адаптирующиеся и находчивые люди, а не тупые имитаторы "обоснованных" образцов поведения.

Точно так же обстоит дело в учреждениях и организациях, таких, например, как Национальный научный фонд. Характер организации и ее эффективность зависят от членов организации, которая функционирует тем лучше, чем выше их духовная и эмоциональная активность. Даже администраторы и бизнесмены теперь понимают, что коллектив соглашателей по своему творческому потенциалу уступает группе людей с оригинальными взглядами, и бизнес находит способы включения в свой механизм даже самых необычных диссидентов. Особые проблемы встают перед инстанциями, распределяющими средства и стремящимися делать это справедливо и разумно. Справедливость требует, чтобы распределение денежных средств осуществлялось на основе стандартов, которые остаются неизменными во всех случаях и отражают ситуацию, существующую в финансируемой области. Данное требование может выполняться способом ad hoc без помощи универсальных "стандартов рациональности". При этом вполне можно сохранять иллюзию, что избранные правила гарантируют эффективность, а не являются простой временной мерой: любая свободная ассоциация должна уважать иллюзии своих членов и организационно поддерживать их. Иллюзия рациональности приобретает особое значение в тех случаях, когда научная организация сопротивляется политическим требованиям. В этих случаях одна совокупность стандартов противопоставляется другой такой совокупности, и это совершенно правильно: каждая организация, партия, религиозная группа имеет право защищать свою особую форму жизни и все стандарты, которые в нее входят. Однако ученые идут гораздо дальше. Подобно защитникам Единственной Истинной Религии, они внушают нам, что их стандарты существенны для достижения Истины или получения Результатов, и отвергают авторитет требований политиков. Особенно резко выступают они против какого-либо политического вмешательства и любят напоминать читателям и слушателям о негативном результате теоретической деятельности Лысенко.

Теперь мы видим, что вера в единственное множество стандартов, которые всегда приводят и будут приводить к успеху, есть не что иное, как химера. Теоретический авторитет науки гораздо меньше, чем предполагают. С другой стороны, ее социальный авторитет в настоящее время стал настолько подавляющим, что необходимо политическое вмешательство для того, чтобы восстановить гармоничное развитие. Для оценки последствий такого вмешательства мало ограничиться изучением одного неисследованного случая. Следует помнить те ситуации, в которых наука, предоставленная самой себе, совершала тяжкие промахи, и не забывать о том, что политическое вмешательство порой исправляло ситуацию (примеры рассматриваются в тексте к прим. 9-13 гл. 4). Такое сбалансированное изображение данных способно привести к мысли о том, что к привычному ныне отделению церкви от государства настало время добавить разделение государства и науки. Наука представляет собой лишь один из главных инструментов, которые человек изобрел для того, чтобы овладеть своим окружением. Это не единственный и не непогрешимый инструмент, однако наука стала слишком влиятельной, напористой, и опасно оставлять ее в таком состоянии.

И в заключение несколько слов о той практической цели, которой Лакатос хочет достигнуть с помощью своей методологии.

Лакатоса беспокоит интеллектуальная извращенность. Я разделяю его беспокойство. Безграмотные, серые книги наводняют рынок, пустая болтовня, уснащенная необычными и непонятными терминами, претендует на выражение глубоких идей, "специалисты", лишенные разума, характера и даже крохотной доли интеллектуального, художественного, эмоционального темперамента, рассказывают нам о нашем "положении" и о средствах его улучшения, причем они поучают не только нас – тех, кто способен обойтись без них, – в их руках находятся наши дети, которым они могут навязывать собственное интеллектуальное убожество. Опираясь на систему поощрений и наказаний, "учителя" обрабатывают умы молодежи до тех пор, пока молодежь не потеряет даже те крохи воображения, которыми она, может быть, обладала. Это печальное положение нелегко исправить. Я не вижу, чем могла бы помочь здесь методология Лакатоса. Насколько я понимаю, первая и наиболее неотложная проблема заключается в том, чтобы дело образования вырвать из рук "профессиональных педагогов". Пути оценок, конкурсов, регулярных экзаменов должны быть отброшены, и следует также отделить процесс обучения от процесса подготовки к конкретной профессиональной деятельности. Я считаю, что бизнес, религия, отдельные виды профессиональной деятельности, такие, как научная или торговая, имеют право требовать, чтобы их представители следовали тем стандартам, которые они считают важными, и могли удостоверить свою компетентность. Я согласен также с тем, что это требует образования особого типа, которое подготавливает мужчину или женщину к соответствующим "проверкам". Стандарты обучения не обязаны быть в каком-либо смысле "рациональными" или "разумными", хотя обычно их представляют в качестве таковых. Достаточно того, что они признаны группами людей, соединившихся для занятий Наукой, Большим бизнесом или исповедующих Единственную Истинную Религию. В конце концов, в демократическом обществе "разум" имеет такое же право на выражение и внимание, как и "неразумие", особенно если учесть тот факт, что "разум" одного человека другому часто представляется безумием. Однако в любом случае следует избегать одного: нельзя допускать, чтобы некоторые специальные стандарты, определяющие конкретные области и виды деятельности, захватывали общее образование и определяли свойство "быть образованным человеком". Общее образование должно готовить гражданина к тому, чтобы он мог сделать выбор между имеющимися стандартами или найти свой собственный путь в обществе, состоящем из групп людей, которые признают различные стандарты. Однако ни при каких условиях общество не должно так ограничивать мышление человека, чтобы он был готов подчиниться стандартам, одной частной группы. Стандарты будут рассматриваться, их будут обсуждать, детей будут поощрять к тому, чтобы получить навыки деятельности в более важных областях, но только так, как они получают навыки в игре, т.е. без серьезных обязательств и не лишая их мышление способности играть в другие игры. Будучи подготовлен таким образом, молодой человек может решить посвятить свою жизнь отдельной профессии и начнет относиться к ней серьезно. Но это "обязательство" должно быть результатом сознательного решения, принимаемого на основе как можно более полного знания различных альтернатив, а не предопределенным исходом. это означает, конечно, что мы должны лишить власти над образованием и возможности навязывать нам в качестве "фактов" или "Единственного Истинного Метода" мифы сегодняшнего дня. Признание науки, решение работать в соответствии с ее канонами должно быть результатом проверки и выбора, а не частного способа воспитания детей.

Мне представляется, что такое изменение в образовании и, как следствие этого, в перспективах деятельности в значительной степени устранит то интеллектуальное бесплодие, против которого выступает Лакатос. Изменение перспективы сделает ясным, что существует много способов упорядочения окружающего нас мира, что ненавистные стеснения одного множества стандартов могут быть разрушены свободно избранными стандартами иного рода и что нет необходимости отвергать всякий порядок и погружаться в меланхолический поток сознания. Общество, опирающееся на множество жестких ограничительных правил, в котором бытие человека становится синонимом подчинения этим правилам, выталкивает инакомыслящих в бесчеловечную сферу всеобщего бесправия, отнимая у них разум и человеческое достоинство. Парадоксальность современного иррационализма заключается в том, что его сторонники неявно отождествляют рационализм с порядком и ясностью выражений и поэтому считают себя вынужденными защищать нечленораздельность и абсурд: многие формы "мистицизма" и "экзистенциализма" были бы невозможны без прочного – хотя и неосознанного – доверия к некоторым принципам столь презираемой идеологии (вспомним хотя бы "теорию", утверждающую, что поэзия есть не что иное, как цветисто выраженные эмоции). Устраните эти принципы, допустите возможность множества различных форм жизни, и такие явления исчезнут как кошмарный сон.

Мой диагноз и предлагаемые мною меры до некоторой степени совпадают с тем, что говорит по этому поводу Лакатос. Он указывает на сверхжесткие принципы рациональности как на источник некоторых вариантов иррационализма и побуждает нас принять новые и более либеральные стандарты. Я указываю на сверхжесткие принципы рациональности, а также на общее почтение к "разуму" как на источник некоторых форм мистицизма и иррационализма и также призываю принять более либеральные стандарты. Однако в то время, как "уважение к большой науке" заставляет Лакатоса искать стандарты в пределах современной науки последних двух столетий", я рекомендую поставить Науку на ее место как интересную, но ни в коем случаев не единственную форму познания, обладающую большими преимуществами, но не лишенную и многих недостатков: "Хотя в целом наука довольно неприятна, от нее можно чему-то научиться" (Г. Бен, Письмо к Г.М.Саймон от 11 октября 1949 г.; цит. по: {17}, с. 235). И я не верю в то, что шарлатанство можно уничтожить с помощью правил.

Шарлатанство существовало во все времена и в наиболее развитых профессиях. Некоторые примеры, упоминаемые Лакатосом (Фальсификация, с. 176, прим. 1), указывают на то, что проблема возникает вследствие слишком жесткого, а не слишком слабого контроля (см. также его замечания о "ложном сознании" в "Истории", с. 208, 232 и сл.). Это верно, в частности, для новых "революционеров" и их "реформы" университетов. Их ошибка заключается в том, что они – пуритане, а не в том, что они вольнодумцы (примеры более далекого времени см. в переписке Борна с Эйнштейном ({30}, с. 150)). Кроме того, кто может ожидать, что робкие трусы скорее улучшат духовную атмосферу, чем вольнодумцы? (Эйнштейн осознавал эту проблему и поэтому советовал людям не связывать их исследовательскую деятельность с профессией: исследование должно быть свободно от тех ограничений, которые налагает профессионализм; см. {30}, с. 105 и сл.) Следует также помнить о том, что те редкие случаи, когда либеральные методологии потворствуют пустословию и расплывчатости мышления ("расплывчатости", с одной точки зрения, но, может быть, не с другой), неизбежны в том смысле, что порочный либерализм также является предпосылкой прогресса.

Наконец, позвольте мне еще раз повторить, что шовинизм науки для меня является гораздо более важной проблемой, чем проблема духовного бесплодия. Он даже может быть одной из главных причин такого бесплодия. Ученые не довольствуются своими собственными играми в рамках правил, которые они считают правилами научного метода. Они стремятся сделать эти правила универсальными, превратить их в часть всего общества и используют все средства, имеющиеся в их распоряжении, – аргументы, пропаганду, тактические уловки, запугивание, приемы лоббистов – для достижения своих целей. Китайцы осознали опасность этого шовинизма и предприняли шаги к его устранению. При этом они возродили важные элементы интеллектуального и эмоционального наследия китайского народа и улучшили практическую медицину (см. текст к прим. 9-13 гл. 4). Было бы неплохо, если бы и другие народы поступили аналогичным образом.

ПРИЛОЖЕНИЕ 4

И.Лакатос неоднократно реагировал на критические замечания в свой адрес, высказанные в предшествующей главе. Он говорил о них в своих лекциях (например, в летней школе в Альпбахе в 1973 г.), обращался к ним в своих письмах и частных беседах. Одно время он говорил, что хотя эпистемологический анархизм нельзя опровергнуть с помощью рассуждений, тем не менее можно показать его абсурдность: где вы видели такого эпистемологического анархиста, который из чистого упрямства выпрыгнул бы из окна 50-этажного здания вместо того, чтобы воспользоваться лифтом? По-видимому, в конце его жизни это было его основным возражением против моих взглядов. В течение некоторого времени я был совершенно озадачен этим аргументом, пока не нашел на него убедительного ответа. Я записал его на листке бумаги, который приколол к стене рядом с моим любимым стулом, и собирался использовать в своем ответе на завершающую критику Имре. Ответ заключается в следующем.

Случай с анархистом, который не хочет прыгать в окно, показывает, что анархисты нередко поступают вполне предсказуемо. Из этого не следует, что они сами или их последователи, избегающие прыгать в окна, руководствуются некоторой теорией рациональности, что они, например, избрали манеру поведения, предписываемую наиболее успешной из известных им исследовательских программ. Котята, находясь близи нарисованной пропасти, ползут назад, даже если это – первое, что они видят в своей жизни. По всей вероятности, их поведение является врожденным. Люди отступают назад потому, что их научили держаться в стороне от открытых окон, и потому, что они твердо верят в то, о чем большинство из них только слышали, т.е. в рассказы о смертельных исходах падения с высоты. Даже теории механики и физиологии, к которым может прибегнуть красноречивый человек, не желающий прыгать в окно, для оправдания своего поведения, еще не доказали своего соответствия методологии исследовательских программ, и я сомневаюсь в возможности исправить это положение. С другой стороны, эпистемологический анархист вовсе не обязан вести себя вопреки обычаю. Он может легко признать, что является трусом, что не способен преодолеть страх и что страх удерживает его вдали от окон. (Подробности см. в гл. 16, в частности текст к прим. 38 и сл.) Правда, он будет отрицать, что у него есть причины для страха, которые согласуются со стандартами некоторой теория рациональности, и что на самом деле он якобы действует в соответствии с самими стандартами. Именно в этом состоит суть спора, а вовсе не в том, что он реально совершает или не совершает.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>