2. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ - Аномалии личности - Б. С. Братусь

Поскольку речь идет не о чем ином, как о человеке, то в представлениях о его «норме» мы должны исходить из понимания основной сущности человека, которая и де­лает его собственно человеком, отличая, отграничивая от других живых и обладающих психикой обитателей планеты. В наиболее общей форме сущность человека выражена К. Марксом в широко известном положении, согласно которому «в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»24. При развертывании, конкретизации этого тезиса необходимо учитывать несколько важных моментов. Во-первых, неоднократно подчеркнутую К. Марксом пагубность противопоставления человека, индивида, с одной сторо­ны, и общества, общественных отношений — с другой. «Прежде всего,— писал он,— следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как аб­стракцию, индивиду. Индивид есть общественное су­щество. Поэтому всякое проявление его жизни — даже

если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, про­явления жизни,— является проявлением и утвержде­нием общественной жизни» 25. Человек, таким образом, находится не «вне», не «над», не «под», не «за», не «против» общества, он есть «общественное существо», есть всегда образ общества, более того, в пределе своем, родовой сущности — образ Человечества (мы остав­ляем пока вопрос о том, каким может быть этот образ в каждом конкретном случае — искаженным или ясным, частичным или полным) *.

Другой момент, который следует подчеркнуть, может показаться чисто внешним, терминологическим, хотя на самом деле он имеет принципиальное значение для определения «норм» психического развития человека. В рукописи «Тезисы о Фейербахе» нет слов «совокуп­ность всех», а стоит короткое французское слово «ан­самбль», имеющее иной смысловой оттенок. На этот мо­мент справедливо обращают внимание современные фи­лософы (Л. П. Буева, М. С. Каган, А. Г. Мысливченко и др.), отмечая ненужность перевода этого слова, став­шего интернациональным. Действительно, если сам К. Маркс использовал для тезисного, т. е. наиболее точ­ного и краткого, выражения своих мыслей именно это, иноязычное для него, пишущего по-немецки, слово, то нет нужды и в переводе этого слова на русский язык» поскольку оно находится в равном отношении и к рус­скому, и к немецкому языкам — в отношении ассими­лированного, не требующего перевода иностранного

* В конце прошлого века в России выходили две популярные серии биографий выдающихся ученых и общественных деятелей раз­ных времен и народов. Первая, получившая наиболее широкую из­вестность, выходила с 1890 г. в издательстве Ф. Павленкова и назы­валась «Жизнь замечательных людей» (в 1935 г. серия была на новой основе возобновлена А. М. Горьким). Другая подобная, но менее известная серия выходила в академическом издании Брокгауза и Ефрона и называлась «Образы человечества». Надо признать, что второе название куда более верно определяет место и роль подоб­ного рода биографий в нравственном воспитании. Восприятие должно фиксироваться не на самой по себе особости и замечательности описываемых лиц (что подспудно, по контрасту рождает мысли о на­шей собственной обыкновенности, «незамечательности», незамечен-ности на фоне других, а следовательно, об исторической периферий-ности, отделенности от судьбы замеченных и замечательных), а на том, чго описываемые лица сумели наиболее полно и ярко воплотить, явить собой образ Человечества, тот же самый образ, полномочными (другое дело — далеко не всегда достойными) представителями которого яв­ляемся и все мы.

слова, широко вошедшего в культурный обиход. Не стоило, быть может, говорить об этом подробно, если бы слово «ансамбль» в этом основополагающем тезисе было переведено в адекватном смысловом ключе. Меж­ду тем слово «совокупность» далеко не синоним слова «ансамбль». Смысловым синонимическим рядом здесь являются скорее «слаженность», «соподчинешюсть», «содружество», «организованное единство» и т. п.* Мы часто, например, слышим слово «ансамбль» в отно­шении музыкальных коллективов, объединенных общей задачей исполнения музыки и достигающих выполнения этой задачи слаженными, соподчиненными, взаимодо­полняющими, взаимооттеняющими друг друга усилия­ми, подчиненными некоему единому замыслу. Чем более выражены эти свойства, тем в большей степени группа музыкантов представляет собой единый, сыгранный ансамбль. Если же названные свойства находятся в за­чаточном состоянии или отсутствуют вовсе, то перед нами не ансамбль, а лишь совокупность всех находя­щихся на сцене музыкантов. Можно, таким образом, сказать, что «совокупность всех» — это нижняя смыс­ловая граница «ансамбля» или, напротив, его началь­ная отправная точка, но никак не отражение сути по­нятия.

Эта терминологическая неточность привела к целому ряду смысловых смещений не только в философском плане **, но и в конкретно-психологическом. Последнее выразилось прежде всего в том, что, несмотря на столь частое цитирование Марксова тезиса о сущности чело­века как совокупности всех общественных отношений, это положение не удалось убедительно связать с кон­кретным представлением о психике, и прежде всего о высшем отражательном и интегративном ее уровне — личности. Основная трудность состояла в том, что ни­какой конкретный человек не мог, разумеется, претен­довать на воплощение всей совокупности общественных отношений, и уже по этому чисто арифметическому признаку конкретный человек непроходимой полосой от­делялся от своей родовой сущности. «Могу ли я,— спрашивал, например, И. С. Кон,— не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого кон­кретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?» 28 По­нятно, что при такой постановке вопроса ответ может быть только отрицательным, а родовая сущность чело­века в конечном счете — отделенной от жизнедеятель­ности конкретного, живого, «грешного» человека. До­стигнуть же приближения к этой сущности можно только путем увеличения числа реализуемых личностью отношений, т. е. опять же арифметическим путем:

чем больше будет этих отношений, тем ближе к родовой сущности. Отсюда, в частности, сведение понятия все­стороннего развития личности к представлению о ее много- и разносторонности, задействованности в как можно более различных видах деятельности. (Понятно, что, согласно такому представлению, дилетант, овладев­ший многими видами деятельности, имеет несомненное преимущество перед ученым, всю жизнь посвятившим решению одной узкой проблемы; первого исходя из арифметического подхода можно назвать все-, много-или разносторонне развитым, второго — развитым одно-или малосторонне.)

Чтобы избежать этих недоразумений, необходимо вернуться к двум отмеченным выше моментам рассма­триваемой концепции. Во-первых, что человек всегда есть общественное существо, что он «живет миром». Во-вторых, сущность человека — не просто сумма, со­вокупность, но сложный ансамбль общественных отно­шений, т. е. их соподчинение, сопряженность, гармони­ческое единство, иерархия. Таким образом, от родовой сущности каждый конкретный индивид отделен не ариф­метически, не разностью (всегда, разумеется, удру­чающе бесконечно большой) между совокупностью всех общественных отношений и количеством отношений, реально осуществляемых индивидом. Человек, как об­щественное существо, изначально связан, исходит из этой сущности, он являет ее образ, хотя, как мы уже говорили, этот образ может быть весьма разным, в том числе и глубоко извращенным. При этом не само коли­чество общественных отношений играет главенствующук» роль. Как верно заметил М. С. Каган, не «совокуп­ность всех», а «ансамбль» предполагает объединение в человеческой сущности отнюдь не всех отношений, а только тех, которые способны персонифицироваться и интериоризироваться 29. Далее — эти персонифициро­ванные и интериоризированные отношения не строятся по некоему установленному шаблону, не появляются сразу в виде готового предмета с заданными свойст­вами, они всегда процесс, всегда движение. Человек «не стремится оставаться чем-то окончательно устано­вившимся, а находится в абсолютном движении станов­ления»,— писал К. Маркс 30. Поэтому нет такой итого­вой совокупности всех отношений, которая определила, замкнула бы своим числом сущность человека, и задача исследования этой сущности, что особо подчеркивает Г. С. Батищев, должна состоять не в поисках какой-либо ее «собственной» конечной природы, а в объяснении того, каким образом и почему человек есть безмасштаб­ное существо . Наконец, на что мы уже обращали вни­мание, представление об ансамбле (в отличие от сово­купности) подразумевает определенное сопряжение, соподчиненность его составляющих. Возникает, следо­вательно, задача выделить основные линии этого ан­самбля, его системообразующий фактор, задающий его «мелодию», его «движение становления», его иерархи­ческое единство и гармонию.

Таким главным, системообразующим представ­ляется способ отношения к самому человеку. К. Маркс писал: «Так как человеческая сущность является истин­ной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общест­венную сущность...» 32 Эта связь, составляющая челове­ческую сущность, и есть отношение человека к человеку. В применении к психологии об этом ярко и проникно­венно сказал С. Л. Рубинштейн: «...первейшее из первых условий жизни человека — это другой человек. Отно­шение к другому человеку, к людям составляет основ­ную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. «Сердце» человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяет­ся тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому чело­веку он способен устанавливать. Психологический ана­лиз человеческой жизни, направленный на раскрытие

отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область «стыка» психологии с этикой» 33.

Как всякий жизненный, живой процесс, отношение к человеку несет в себе некое исходное противоречие, борьбу противоположных возможностей и тенденций. Этими противоположно направленными возможно­стями, векторами, тенденциями является, с одной сто­роны, рассмотрение человека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с другой — пони­мание человека как средства, подчиненного внешней цели, как вещи, пусть даже особой и уникальной, но вещи среди других вещей. Это противоречие в понима­нии человека проходит через всю историю человечества, которую в этом плане можно рассматривать как борьбу за свободу и достоинство, за признание родовой чело­веческой сущности, против вещных отождествлений (раба — с орудием, крепостного — с собственностью, наемного рабочего — с производимой им технической операцией и т. п.).

Разумеется, те или иные вещные отношения, вещные цели будут всегда оставаться насущными—отсюда и постоянная проблема приведения их в соответствие с целями невещными. И это соответствие, если мы хотим развития человека именно как человека, может быть только одним — цели невещные должны в конечном счете обусловливать, подчинять цели вещные. Лишь тогда возможно воспитание человека, который мерилом своей ценности считает не меновую полезность, возмож­ность обмена и продажи своих качеств, а свою родовую человеческую сущность, уравнивающую, соединяющую «истинной общественной связью» всех людей *. Дея­тельность такого Человека (справедливо написать это слово с большой буквы), конечно, подразумевает и кон­кретную «полезность», материальную отдачу обществу, однако ее никогда нельзя прямо свести к этой пользе, ибо любое дело в конце концов пронизано не вещными, а возвышенными, общечеловеческими идеями. Заметим также, что размеры и качество этой материальной от­дачи обычно неизмеримо более высоки, нежели от «час-Продажа, обмен своей внутренней человеческой сути, сопри­частности роду — «бессмертной души» — на любые возможные вещ­ные блага — вечную молодость, славу, богатство, власть — в мифах, преданиях и сказках всех народов расценивались как тягчайшее падение человека, его «сделка с дьяволом».

тачного» человека, воспитанного в вещной традиции и тем самым изолированного от человеческой сущности. Вот почему, по словам Маркса, «уничтожение этой изолированности и даже частичная реакция, восстание против нее, являются настолько же более бесконеч­ными, насколько человек более бесконечен, чем граж­данин государства, и насколько человеческая жизнь более бесконечна, чем политическая жизнь»34.

Итак, главным для человеческой сущности является отношение к самому человеку, которое формируется в борьбе двух разнонаправленных векторов, один из которых ведет к пониманию и реализации человека как самоценности, как существа, способного к развитию «безотносительно к какому бы то ни было заранее уста­новленному масштабу», а другой, противостоящий ему,— к пониманию и реализации человека как сред­ства. Разрешение конфликта, противоречия в пользу первого отношения ведет к утверждению сущности че­ловека, тогда как в случае превалирования второго рода отношений человек выступает в меновой, вещной, т. е. в конечном счете нечеловеческой форме своего сущест­вования. Отсюда проистекают по крайней мере два необходимых вывода. Во-первых, вся конкретная струк­тура общественных отношений, персонифицированных и интериоризированных тем или иным человеком, во многом зависит от особенностей разрешения названного противоречия. Во-вторых, степень приобщения к родо­вой сущности определяется не количеством, объемом усвоенных общественных отношений, а прежде всего выбором и осуществлением главного, системообразую-щего отношения — отношения к людям и к каждому отдельному человеку.

Сказанное может быть отнесено к любой деятель­ности человека. Даже такой вид деятельности, как труд, может (в зависимости от лежащего в его основе отноше­ния к себе и другим) либо способствовать развитию человеческой сущности, либо вести к замкнутости, отъе-диненности, узкоэгоистическим тенденциям. А. С. Мака­ренко, столь высоко ставивший воспитательную роль труда, специально подчеркивал, что труд в известном смысле — процесс воспитательно-нейтральный, он оди­наково может воспитать и коллективиста, и индиви­дуалиста, что зависит прежде всего от способа связи и отношений между собой участников трудового про­цесса.

Развитие деятельности не как технологических опе­раций и действий, а как способа обретения и реализа­ции родовой сущности зависит, однако, не только от отношения индивида к себе и другим людям, но и от того, будет ли это отношение сопровождать, точнее, по­рождать ряд других, необходимо связанных с родовой сущностью свойств. Кратко остановимся на некоторых из них.

Прежде всего деятельность может побуждаться раз­ными обстоятельствами. Она может быть причинно обусловленной, т. е. вытекающей из сложившихся усло­вий, которые являются непосредственно причинно по­рождающими для данной деятельности. Она может рас­цениваться как причинно-сообразная, т. е. сообразую­щаяся с кругом породивших ее условий — причин, но уже не прямо и непосредственно вытекающая из них. Она может быть целесообразной, т. е. в качестве глав­ной ее характеристики, согласованной с заранее постав­ленными целями. Наконец, она может быть целеобу-словленной, т. е. по преимуществу определяемой, про­изводной от цели. Понятно, что в первых двух случаях (причиннообусловленности и причинносообразности) источник деятельности локализуется в прошлом, в уже сложившейся ситуации; в двух остальных случаях (це­лесообразности и целеобусловленности) — в будущем, в том, что предстоит. В свою очередь это предстояние может быть двух родов. Цели могут браться человеком уже в готовом виде и даже быть прямо навязанными ему извне. Этот путь, в самом крайнем своем выраже­нии, превращает человека в «вещь среди вещей», в сред­ство достижения совершенно чуждых ему анонимных институциональных целей 36. Качественно другой род предстояния целей — когда они выработаны самим че­ловеком, когда мы можем говорить о свободном целепо-лагании, целепроектнровании, целетворен.ии человека. Именно здесь находится грань между деятельностью исполнения (пусть сложного, иерархически и опосред­ствованно организованного) и деятельностью творения. Творчество же и есть тот вид деятельности, точнее, тот способ выполнения деятельности, который наиболее отвечает трансцендирующей сущности человека.

При таком подходе к деятельности не просто возни­кают новые предметы, но происходит развитие сущност-•ных сил человека, которое отнюдь не сводится к изоли­рованному, личному достижению творящего, но становится достоянием всех, принадлежит через произведен­ные предметы любому человеку, человечеству в целом. Через человека творящего происходит, таким образом, обогащение родовой человеческой сущности: «...мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, по­лезных предметов... опред меченные сущностные силы человека» 37.

Здесь необходимо сделать два важных для нашего изложения примечания. Прежде всего, когда говорят о творчестве, традиционно ассоциируют его, а нередко и вовсе ограничивают его искусством и наукой. Это создает представление, согласно которому лишь худож­никам, писателям, ученым и прочим представителям «творческих профессий» доступно повседневное творе­ние, лишь они создают новое, раскрывают новые сущ­ностные силы, формирующие новые способности, новые пласты человеческих отношений, тогда как на долю «серого» большинства с их узкими «нетворческими профессиями» остаются механические, репродуктивные, причинно обусловленные виды деятельности с редкими вкраплениями целетворящих, творческих моментов. Та­кое понимание крайне пагубно для развития самосозна­ния, оно принижает и искажает его, отводя человеку роль винтика, детали механизма, смысл и назначение которого ему неведомы. Между тем для любого человека независимо от его профессии, пусть требующей лишь механической деятельности, главным остается как раз тот предмет, который постоянно, ежечасно требует твор­ческого, целетворящего подхода. Предмет этот — сама жизнь человека, творимые, поддерживаемые или отвер­гаемые им отношения, центральным из которых яв­ляется отношение к другим людям. «...Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссоздает — существующие отноше­ния» 38. Те самые, и никакие иные, отношения, которые и есть сущность человека. Обычно, для того чтобы подчеркнуть социальную природу человека, внимание исследователей акцентируется исключительно на том, что человек есть совокупность общественных отноше­ний, т. е. человек, его сущность определяются через образующие его социальные связи. Но при этом выпа­дает из поля зрения необходимость другого угла рас­смотрения той же формулы, а именно что совокупность, вернее, ансамбль общественных отношений и есть человек, т. е. общественные отношения определяются че­рез образующую их деятельность человека. Об­щество — это «сам человек в его общественных отно­шениях» 39. Общественная сущность «не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдель­ному индивиду, а является сущностью каждого отдель­ного индивида (подчеркнуто нами.—Б. Б.), его собст­венной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатст­вом» ю. Упуская из виду этот важнейший угол рассмот­рения, мы как бы призываем: «познай мир (общест­венных отношений), и ты познаешь себя (человека)» — в противовес: «познай себя, и ты познаешь весь мир». На деле это две взаимосвязанные стороны, два основ­ных пути познания, и нельзя, изучая и возвеличивая роль общественных отношений, умалять в сравнении с ними роль человека, ибо они равносущны.

Другой момент, который необходимо отметить, со­стоит в том, что в рамках деятельности творческие и нетворческие стороны отнюдь не исключают друг друга, а находятся в тесной взаимосвязи. Творчество всегда подразумевает операционально-технические моменты, и нередко, чем сложнее творческий акт, тем сложнее и развитее должно быть лежащее в его основе ре­месло — круг освоенных навыков и умений. И напротив, расширение операционально-технических умений рас­ширяет и возможности применения новых творческих подходов, приемов, способов.

Однако, даже если мы найдем, что сугубо рутинную, вовсе исключающую моменты творчества деятельность предпочитают деятельности «творческой», это еще не го­ворит прямо об отходе человека от своей способной к развитию сущности. Все будет зависеть от того, какого рода отношение к другим людям, какого рода понятие о человеке лежит в основе такого предпочтения. Если некто выбрал рутину, сделав это ради жизни и блага другого человека, то он несравнимо выше в челове­ческом плане и ближе к своей родовой сущности, не­жели тот, кто выбором творческой стези попирает конкретного человека или делает его подножием, сред­ством своего возвышения. Специально обратим внима­ние, что тот и другой выбор не определен самой ситуа­цией, не является причинно обусловленным (даже если это так кажется самому субъекту). Он есть акт твор­ческий, целетворящий, проявленный в русле главного,

систсмообразующегодля остальных отношения — отно­шения к человеку. Из этих творческих актов, беско­нечной череды выборов, пусть не всегда ярко очерчен­ных и приметных самому субъекту, и состоит не прекра­щающийся всю жизнь процесс самотворения человека, любой предстоящий этап которого не дан, а задан, яв­ляет собой задачу, смысл и решение которой не могут быть определены вне самого действующего человека, живущего своей, а не чьей-либо чужой, заемной, навя­занной жизнью.

Таким образом, не следует приписывать творчество лишь какому-то особому роду деятельности; это харак­теристика куда более широкая, атрибут полноценной жизни человека, его отношений к себе и миру, необ­ходимый способ реализации его родовой сущности.

Целетворение, самопроектирование жизни в качест­ве своего необходимого условия требуют наличия сво­боды, которую подразделяют, как известно, на свобо­ду негативную, т. е. свободу от внешних стеснений и ограничений, и свободу позитивную, нужную для до­стижения каких-либо поставленных целей и задач. Объективную основу свободы первого рода (ее можно еще назвать независимостью) составляет система прав (свобод), бытующих в данном обществе. При этом, что важно для нашего рассмотрения, эти свободы не даны извне как произвол или подарок безличных сил и институтов. Они в конечном счете порождены (завое­ваны, отстаиваются, выигрываются или, напротив, проигрываются) самими субъектами, самими гражда­нами данного общества: «Государство фиксирует (должно фиксировать) то, что сформировалось в ре­альной жизни, а не «одаривает» по своему усмотрению или произволу юридическим статусом своих граждан, не «дарует» им права и свободы, коренящиеся на самом деле в совокупности тех общественных, в том числе и юридических, отношений, которые складывают­ся на базе существующих объективно производствен­ных отношений... Для юридического статуса личности необходимо, конечно, государственное (официальное) признание масштаба свободы, которым она пользует­ся или на который претендует, но сама эта свобода и ее рамки даны отнюдь не властью и могут ею лишь признаваться в силу объективной необходимости или не признаваться вопреки этой необходимости, что по­дрывает ее собственные основы» 41.

Свобода первого рода — при всей ее важности — лишь расчищает площадку, создает условия для пол­ного проявления свободы второго рода — свободы созидания и самостроительства, свободы преобразова­ния себя и мира в соответствии с поставленными субъ­ектом задачами, его собственным пониманием смыс­ла и цели своей жизни. Человек становится «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность» 42.

Как только свобода из потенциального состояния переходит в созидающее действие, возникает необхо­димость проявления воли субъекта — контролирую­щего, мобилизующего начала этого действия. Подлин­ная воля прежде всего связана со свободой позитив­ной, с возможностью творческой постановки целей, прямо не вытекающих из данных обстоятельств, но направленных на преобразование этих обстоятельств и себя в них. Этим она отличается от своеволия, само­дурства, т. е. в конечном счете от потакания самому себе, своему прежнему, уже сложившемуся, а не пред­стоящему образу. Подлинная, свободная воля (несво­бодная воля есть неволя) необходимо связана с транс-цендирующей сущностью человека, с целетворением. Поэтому «проблема свободы воли формулируется не как проблема осознания необходимости действующих причин и «свободного» подчинения их действию. Сво­бодное действие человека, свободная воля к дейст­вию — это реальная его свобода от непосредственного подчинения обстоятельствам, это деятельная актив­ность человека, изменяющего обстоятельства в соот­ветствии с идеально представляемой целью» 43.

Целетворение, постановка идеальных проектов пре­образования себя и мира подразумевают наряду с во­лей еще одно важнейшее условие. Это условие — вера человека в возможность, правильность, осуществимость этих идеально представленных целей и проектов.

Долгое время из ложной боязни ассоциации с ре­лигиозными воззрениями проблема веры обходилась в научной литературе "'. Лишь в последние годы появились работы, в которых феномен веры рассматривает­ся как необходимый атрибут человеческого существа. Человек без веры, ни во что не верящий — это чело­век без будущего, без нравственных перспектив и опор в жизни, не способный к преодолению и преобразова­нию себя и действительности, человек причинно обус­ловленного, но отнюдь не целесозидающего действия. Творческое решение даже единичной жизненной зада­чи подразумевает выбор из множества возможных хо­дов, причем нередко достаточно равновероятных, т. е. в каждый из которых можно поверить'как в должный. Человек, следовательно, чтобы действовать, не просто выбирает ход, решение, но и опирается (часто не­осознанно) на веру, что именно этот, а не какой-либо иной ход, иное решение нужны, подходят ему.

Еще более вера необходима в сложных жизненных коллизиях. Для осуществления идеальных целей и дол­госрочных проектов необходимо верить в свой выбор, постоянно восстанавливать в себе эту веру, что состав­ляет часто специальную задачу, поскольку, чем более отдаленны и возвышенны наши идеальные построения, тем менее они могут быть доказаны рациональным, логическим путем, т. е. перейти в конкретные знания и убеждения, стать не верой, а уверенностью. Вера находится, конечно, в определенной связи с уверен­ностью, равно как и с надеждой. Можно сказать, на­пример, что исход, решение жизненных коллизий за­рождаются как надежда на их осуществимость (малая субъективная вероятность успеха), затем она уступает место вере (большая вероятность) и, наконец, пере­ходит в уверенность (вероятность успеха, близкая к единице). Для жизненных решений надежда—слабо­ватая опора, а уверенность, напротив, слишком жест­кая и твердая, годная более для реализации уже гото­вого, проверенного прежде опыта. Вера же наиболее

гиозную окраску: дух, душа, вера, надежда, милосердие, грех, со­весть. Но что же делать? Мы по десять раз на дню произносим «спасибо» — «спаси бог», вовсе о боге не думая». Более того, «в реальной жизни, в реальной речи и, значит, в практическом нашем сознании слово «вера» на каждом шагу используется в его нерели­гиозном значении. Мы говорим: вера в победу, вера в людей, вера в правду, с верой в будущее; люди верят в себя, в удачу, в судьбу;

мы говорим о доверии к человеку и уверенности в себе. Наконец, мы говорим: верность Родине, верность долгу, верность любви, вер­ность своему призванию, беспредельная верность своему народу. Все высшие качества человека и лучшие его поступки связаны с верой и верностью!» 41.

отвечает творческому акту как шагу в неизвестное, стремящемуся, однако, исключить безрассудство и упование на случай, равно как не требующему в ка­честве условия обязательной гарантии успеха.

Таким образом, подлинная вера (к которой приме­нимы эпитеты «зрячая», «ясная», «светлая» в отличие от «слепая», «темная», «фанатичная») есть не просто украшение, добавка к целостному развитию человека и уже, разумеется, не индульгенция бездействия * и прибежище слабых, а необходимое условие вне «заранее установленных масштабов» развития, ибо для того, чтобы обрести то новое, которого пока нет в наличии, надо поверить в него как в существующее и потен­циально достижимое. Отметим также, что вера в реаль­ность, жизненность наших проектов и конструкций в значительной мере позволяет им, чье конкретное бытие еще не осуществлено и только возможно в порой весь­ма отдаленном и неопределенном будущем, активно участвовать в сегодняшней жизни. Тем самым наряду с горизонтальной, линейно выраженной причинно-след­ственной цепью, в которой, для того чтобы достигнуть последнего звена, надо последовательно перебрать все предыдущие, возникают вертикальные смысловые свя­зи между образом будущего и настоящим, что позво­ляет будущему не только реально формировать пред­шествующие ему по времени звенья жизни, но и вы­брать любое из этих звеньев как форму своего ко­нечного бытия. «Будущее,— справедливо замечает В. Н. Назаров,— возможно не только как уходящая в бесконечность стрела времени, но и как воспарение

* Даже безоговорочная вера в свою судьбу и предназначение, в свой предуготованный путь далеко не всегда делает человека лишь пассивным наблюдателем, ожидающим, когда же свершится предначертанное свыше. «Фатализм,— замечает Г. В. Плеханов,— не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически, необходимой основой такого действия». В качестве примера Плеханов приводит Оливера Кромвеля. Кромвель «называл свои действия плодом воли божьей. Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу» 45. Понятно, что свойство «наперед окрашивать действия в цвет не­обходимости» не прерогатива одной религиозной веры, но общее свойство веры как специфически человеческого феномена. Вера про­лагает пути к действию, мобилизует волю, которая в свою очередь цементирует ее, образуя основание уверенности в правоте избран­ного приложения сил.

над его линейным процессом. Подобное будущее вы­носится из общего потока времени и заземляется в любой его точке...» 46 Для того чтобы быть вынесен­ным «из общего потока времени», это будущее долж­но быть представлено как независимое от времени, как уже существующее, что есть на деле продукция акта веры, ибо как такового его нет, оно лишь пред­стоит, но через этот специфически человеческий акт оно появляется и обретает возможность активно реали­зовать себя в настоящем, привнося, опредмечивая, узнавая идеально мыслимое в реально существующем.

Разумеется, направляя человека к тому, чего нет на деле, вера может способствовать не только творческо­му движению, преобразованию себя и наличных ситуа­ций, но и уходу от реальности, формированию иллю­зий, на которые можно смотреть как на отклонения развития *. Однако следует помнить, что сфера идеаль­ного, с которой взаимосвязана вера, никогда не являет­ся (да и не может являться) безупречно точным отра­жением реальности. Идеальные образы, которые мы строим, всегда в той или иной степени — «иллюзии», поскольку между ними и их воплощением непременно есть зазор, угол, расстояние — тем большие, чем слож­нее, отдаленнее по времени проектируемый результат. Это расстояние и определяет долю «иллюзии», рас­хождения ожиданий, замысла и результата. Иными словами, для достижения некоторого результата жиз­ненной деятельности мало стремиться к нему как к таковому, стремление должно обязательно перехлес­тывать, превосходить этот результат, быть всегда вы­ше, «иллюзорнее» его **. Определить оптимум этого превышения, разрыва реального и идеального — спе­циальная психологическая задача (мы отчасти коснем­ся ее в гл. IV), здесь же хотелось лишь отметить па-

* Психологический механизм формирования одного из видов аномальной иллюзорно-компенсаторной деятельности будет специ­ально рассмотрен в гл. V.

** Замечательный по простоте и силе образ соотношения иде­ального устремления и реального результата дал Л. Н. Толстой при обсуждении картины Н. К. Рериха «Гонец». Он тогда (видимо, не столько о самой картине, сколько в жизненное напутствие мо­лодому художнику) сказал: «Случалось ли в лодке переезжать быстроходную реку? Надо всегда править выше того места, куда вам нужно, иначе снесет. Так и в области нравственных требований надо рулить всегда выше — жизнь все снесет. Пусть ваш гонец очень высоко руль держит, тогда доплывет» 47.

губность отношения к возвышенности жизнетворче-ских конструкций как излишней «иллюзии», зря расто­чающей, отвлекающей от реальности силы человека. Напротив, такого рода «иллюзии» — необходимый ис­точник сил в борьбе с трудностями, ориентир, указы­вающий главное направление в меняющихся и часто противоречивых обстоятельствах жизни.

Для полноты заметим, что отмеченные выше атри­буты — целетворение, свобода выбора, вера — имеют определенные филогенетические предпосылки. Опере­жающее отражение действительности — важнейшая форма приспособления живой материи к среде. Это опережение подразумевает известную творческую (т. е. не заданную прямо наличными условиями) активность, необходимость предвосхищения обстоятельств и осу­ществления выбора решения, «веру» в исполнимость намеченного. С появлением психического отражения «вместо поля взаимодействующих тел,— замечает П. Я. Гальперин,— окружающий мир... открывается перед индивидом как арена его возможных действий. Возможных — значит не таких, что неизбежно долж­ны произойти... Индивид не может действовать вне условий, и с условиями нельзя обращаться «как угод­но», произвольно, однако свойства вещей благодаря представительству в образах можно учитывать зара­нее и при этом намечать разные действия. Благодаря психическому отражению ситуации у индивида откры­вается возможность выбора. А у бильярдного шара вы­бора нет» 48.

Думается, что при анализе сущностных свойств человека не нужно забывать об этих предпосылках их возникновения. Рассматриваемые свойства не появ­ляются сами по себе, но имеют материальную исто­рию своего зарождения и развития. Иначе говоря, появление многих из них может быть показано исходя не только из общих абстрактных положений, но и из самой природы психического отражения. Такой подход вовсе не умаляет основополагающей значимости пути от «абстрактного к конкретному», но служит его важ­ным корригирующим дополнением.

Дана ли человеку способность, возможность непо­средственного постижения своей сущности, целостно­сти, своей приобщенности к роду, или в этом плане он ограничен лишь теоретическим знанием и актом веры?

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, во-первых, что центральным составляющим сущность чело­века является отношение его к другому. Во-вторых, что в основе этого отношения лежат две противоре­чащие друг другу тенденции: рассмотрение другого человека как самоценности, самоцели и рассмотрение его как средства. И наконец, в-третьих, что именно от особенностей разрешения этого противоречия зави­сит в первую очередь приобщение самого человека к родовой сущности либо, напротив, отъединение от нее, ее извращение. Основным парадоксом самосознания, саморазвития человека является, таким образом, то, что это самосознание, саморазвитие производно от отношения к другому человеку, т. е. отношение к себе возникает через отношение к другим *. Напомним ши­роко известные слова К. Маркса о том, что «человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него фор­мой проявления рода «человек»» 5'.

Отсюда постижение своей сущности не как теоре­тического знания (так должно быть исходя из таких-то и таких постулатов) и не через акт веры (я верю вопре­ки сомнениям, что так должно быть), а в своей само­очевидности и целостности возможно только через осо­бое отношение к другому, в котором этот другой пред­станет во всей самоочевидной значимости и целостно­сти, не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе, воплощающая в своей неповторимой форме все достоинства и красоту человеческого рода. Спо­собность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении другим есть способность любви как выс­шего из доступных человеку способов реализации отно­шения к другому. «С началом любви,— писал С. Л. Ру­бинштейн,— человек начинает существовать для дру­гого человека в новом, более полном смысле как некое завершенное, совершенное в себе существо. Иными

словами, любовь есть утверждение существования дру­гого и выявление его сущности» 52.

Могут возразить: о каком выявлении сущности мо­жет идти речь, когда любовь столь часто слепа, склон-на преуменьшать, а то и вовсе закрывать глаза на недостатки своего объекта или возвеличивать до небес не бог весть какие достоинства. Но мы уже говорили, что сущность человека не простой набор отношений, а их ансамбль, центром которого является отношение к другому. Овладевая этим центром, любовь овладе­вает ключом к постижению всей сущности человека в целом *.

С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между мужчиной и женщиной и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к Родине, к Человечеству. Однако во всех столь разных на первый взгляд проявлениях любовь едина в главной сути — в отношении к своему предмету как к самоценности **. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени все большего постижения человека, все боль­шего расширения сферы собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому фик­сация на одной какой-либо ступени (любить челове-

* «Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности,— констатирует заме­чательный психотерапевт современности Виктор Франкл.— Никто не может осознать суть другого человека до того, как полюбил его. В духовном акте любви человек становится способным увидеть существенные черты и особенности любимого человека, и, более того, он видит потенциальное в нем, то, что еще не выявлено, но должно быть выявлено. Кроме того, любя, любящий человек застав­ляет любимого актуализировать свою потенциальность. Помогая осознать то, кем он может быть и кем он будет в будущем, он пре­вращает эту потенциальность в истинное» . Напомним также сло­ва К. Маркса: «Чем я не могу быть для других, тем я не являюсь и не могу быть и для самого себя» 54. Пока любовь не открывает через любящего совершенств любимого, последний их не знает и не обладает, ими. Любовь при этом становится не только перво­открывателем нового видения себя и мира, но и внутренним усло­вием, мерилом глубины и силы его реализации, судьей, чье доверие воспринимается как дорогой, часто незаслуженный, неслыханный, неожиданный дар и обмануть которое поэтому кажется страшным.

** Сомнения подлинной любви (подчас многочисленные и мучи­тельные) могут относиться к ответности, силе, дальнейшей судьбе чувства, но самоценность объекта любви, его несводимость к средству, пользе, выгоде сомнению не подлежат. Любовь в принципе нельзя продать или обменять на что-то, ибо она погибает в тот же самый момент, когда свершается сделка, т. е. когда она обменивается на нечто третье, вещное, теряя тем самым свою самоценность.

честно, но не любить конкретных людей; любить близ­ких, свою семью, свою группу, «кучу», но быть равно­душным к чужим, «дальним» и т. п.) есть гибель под­линной любви, пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от «близких» ради «даль­них» или, напротив, в жертве «дальними» ради «близ­ких», а в полном и широком развертывании природы любви как человеческого, т. е. не имеющего оконча­тельных границ, трансцендирующего отношения.

Вовсе не похвально, например, перешагивая ближ­него, считать единственно достойным предметом любви все человечество — это будет не любовь, а гордыня, пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отноше­ния к людям, простой способ самоутверждения (неда­ром говорят — легко любить человечество, но не легко любить человека). Подлинная любовь к человечеству начинается с любви к конкретному ближнему, с рас­крытия в нем человеческой сути и восхищения этой сутью, с постепенного постижения его как образа Че­ловечества. Снятие противопоставления между ближ­ним и дальним «заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении»,— пишет С. Л. Рубинштейн 55. Тогда и человечество, если мы дорастем до того, чтобы позво­лить себе назвать его предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной, разно­языкой толпой, мелькающей в кадрах кино или теле­видения, а собранием, связью конкретных людей, кото­рые при всей их непохожести друг на друга, при всей их реальной заземленности и далекости от идеализи­рованных представлений составляют единый, бесконеч­но совершенный в своем потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: «самый главный для тебя человек — тот, с которым ты говоришь сейчас», ибо в каждом — человечество и человечество — в каждом.

Только будучи способным на такое отношение к дру­гому, через это отношение человек осознает, прини­мает (не теоретически, не усилием верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского сознания) тем оче­виднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен «децентрироваться», отречься от себя, чем больше он забывал, «терял» себя ради другого. Эта

 «потеря» и осуществляется в наибольшей степени в акте любви. «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою» 5в.

Таким образом, на поставленный выше вопрос — дано ли человеку непосредственное постижение своей родовой сути в целостном и самоочевидном восприя­тии себя? — можно ответить положительно: дано в спо­собности любить, в способности к развитию этого от­ношения к миру.

До сих пор мы говорили о творчестве, о вере в бу­дущее, о целеполагании и самопроектировании, о по­зитивной свободе и свободном волепроявлении, о люб­ви как способе постижения человеческой сущности. Но жизнь каждого человека конечна, смерть обрывает все названные движения, и одно сознание этого факта ставит проблему ответственности за содержание своей жизни, каждого ее дня и часа в число первейших. Это ответственность * перед обществом, перед прошлыми и будущими поколениями, перед конкретными людьми — близкими и далекими, перед начатым тобой делом, перед созданными, выношенными тобой образами, пред­ставлениями о жизни, которые вне тебя, без твоего участия реализованными быть не могут; это ответствен­ность перед самим собой за свою осуществленную или неосуществленную, искаженную тобой (и не кем иным, как тобой) человеческую сущность. «...Наличие смер­ти,— писал С. Л. Рубинштейн,— превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязатель­ство, в обязательство, срок выполнения которого мо­жет истечь в любой момент» 5Э. Эта серьезность, ответ­ственность не означает забвения радости, ощущения полноты жизненного момента, но оттеняет, придает ему цену, выявляя главное и второстепенное, сущест­венное и наносное. Подлинная ответственность — это

* Следует, конечно, отличать эту психологическую ответствен­ность от ответственности юридической, которая понимается как обязанность, исполняемая в силу государственного принуждения или приравненного к нему общественного воздействия, тогда как добровольное исполнение обязанности юридической ответствен­ностью не является 57. Что касается сугубо конкретно-психологи­ческих аспектов изучения ответственного поведения, существующих здесь методов и основных проблем, то с ними можно познакомиться, прочтя монографию К. Муздыбаева 58.

не фрейдовский пресс «сверх-я» на слабую душу чело­века, а условие его возвышения и приобщения к Чело­вечеству, его нуждам, заботам, страданиям и радо­стям.

Осознание конечности своего бытия впервые во всей его грандиозности ставит вопрос о смысле жизни, за­ставляя искать этот смысл в том, что превосходит конечную индивидуальную жизнь, что не уничтожимо фактом смерти.

Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других, людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его разви­тия как потенциально бесконечного, вне любых «зара­нее установленных масштабов» (в нравственно-оце­ночном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми). В других случаях обнаруживается направ­ленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определи­мому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми). Дела и поступки первого ви­да — основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс само­сознания» — возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида — основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходяще­го за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жиз­ни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех.

И хотя зло, как некая обобщенная категория, со­путствует человечеству и имеет такой же срок своего существования, как и добро, человек со «злым» само­сознанием, видя во всех средство, вещь, и сам стано­вится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную

причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) ре­шается человеком всегда по сути синхронно, одновре­менно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к обществу, а в пре­деле — и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновремен­но позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческо­го рода и каждого его члена в отдельности, представ­ляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узко-групповых интересов.

Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) — излюбленная тема легенд и преданий. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с пробле­мой долголетии, смерти и бессмертия человека,— пи­шет, например, И. Т. Фролов,— прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, т. е. социально-личностной и нравственной, формой» 60.

Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни — оказаться пустым, изолированным мгнове­нием. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек про­жил один час, этот — день, этот — три года, этот — десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущен­ных календарных сроках, которые были относительно

равны, а о сроках жизни, наполненных высоким чело­веческим смыслом *.

К сожалению, насущные смысложизненные пробле­мы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии **. Меж­ду тем, коль скоро смысл жизни обретается в отно­шении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее? является ли оно конечным (а вместе с ним оказывает­ся конечным и найденный нами смысл) или бесконеч­ным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоя­щему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмас­штабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппози­ция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни — утверждение

* Ясно, что речь идет о чисто человеческом, духовном измере­нии, категории вечности, т. е. не о том, что определено самим по себе бесконечным течением времени, а скорее о том, что просту­пает сквозь время, способно свершаться в любой день и час. Или, напротив, не свершаться, исчезать в погоне за преходящим. И если это становится массовым, превалирующей формой — говорят о без­временье. Физически время течет как обычно, оно может быть за­нято весьма разнообразной и кипучей деятельностью, теряется лишь связь с вечным, непреходящим, а значит — теряется подлинная связь, сцепление со всеми другими временами человечества, «связь времен». Известна формула: «бессмертие человека в бессмертии человечества», однако человечество вечно нс потому, что никогда не прекратит своего существования (гарантии тому нет), а потому и до тех только пор, пока борется, отстаивает, служит вечным, не­преходящим ценностям и истине, постоянно и объективно испытую­щим нас, но вне нас не могущим олицетвориться и быть.

** Так, И. Т. Фролов, отмечая, что современная наука открыла многое в понимании биологического и социального смысла жизни и смерти человека, справедливо указывает на слабость в разработ­ке индивидуально-психологических проблем смысла жизни, смерти и бессмертия человека, в отношении которых «нужны не только «чисто» научные подходы... но и философские, то, что Л. И. Толстой называл мудростью, отказывая в ней науке своего времени... Одна­ко многие относящиеся сюда важные мировоззренческие, социаль­но-этические и гуманистические проблемы, волнующие каждого чело­века, по-прежнему еще мало занимают науку. В результате мы оставляем открытой, неудовлетворенной значительную часть жиз­ни человеческого духа...»6'. Проблемы смысла жизни практически не затрагиваются ни в школе (на пагубность этого положения не раз обращал внимание В. А. Сухомлинский), ни в вузе. «Студент выс­шего учебного заведения (не говоря уже о школьнике),— констатирует Л. Н. Коган,— на протяжении 4—5 лет изучения общественных наук может ни разу не услышать слов «смысл жизни»»62.

смертности человека (опять же не физической, а его дел, поступков, борений, страданий, мыслей, желаний), нахождение бесконечного основания такого смысла равносильно утверждению бессмертия человека. И коль скоро человек ищет бесконечных оснований жизни, не уничтожимого фактом смерти смысла — он ищет своего бессмертия. Поэтому на эти поиски, на эту потребность надо смотреть не как на «вредную», «излишнюю», «иде­алистическую» и т. п., а как на полноценную, необходи­мую для осуществления этой (а вовсе не потусторонней) жизни, для ее высокого творческого накала, для осоз­нания себя как непосредственно родового существа, способного развиваться вне «заранее установленных масштабов».

Рассматриваемая проблема не решается, если идти по пути приписывания атрибута бессмертия лишь «исто­рическим личностям», «творческим деятелям» и т. п. При таком чрезвычайно распространенном подходе са­ма проблема внутреннего поиска отношения к смерти и бессмертию затушевывается, подменяется задачей усвоения, принятия готовых социальных оценок и штам­пов социальной памяти. Встав на эту точку зрения, мы в известной мере уподобляемся полушутливой фран­цузской традиции именовать избираемых в члены Ака­демии «бессмертными», и тогда вековая проблема бес­смертия решается весьма просто — надо всеми силами и путями стараться стать академиком, лауреатом, орде­ноносцем. Данный подход, конечно, весьма удобен, прост и безопасен: уж если и ошиблись в присуждении «бессмертности» при жизни, так время покажет и через 40—60 лет точно постановит, кто смертей, а кто нет. Однако удовлетворить жажду понимания проблемы смерти и бессмертия такое решение не может, ибо нахождение не устранимого смертью смысла жизни есть, повторяем, насущная потребность человека,— потребность, ждущая своего удовлетворения в этой его жизни, в его индивидуальном самосознании. И возни­кает она не из себя самой и не как извне заданная или кем-то надуманная, но в силу объективных, неустра­нимых внутренних причин, а именно как следствие действия основного родовидового противоречия между ограниченностью, конечностью, заведомой уничтожи-мостью, смертностью индивидуального бытия и всеобщ­ностью, безмасштабностью родовой сути. Причем в фокусе данной проблемы это противоречие достигает

порой наивысшего накала и драматизма. И понятно:

на смысловом уровне (в отличие от уровня социальных решений) оно должно быть разрешено сейчас, для ме­ня живущего, а не откладываемо на будущее, когда меня уже не станет и кто-то иной (будь то единичное лицо или общество) ретроспективно оценит мою жизнь.

Психология до сих пор этих проблем не касалась, и их исследование — дело будущего. Но одно ясно:

главное и, пожалуй, единственно верное направление пути обретения подлинного смысла жизни связано с выходом за границы узкого «я», служением обществу, другим людям. Если человек «живет, отрекаясь от личности для блага других, он здесь, в этой жизни, уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех лю­дей дело этой жизни» 63. Это отношение можно опре­делить как сопричастность и единство с живущими, с историей и будущим, потеря заданных здесь-и-теперь строгих границ «я» и свободный переход в любое там-и-тогда человека и человечества. Понятно, что речь идет не о декларации, не об абстрактно мыслимых представлениях, а о состояниях, переживаемых, раз­вертывающихся как насущная внутриличностная смыс­ловая реальность. И тогда действительно нет времени и нет границ, а значит, при всем осознании "своей оче­видной смертности человек обретает почву и смысл, смертью не уничтожимые. «Я чувствую себя настолько солидарным со всеми живущими,— писал во время тя­желой болезни молодой еще, 37-летний А. Эйнштейн,— что для меня безразлично, где начинается и где кон­чается отдельное» 64.

Итак, смысл жизни будет зависеть от того, какую позицию выбрал и осуществил человек: например, отно­сится ли он к другому как к самоценности, к своему делу как к самоотдаче на пользу и радость людям или видит в человеке средство, вещь, в труде — до­кучную обязанность и т. п. Первое отношение — залог непосредственного приобщения к родовой сущности, осмысленности жизни, не уничтожаемой неизбеж­ностью смерти. Второе — залог отчужденности от ро­да, обрывочности, лоскутности жизни, лишенной обще­го сквозного смысла, дорога в никуда *.

Непосредственной формой, в которой представляет­ся, репрезентируется человеку дух ответственности пе­ред жизнью, миром и людьми, является совесть. Муки совести — это в конечном счете муки разобщения с родовой сущностью, с целостным общечеловеческим бытием. Психология, занимаясь в основном частностя­ми душевной жизни, отступает перед этими явлениями (можно сказать и так — не поднимает глаз на эти явле­ния), зато в художественной литературе они представ­лены с потрясающей глубиной и силой. Вспомним пушкинского царя Бориса. Средством, подножием вос­хождения к власти он сделал одну, «всего лишь» одну человеческую жизнь — жизнь ребенка. И эта власть, такая внешне удачная («шестой уж год я царствую спо­койно»), полезная народу («я отворил им житницы»), не приносит радости царю, не рождает любви к нему народа, ибо попранная им жизнь разобщила его с людьми, с народом, с самой человеческой сущностью и, следовательно, с самим собой, лишила сна и покоя, превратила жизнь в муку и трагедию, а все его дела и даже благодеяния — в мертвые, не приносящие пло­да ответных чувств и связей с миром.

Мы кратко затронули лишь некоторые аспекты, вытекающие из представления о человеке, но сказан­ного уже достаточно для того, чтобы иметь основания сформулировать наше понимание психической нормы. Прежде всего из рассмотренного выше следует, что ведущим, определяющим для собственно человече­ского развития является процесс самоосуществления, предметом которого становится родовая человеческая сущность, стремление к приобщению, слиянию с ней и обретение тем самым всей возможной полноты своего существования как человека *. Нормальное развитие

дущими поколениями, а свою задачу видел в том, чтобы заставить этот факел гореть еще сильнее и ярче, прежде чем он передаст его другим поколениям. Этот образ противостоит другому и весьма рас­пространенному пессимистическому сравнению человеческой жизни с полетом мотылька из тьмы во тьму.

* Проведенный анализ делает достаточно очевидным, что пред­ложенное понимание самоосуществления отлично от большинства зарубежных концепций, в которых затрагиваются проблемы само­актуализации, самореализации и т. п. Обычно в этих концепциях постулируется некая потребность как главная детерминанта разви­тия. Согласно такому приему, любое поведение индивида может быть объяснено достаточно просто: преступление — потребностью в его совершении, творчество — потребностью в нем, самоактуали­зация — потребностью в последней и т. п. Остается, далее, назвать

положительно согласуется с этим процессом, направ­ляется на его реализацию, иными словами, нормаль­ное развитие — это такое развитие, которое ведет че­ловека к обретению им родовой человеческой сущно­сти. Условиями и одновременно критериями этого раз­вития являются: отношение к другому человеку как к самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода «человек» (централь­ное системообразующее отношение); способность к де-центрации, самоотдаче и любви как способу реализа­ции этого отношения; творческий, целетворящий ха­рактер жизнедеятельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному волепроявлению;

возможность самопроектирования будущего; вера в осуществимость намеченного; внутренняя ответствен­ность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; стремление к обретению сквозного обще­го смысла своей жизни.

Обычно оппозицией норме должно являться сужде­ние о патологии. Но, как гласит старая истина, при­рода не делает скачков, между условными полюсами . «нормы» и «патологии» находится обширное поле от-

эти потребности врожденными и приписать им инстинктивную при­роду, тогда в одних случаях человек будет рассматриваться как носитель исходно «светлых» начал, а в других — как носитель «тем­ных», низменных инстинктов. Проблема внутренних противоречий развития, самодвижения, активности субъекта тем самым упрощает­ся, если не снимается вовсе. В стороне остается и проблема связи с миром, ведь в случае постулирования врожденных потребностей и инстинктов (равно добрых или злых) общество становится сугубо внешним моментом, мешающим или потакающим их развитию. Разу­меется, это не означает вообще умаления роли" потребностей, в том числе и потребности в самоосуществлении как исключительно важ­ной для развития человека. Но надо понять, что потребность эта не дана, а задана, она возникает и оформляется в ходе реальной жизни, а не предшествует ей. Вот почему именно в зависимости от этого хода возникают и разные по направленности потребности этого рода — «самоосуществляется» и негодяй, и фашист, и пре­ступник. Во многих зарубежных концепциях последний момент вооб­ще не рассматривается — главное, самораскрыться, самоактуализи­роваться, самореализоваться, а в чем, ценой чего, ценой каких отно­шений к окружающим и миру — не так значимо. По сути процесс такой самоактуализации замыкается эгоцентрическим смысловым уровнем. Мы же, говоря в дальнейшем о самоосуществлении, о соответствующей потребности в нем, будем иметь в виду, во-первых, производность этой потребности от реального хода жизни человека и, во-вторых, то, что подлинное содержание самоосуществления, подлинный его предмет есть приобщение ко всеобщей родовой сущ­ности посредством целенаправленной, целетворящей активной дея­тельности субъекта.

клонений, аномалий развития. Поэтому правильнее, на наш взгляд, сформулировать общее представление об аномалиях, имея в виду, что лишь в крайних своих вариантах они переходят в выражение патологические явления. Тогда аномальным, согласно рассмотренным выше положениям, следует считать такое развитие, которое не согласуется, подавляет самоосуществле­ние, ведет к извращению его сути, или, иными словами, аномальным, отклоняющимся от нормального являет­ся такого рода развитие, которое ведет человека к отъединению, отрыву от его всеобщей родовой сущно­сти. Условиями и одновременно критериями такого развития следует считать: отношение к человеку как к средству, как к конечной, заранее определимой вещи (центральное системообразующее отношение); эго­центризм и неспособность к самоотдаче и любви; при­чинно обусловленный, подчиняющийся внешним об­стоятельствам характер жизнедеятельности; отсутствие или слабую выраженность потребности в позитивной свободе; неспособность к свободному волепроявлению, самопроектированию своего будущего; неверие в свои возможности; отсутствие или крайне слабую внутрен­нюю ответственность перед собой и другими, прошлы­ми и будущими поколениями; отсутствие стремления к обретению сквозного общего смысла своей жизни *.

Теперь нам предстоит обосновать еще одно исходно важное положение. Дело в том, что, как заметил, на-

* Сразу отметим известные ограничения этого определения. Во-первых, оно имеет сугубо общий, методологический характер, во-вторых, отвечает принятой в данной работе логике рассужде­ний — найти признаки нормального развития и, лишь исходя из них, понять общую суть аномалий как собственно отклонений, от­ступлений от этого развития. Если же мы предпримем «восхожде­ние от абстрактного к конкретному», обратимся к исследованию реальных видов аномалий, то, во-первых, с неизбежностью подтвер­дим старую истину, что «здоровье — одно, а болезней много», не­исчислимы виды, подвиды и вариации психических уклонов и из­вращений. Во-вторых, обнаружим отнюдь не одни только признаки ущерба, негативные отклонения от нормы, но и присущие каждой аномалии позитивные, лишь ее отличающие характеристики или их особое, специфическое сочетание. Следует помнить, что и в слу­чаях нормы, и в случаях аномалий речь идет не об одномоментных, застывших состояниях, а о развитии. Всякое же развитие не может быть лишь цепью потерь и ущербов, но обязательно и обретений, новообразований. Другое дело — какого рода эти обретения в ано­мальном развитии, какую роль они играют в судьбе человека, к каким поступкам и действиям приводят. Некоторые иллюстрации к сказанному читатель найдет в гл. IV и V.

верное, внимательный читатель, мы практически не употребляли в нашем анализе понятия личности. Это было вполне сознательным приемом, согласующимся с фундаментальным правилом науки — не вводить поня­тия до той поры, пока нужда в нем не станет совер­шенно очевидной. И вот оказалось, что можно дойти до представлений о психической норме, ее условиях и критериях, минуя понятие личности — кардинальное, казалось бы, понятие всей психологии. Из этого не­ожиданного обстоятельства вытекали в свою очередь два следствия, два возможных дальнейших пути: либо и впредь обходиться без упоминания личности, либо найти и твердо обозначить такое ее понимание, кото­рое вносило бы качественно новый аспект в рассмотре­ние проблемы.

Чтобы разобраться в этом вопросе, мы попытались прежде всего проанализировать, что именно подразу­мевают, когда употребляют понятие личности. Карти­на оказалась до чрезвычайности пестрой. Одни отож­дествляют с личностью черты человека как индивида, другие идентифицируют личность с характером, тре­тьи — с социальным статусом и функциями, четвер­тые — с родовой сущностью, пятые — с совокупностью различных уровней: от физических качеств до духов­ного содержания. Эта разноголосица усугубляется, точнее, помножается на разные представления о сро­ках и возможностях достижения свойства «быть лич­ностью»: некоторые считают это свойство присущим чуть ли не изначально, с первого «я сам» ребенка;

другие указывают, что личность рождается не сразу, не один, а несколько раз; наконец, есть мнение (его придерживаются главным образом философы), что по­нятие личности имеет значение идеала, к которому надо стремиться, но который достижим отнюдь не каж­дым. Таким образом, наше предположение о том, что при анализе психического развития можно обойтись без употребления понятия личности, оказалось вовсе не лишенным основания, ведь в обозначенных выше взглядах личность по преимуществу выступает как ре­дуцированная либо к индивидным свойствам человека, либо к его индивидуальным, характерологическим свой­ствам, либо к особенностям его социального функцио­нирования и т. п. Тем самым по существу определяется не особое содержание понятия личности, а разные по своим основаниям аспекты понятия человека, и, что

самое главное, эти определения, выделяя отдельные, пусть чрезвычайно важные стороны деятельности и сознания человека, обычно не указывают основных функций свойства «быть личностью», цель и назна­чение этого новообразования в человеке. Не случайно поэтому Е. В. Шорохова отмечала, что в «большин­стве психологических исследований советских ученых проводится детальное изучение отдельных психических явлений, их материальных основ, нередко речь идет и об общественной обусловленности этих явлений. Одна­ко же эти исследования... не поднимаются, не доходят до уровня изучения функций личности». В результате «в большинстве современных учебников психологии человеческая психика предстает в виде набора деталей недействующей машины. В лучшем случае в учебниках демонстрируются «узлы», «блоки» деталей, но из этой демонстрации по сути дела ничего нельзя узнать о субъективной жизни человека...»63. Что касается лич­ности, то демонстрация «блоков» и «узлов» (пусть та­лантливая, изощренная и изобретательная, снабженная самой современной математической обработкой) ока­зывается мало полезной как теории, так и практике *, потому что она лишена представления о всем «двига­теле» в целом, о том, ради чего собраны и взаимосвя­заны в нем все эти «блоки» и «узлы».

Цитированные выше слова Е. В. Шороховой отне­сены ею к большинству, но, к счастью, не ко всем иссле­дованиям и направлениям в области личности; следует учесть также, что они написаны в 1974 г., а с того вре­мени картина значительно изменилась. В рамках веду­щей в отечественной психологии теории — теории дея­тельности — важнейшим в этом плане событием стал выход монографии А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» (1975), а также ряда его статей и выступлений, посвященных проблемам личности. И хотя разработанные А. Н. Леонтьевым положения но-

* Между тем сторонники такого подхода очень часто любят говорить о требованиях практики, подчеркивать прикладную направ­ленность своих исследований в противовес отвлеченным, ничего, на их взгляд, не дающим для жизни теориям. Но теория в своем под­линном назначении не досужая игра ума, не бегство от требований действительности, а -источник все нового понимания этой действи­тельности, более верных и адекватных подходов к ней. Как заметил выдающийся физик Больцман, нет ничего более практичного, чем хорошая теория. Подчеркнем, однако, что речь идет именно о хоро­шей, а не о какой-либо иной теории.

сили сугубо общеметодологический характер и цело­стной теории личности создано им не было, именно эти положения дали мощный толчок к последующим раз­работкам в этой области. В сохранившемся конспекте одного из последних своих выступлений А. Н. Леонтьев писал: «Личность =/^= индивид; это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, в цело-купности отношений, общественных по своей природе, в которые индивид вовлекается...

Иначе говоря, личность есть системное и поэтому «сверхчувственное» качество, хотя носителем этого ка­чества является вполне чувственный, телесный инди­вид со всеми его прирожденными и приобретенными свойствами...

С этой точки зрения проблема личности образует новое психологическое измерение: иное, чем измерение, в котором ведутся исследования тех или иных психи­ческих процессов, отдельных свойств и состояний чело­века; это — исследование его места, позиции в систе­ме, которая есть система общественных связей, обще­ний, которые открываются ему; это — исследование того, что, ради чего и как. использует человек врожден­ное ему и приобретенное им (даже черты темперамента и уж, конечно, приобретенные знания, умения, навыки... мышление)» 66.

Значение этих положений велико. Как справедливо замечает А. Г. Асмолов, данная в них характеристика предмета психологии личности «представляет собой пример той абстракции, развертывая которую можно создать конкретную картину психологии личности» 67. Обратим внимание на следующие основополагающие моменты леонтьевских абстракций. Во-первых, на ре­шительную констатацию несовпадения личности и ин­дивида; во-вторых, на то, что личность есть приобре­таемое в ходе жизни в обществе особое, психологи­ческое измерение, качественно иное, нежели то, в кото­ром предстают отдельные психические процессы;

в-третьих, на то, что это измерение является систем­ным и потому «сверхчувственным» качеством, и, в-чет­вертых, на то, что исследование личности должно за­ключаться в изучении общений, позиции и того, что, ради чего и как использует человек все врожденное и приобретенное им.

Полностью соглашаясь с этими утверждениями, к некоторым из которых мы будем еще возвращаться,

следует, однако, признать, что ни в них, ни в дальней­ших исследованиях этого русла не дается четкого отве­та на вопрос: в чем цель и назначение выделенного «измерения» личности? Констатируется лишь, что это измерение — новое,системноорганизованное, сверхчув­ственное, возникающее в общественных отношениях

•и т. д. Изучая эти особенности, мы, разумеется, значи­тельно продвинемся в понимании человеческой лично­сти, но останемся по-прежнему в неведении относитель­но того, чему в конечном итоге служит, какова точка приложения этого измерения. Могут возразить, что эта точка, более того, целый ряд этих точек уже даны в вышеприведенных абстракциях: это определение пози­ции, общений, использование унаследованных и благо-

• приобретенных особенностей. Все это, несомненно, клю­чевые моменты, важнейшие функции личности, пони­маемой в таком случае в качестве «управителя» пси­хических процессов и отношений. Однако по-прежнему остается вопрос: чему в конце концов служит личность, несет ли она в себе самой свою конечную цель или ее служба — средство достижения чего-то большего? Пер­вое обозначало бы растворение понятия личности в понятии человека, понимание личности как высшего проявления, конечной цели и олицетворения человека, и отсюда, в частности, представление о личности как об идеале, вершине, доступной далеко не каждому. Второе возвращает к уже поставленной выше задаче:

выяснению того, чему, если не только самой себе, не «личности ради личности», служит ее особая, сверх­чувственная, системная и т. д. организация.

Для рассмотрения этого, крайне важного для кон­текста данной книги, положения продолжим прерван­ный на время ход наших основных рассуждений. На­помним, что в качестве ведущего, определяющего для собственно человеческого, т. е. специфического и, сле­довательно, нормального, на наш взгляд, для челове­ка, развития рассматривался процесс самоосуществле­ния, предметом которого становится всеобщая родо­вая человеческая сущность, стремление к приобщению, слиянию с ней и обретению тем самым всей возможной полноты своего существования как человека. Реализа­ция этого стремления возможна лишь через последо­вательное развитие определенного рода отношения к Другому человеку (как к самоценности, но не как к средству), способностей к целетворящей деятельности

(в противовес деятельности только причинно обуслов­ленной), свободному волепроявлению (в противовес пассивной зависимости) и т. п. Это развитие, хотя, безусловно, требует определенных внешних и внутрен­них условий *, никогда не идет спонтанно, как развер­тывание некоего инстинкта, но всегда есть процесс непрекращающегося самопроектирования и самострои­тельства. Специально подчеркнем — непрекращающе­гося, т. е. идущего не по пути привычных взаимоотно­шений архитектурного бюро и строительной конторы (сначала — проект, потом, после его утверждения,— стройка, затем уже готовое здание передается в прак­тическое пользование), а по пути беспрестанных, на ходу идущих поправок и переиначиваний проекта, по­бочных отвлечении от него **, иногда заведомо фантас­тичных, сделанных ради пробы и эксперимента, и одно­временно с этим идущих все новых, часто отрицающих прежние способов, приемов и направлений строитель­ства, бесконечных перестроек, достраивании, частич­ных, а иногда и полных разрушений сделанного, так что здание поэтому никогда не бывает законченным «под ключ», раз и навсегда переданным в пользование. Такого рода процесс самоосуществления требует по­стоянных усилий, направленных к его побуждению и движению, к обнаружению себя именно в этой, а не в другой точке выбранного пути, к сравнению намеченно­го и сделанного, наличного и должного» будущего и настоящего. Если любое животное, будь то заяц или лев, проснувшись, сразу найдет себя зайцем или львом, а не кем иным, то человек ежедневно, если не ежечасно, осуществляет выбор, выбор себя, и, даже если перед нами по видимости совершенно тот же человек, с та­кими же взглядами и манерами, как вчера и год назад, все равно это продукт выбора себя, выбора и отстаива­ния именно такого, а не какого-либо иного из множест­ва доступных данному человеку образов-Я и способов поведения.

Конечно, существуют внутренние установки разных

* Проблему соотношения этих условий, соотношения биологи­ческого, психологического и социального при нормальном и аномаль­ном развитии личности, мы будем обсуждать в следующей главе

** «Параллельно «видимой», «единственной» жизни,— замечает Н В Наумова,— тянутся психологическим, ценностным и поведен­ческим пунктиром жизни другие Человек внутренне как бы проиг­рывает нескочько жизненных сценариев и стратегий»68

уровней, роль которых в психической жизни чрезвы­чайно велика (основная заслуга в изучении установок по праву принадлежит грузинской школе психологов, основанной Д. Н. Узнадзе). Мы склонны, однако, со­гласиться с А. Г. Асмоловым в том, что главная роль установки — это сохранение процесса, поддержание избранного направления деятельности 69. Иными сло­вами, это не более, хотя и не менее, чем инерция, т. е. не движитель, а маховик, придающий в зависимости от своих характеристик (мы говорим, например, об инертности психических процессов или об их лабиль­ности) большую или меньшую устойчивость движению в целом, которое для сколь-нибудь длительного, не­затухающего продолжения нуждается в постоянном отстаивании перед собой и людьми, во внутреннем утверждении, в оправдании выбора.

Отстаивание это может быть конечно же существен­но разным — и активным, и пассивным, и сознатель­ным, и неосознанным,— но именно оно составляет стер­жень самосознания, основу позиции человека. Знаме­нитые слова Гете: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой» — носят поэтому отнюдь не метафорический, а прямой психологический смысл: и счастье, и свободу человек не может завоевать раз и навсегда, на всю оставшуюся жизнь, он (и это единственный путь) должен завоевывать, отстаивать их ежедневно *. Так что, проснувшись утром, человек

* Заметим для полноты, что мысль о необходимости постоян­ной, ежедневной внутренней борьбы за «человека в человеке» была всегда чрезвычайно близка представителям русской классической литературы Ф М Достоевский писал, например, что «все дело-то человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик*» Эта традиция с честью продолжена в современной отечественной литературе Она ярко обосновывается и у ряда современных фило­софов Приведем, например, следующие слова М К Мамардашвили, в которых речь идет о краткости тех мгновений, когда «молнией, на одну секунду» нам открывается ощущение устройства мира, его лада «И если,— пишет философ,— мы упустили эту секунду и не расширили работой этот открывшийся интервал, то ничему не быть, ибо, по метафизическому закону, все необратимо и не сделанное нами никогда не будет сделано То, что ты оказался здесь, это только ты оказался здесь, только ты мог понять в том, что только тебе посветило Ты ни на кого другого не можешь положиться, никто другой тебе не может помочь, и ты не можешь положиться ни на будущее, ни на вчерашнее, ни на разделение труда, что мы, мол, вместе сплотимся и разберемся Не разберемся И лишь упустим часть мира в полное небытие» 70

не просто продолжает с той же точки остановившуюся на время сна активную жизнь, словно кем-то заведен­ный механизм, но выбирает, оправдывает, намечает свои пути осуществления, «заячьи» и «львиные» в том числе *. Это самостроительство в себе человека, спо­собность и возможность такого самостроительства подразумевают наличие некоего психологического ору­дия, «органа», постоянно и ежечасно координирующе­го и направляющего этот невиданный, не имеющий аналогов в живой природе процесс Этим «органом» и является личность человека.

Таким образом, личность как специфическая, не сводимая к другим измерениям (темпераменту, инди­видным свойствам и т. п.) конструкция не является самодостаточной, в себе самой несущей конечный смысл своего существования. Смысл этот обретается в зависимости от складывающихся отношений, связей с сущностными характеристиками человеческого бытия. Иначе говоря, сущность личности и сущность человека отделены друг от друга тем, что первое есть способ, инструмент, средство организации достижения второго, и, значит, первое получает смысл и оправдание во вто­ром, тогда как второе в самом себе несет свое высшее оправдание. Действует, любит, ненавидит, борется не личность, а человек, обладающий личностью, через нее, особым, только ему присущим образом органи­зующий свою деятельность, любовь, ненависть и борь­бу. Отсюда и характеристика личности, ее «нормаль­ность» или «аномальность» зависят от того, как слу­жит она человеку, способствуют ли ее позиция, конкрет­ная организация и направленность приобщению к ро-

* Приведем, справедливости ради, по-видимому не согласное с нашим, мнение американского философа А Грюнбаума «Я никогда не просыпаюсь совершенно свободным от каких либо мыслей и не спрашиваю свое чистое сознание «Какими мотивами я наполню свое сознание в это утро? Будут ли это устремления типа Аль Каноне или Альберта Швейцера^»» 7' С психологической точки зрения ни о какой «чистоте сознания» речи, конечно, быть не может — оно полно прежде накатанных мотивов и установок Мы говорим лишь о том, что при всей важности и несомненной силе этого инерционного мо­мента сам по себе он не может единственно объяснить и оправдать поведение, ибо за каждым актом последнего лежит принципиаль ная возможность, а часто необходимость жизненного выбора, поэто му, даже когда поведение предстает как сугубо преемственное и реак­тивное, за ним на деле скрываются разные формы и степени актив­ного (т е содержащего выбор) отстаивания именно такого, а не иного пути

повой человеческой сущности или, напротив, разоб­щают с этой сущностью, запутывают и усложняют свя­зи с ней. Итак, к прежде сформулированному представ­лению о нормальном развитии как пути обретения чело­веческой сущности нам остается добавить представле­ние о личности как инструменте, способе конкретной организации этого пути.

А поскольку центральным, системообразующим яв­ляется здесь отношение к другому человеку, к другим людям, то, не претендуя на строгое и всеобъемлющее определение, но выделяя, подчеркивая один, хотя и чрезвычайно важный, на наш взгляд, аспект — под­ход к проблеме личности,— сформулируем теперь сле­дующее исходное положение. Стать личностью — зна­чит, во-первых, занять определенную жизненную, преж­де всего межлюдскую нравственную, позицию; во-вто­рых, в достаточной степени осознавать ее и нести за нее ответственность; в-третьих, утверждать ее своими поступками, делами, всей своей жизнью. И хотя эта жизненная позиция выработана самим субъектом, при­надлежит ему и глубоко пристрастна (если не ска­зать — выстрадана им), тем не менее по своему объек­тивному значению она есть принадлежность челове­ческого общества, продукт и одновременно причина общественных межлюдских связей и отношений. Поэто­му истоки личности, ее ценность, наконец, добрая или дурная о ней слава в конечном итоге определяются тем общественным, нравственным значением, которое она действительно являет (или являла) своей жизнью.

Из предложенного рассмотрения вытекает целый ряд выводов и следствий. Кратко обозначим лишь два из них — наиболее важные и непосредственно относя­щиеся к теме данной книги

Первое. Понимание личности не должно иметь зна­чение лишь идеала; личность — рабочий инструмент человеческого развития, хотя, разумеется, инструмент этот может быть «плохим», «очень плохим» и даже «никудышным», равно как «хорошим», «очень хоро­шим» и даже «идеальным» — в зависимости от того, как он служит своему назначению. Поэтому, когда го­ворят, что личностью является далеко не каждый, а лишь некоторые, наиболее продвинутые и выдающие­ся, за этим лежит подмена сущносги личности сущ­ностью человека. Да, человек, скажем мы, должен сде­латься Человеком,- и это действительно удается пока

далеко не каждому, и одна из причин тому — недо­статки, аномалии личности как инструмента и способа организации этого движения. Поэтому надобно не «ли­шать» человека личности, не рассматривать ее как доступный лишь избранным приз за успешное разви­тие, а понять, что в присущей данному человеку орга­низации личности мешает выделке его в Человека.

Второе. Понимание человека как самоценности, как способного к развитию вне любых «заранее установ­ленных масштабов» — великая заслуга философской мысли. Но психология, как правило, не может прямо и непосредственно приступить к изучению этих и других умопостигаемых сущностных свойств. Хотя нельзя ска­зать, что здесь нет и определенных достижений. Как справедливо отмечает И. С. Кон, целый ряд категорий, которые еще недавно считались отвлеченно-философ­скими и чуть ли не идеалистическими (эмпатия, напри­мер), сегодня прочно вошли в арсенал психологии. Даже такое, казалось бы, «мистическое явление», как трансцендирование, нашло в известной степени науч­ный эквивалент в понятии «надситуативная актив­ность» 72.

Совершенно ясно, однако, что мы пока находимся лишь в самом начале пути психологического освоения богатства философской мысли. Сложностей на этом пути, конечно, немало, но едва ли не главная, на наш взгляд, кроется в следующем. Психология как позитив­ная наука прилагает себя лишь к тем проявлениям человека, которые можно представить как относитель­но постоянные и устойчивые в своих характеристиках и доступные тем самым объективному, научному, т. е. фиксируемому, конечному (пусть с той или иной долей приближения), описанию и анализу. Однако такое опи­сание, т. е. попытка мерой измерить безмерное, устано­вить масштаб явления безмасштабного, заранее проти­воречит человеческой сущности. Предложенное пони­мание позволяет подойти к решению этого противо­речия и увидеть взаимосвязь и взаимозависимость об­щефилософского и конкретно-психологического подхо­дов. Объектом психологического изучения в этом слу­чае становится личность человека, которая, будучи способом организации достижения человеческой сущ­ности, приобщения, овладения сущностными силами, сама по себе не является безмасштабной — ее масштаб и границы определены тем вышележащим уровнем, к

достижению которого она направлена. Психология, та­ким образом, нуждается в философском анализе, ибо без него теряется понимание общего смысла и назна­чения тех механизмов и процессов, которые она изу­чает. Поэтому глубоко заблуждаются те, кто полагает, что психолог не должен отвлекаться от своих экспери­ментов, практики, клиники и делать экскурсы в другие области знания, выходить за рамки своих (благо их всегда в избытке) специальных задач. Должен, ибо это совершенно необходимо ему для осмысленного про­движения в решении тех же специальных, узкопро­фессиональных задач. При этом психологу не надо те­шить себя надеждой, что он сразу найдет в готовом виде то, что ищет, все без исключения нужные «секреты» и объяснения. Он найдет положения, которые, несмотря на всю их ценность, надо еще уметь приладить, при­менить в своей области. Ни философ, ни этик, ни мето­долог науки не могут сделать это за психолога, по­скольку они не обладают профессиональным понима­нием специфики психологического исследования.

И пусть одобрением на этом пути послужат следую­щие слова выдающегося французского психолога Пье­ра Жане: «Ограниченность разума и узость специали­зации никогда не являются достоинствами, и это при­водит к плачевным результатам особенно тогда, когда занимаются психологией... В психологических исследо­ваниях, напротив, необходимы универсальный харак­тер исследователя, его способность к обобщениям...» 73 Философия в свою очередь нуждается в данных психо­логии, ибо без них ее общие представления могут утра­тить связь, оказаться несообразующимися с реаль­ностью психической жизни, ее закономерностями. Фи­лософия и психология, видим мы, необходимо взаимо­связаны в изучении человека, и если психологические данные обретают через философию смысл, то данные философские обретают через психологию почву.

Теперь, когда в самых общих чертах выяснены философские основания и смысл проблемы нормы, на­стало время приблизиться к психологической почве — перейти к изложению исходных предпосылок и гипотез исследования и, далее, к описанию его конкретных ме­тодов. Иначе говоря, от уровня общефилософского перейти к уровню конкретно-научному, т. е. следовать принятой логике восхождения от абстрактного к кон­кретному.