ГЛАВА 4. Отношение человека к человеку (мораль и этика) - Человек и мир - Рубинштейн С. Л.

Общественный строй не образует всей совокупности внешних условий жизни че­ловека. В их число входит каждый поступок одного человека по отношению к другому в плане личной жизни, причем, как было сказано, личное не равно част­ному, приватному. Почти всякое человеческое действие есть не только техни­ческая операция по отношению к вещи, но и поступок по отношению к другому человеку, выражающий отношение к нему. Поэтому другой человек со своими действиями входит в «онтологию» человеческого бытия, составляет необходи­мый компонент человеческого бытия. Через отношения к вещам, к человеческим предметам осуществляются взаимоотношения между людьми. Поэтому и на них распространяются проблемы этики.

Анализ человеческого поведения предполагает раскрытие подтекста поведе­ния того, что человек «имел в виду» своим поступком. Всегда существуют те или иные отношения, которые этот поступок реализуют. Такая интерпретация по­ведения аналогична интерпретации речи, поскольку происходит расшифровка смысла и значения поведения*. В этом отношении можно говорить о «семантике» поведения. Этот анализ предполагает раскрытие как смысла и значения явления (предмета), который служит двигателем поведения, в детерминации поведения играющего роль внешнего «двигателя», так и внутренних условий человеческого действия (мотивов). При этой расшифровке должен быть определен смысл само­го поступка через то, как он входит в общий «замысел», в план жизни человека.

Смысловой анализ человеческого поведения выступает как путь раскрытия его духовной жизни для определения того, что для человека значимо, как проис­ходит изменение акцентов, переоценка ценностей — всего, что составляет исто­рию душевной, духовной жизни человека. Эта «семантика» включает в качестве основной «единицы» психическое, сознание. Это есть то, что интересует в психи­ке людей всякого человека, о чем пишет вся художественная литература, что со­ставляет «психоанализ» принципиально нового стиля.

Этот «психоанализ» предполагает раскрытие смысла жизни, смысла того или иного поступка человека. Духовная жизнь человека выступает при таком анализе прежде всего как «переоценка ценностей», переосмысливание жизни, истолкова­ние, новые акценты, переакцентирование, переинтонирование.

Этот «психоанализ» раскрывает свойства и значение вещей и явлений в жизни человека, их смысл для него, осуществляет расшифровку их значений, но значе­ний, взятых не самих по себе, а по отношению к человеку, ко всему объективному процессу его жизни. Значение вещи выступает при анализе ее как орудия или

средства для достижения той или иной цели. Эти свойства вещи выступают в но­вом качестве при соотнесении ее с задачами, стоящими перед человеком. Здесь расходятся общепринятое функциональное свойство вещи, чему служит вещь в практике человечества, и ее «сигнализирующее» свойство для достижения кон­кретной цели. (По аналогии с тем, как у Павлова лампа в экспериментах с собака­ми выступала как «пищевой» предмет.)

Люди часто поступают так или иначе, потому что так делают «все» (так приня­то, так общепринято, так поступают). В этом случае я сам как внутренняя кон­трольная инстанция и моя собственная ответственность отпадают. С поведением в этом случае обстоит так же, как с одеждой, когда действует власть моды: «так носят» равносильно императивному «носи, как носят». Здесь могут быть выделены различные модусы бытия субъекта и соответственно различные способы поведе­ния, регулируемые по-разному: на уровне «я сам», на уровне «все вообще» (он, мы и т. д.). Отсюда и выводятся потенции человека, параметры, по которым он дол­жен определяться. (Человек определяется в жизни аналогично звуку в музыке*.) Отсюда и выводится основное этическое требование, основное содержание этики. Оно состоит в адекватном определении человека по всем параметрам. Это и есть определение «идеала» человека. Идеальный человек — это человек, в котором реализованы все его потенции.

Исторически происходят изменения идеалов: этика стоиков предполагала муд­рость самообладания, стоики и Спиноза прославляли идеал мудреца. Греческая концепция любви (эроса) выступает как стремление низшего к высшему, более совершенному. Августинское (и спинозовское) представление предполагает совпа­дение движений снизу вверх и сверху вниз. Христианство (Лев Толстой) предпо­лагало идеал любви к святости (святые и кающиеся грешники). Ницше проповеду­ет любовь к сверхчеловеку, образцом идеалов Возрождения оказался героический энтузиазм Джордано Бруно. Пуританство возводило в добродетель «сухость», черствость и безжалостность к людям (Кальвин), считая силу страсти источни­ком тяжких прегрешений.

Ценности и идеалы непосредственно связаны с культурой, воплощаясь в ее продуктах. Продукты культуры представляются как «резервуары», в которые чело­век на протяжении истории откладывает, сохраняя, все лучшее. Человечество — это совокупность людей, связанная продуктами культуры, их деятельности, каж­дый из которых имеет свой смысл лишь во взаимодействии.

Но было бы заблуждением, если не ошибкой, сводить все ценности человече­ской истории к прошлому, культуре, всему, достигнутому человечеством. Необхо­димо увидеть величие в том, что кажется малым, — вот она — мудрость сердца. Хрупкость человеческой жизни: ранимость, уязвимость человека: терзания и муки человеческого сердца, тщетность, суетность стольких его устремлений... Сколько усилий и мук и часто — из-за чего? Одна нелепая, ничтожная случайность, и ко­нец всему.

И вместе с тем — какое величие! Сколько дерзновения: какое мужество, какая всепроникающая и всепокоряющая сила мысли — главное — какая способность (вот оно — настоящее величие) перед лицом бесконечного нагромождения косми­ческих громад, среди рокота стихийных сил, способных в слепом своем бурлении не оставить следа от человечества, — неустанно вновь и вновь с неугасимым со­знанием того, что в самом деле значимо, обращаться сердцем, исполненным неж­

ности, и ширящей грудь радости к каждому проявлению того, что засветится в человеческом существе великодушного и милого. Да, в этом, в этом больше всего, настоящее величие человека. В связи с этим же существенны не только прошлые достижения, но проблемность, удивительность бытия, мир как чудесный мир, и малость и величие в нем человека (La mis'ereet la grandeur de I'homme).

Ценность этого в своем чистом, концентрированном виде — радость бытия. Ра­дость не от этого или другого, а радость вообще — радость от самого факта своего существования. Но основное противоречие — есть противоречие морали как огра­ничения (нормы, запрета) и жизни. Каждое общее положение (имплицитно) пред­полагает какие-то типовые генерализованные условия. Применение их в конкрет­ной ситуации, которая в чем-то существенно для данной нормы отклоняется от имплицитно предположенного в общем моральном положении, неизбежно делает это общее моральное положение (всякое общее моральное положение) неадекват­ным данному частному случаю, значит, не дающим морального разрешения за­ключенного в данной ситуации конфликта. Противоречия между жизнью и любой моральной системой таким образом всегда, неизбежно (закономерно) возникают. Прогресс, развитие может заключаться в том, какие это будут противоречия, на каком уровне они будут возникать и как, на каком уровне сниматься.

Каждый человек в конкретной ситуации со своей позиции видит мир и по-сво­ему относится к нему. Плюрализм воплощения истин, их равноправность — это выражение не релятивизма, а утверждение конкретности истины — добра.

Любовь обычно понимается как стремление {Sehnsucht) снизу вверх (любовь к Богу) и любовь сверху вниз', но только не любовь равного к равному! Наконец, любовь как стремление частей единого целого к воссоединению (Платон, Спино­за, вообще пантеизм, Гегель, Шопенгауэр, Толстой). Но сама любовь, как и все добродетели, «активна» или «пассивна». Любовь — страдание, непротивление, терпение (Dulden), наконец, смерть и любовь... борьба, любовь, рождающая борь­бу со злом, и любовь — сострадание. И отсюда — сложнейшее соотношение добра и зла как главной проблемы морали — их антагонизм и реальная сплетенность (единство трех противоположностей), невозможность их начисто разделить и из­влечь из трагической сплетенности друг с другом! Отсюда — из единства добра и зла — и трагика (трагичность) жизни, невозможность иногда вычленить (локали­зовать) зло и вину — индивидуальную виновность.

Этика в широком смысле слова — в отличие от морали в узком — это вопрос о полноте человеческой жизни в отношении к полноте бытия — в большом смысле как проблема внутреннего бытия человека и его отношение к миру и другим лю­дям. «Я» не только субъект, но и объект для другого, который так или иначе отно­сится ко мне, поступает по отношению ко мне. Человек в отношении к человеку различает добро и зло и не только признает благо потому, что это хорошо. Таковы психологические, внутренние мотивационные механизмы этического отношения к другому. Отнесись к другому человеку так, как хочешь, чтобы он относился к те­бе, — это обратимое отношение. И вместе с тем — отношение к другому как самому себе. Но вместе с тем существенная и способность к независимости этих отноше­ний — человечность отношения к другому человеку, независимая от его хорошего или плохого отношения ко мне.

Возвращаясь к проблеме поступков человека, точнее говоря, мотивации этих поступков, следует сказать, что учение о мотивации выступает как конкретизация учения о детерминации. Иными словами, мотивация выступает как соотноше­ние внутренних условий с внешними (соотношение потребности с ее объектом). С этих позиций может идти критика фрейдистской концепции мотивации, где все только изнутри, где внутренние условия существуют безотносительно к внешне­му объекту, предмету и т. д. Все значимое для Фрейда соотносится только со сфе­рой функций организма, причем сами функции понимаются как отправления ор­ганизма. Деятельность человека у Фрейда лишена способности развернуть свою систему ценностей, значимостей, поэтому ее и приходится рассматривать как ре­зультат переноса, сублимацию, как маскировку.

Мотивационное значение приобретает каждое отраженное человеком явление, поскольку его отражение всегда является определителем не только его свойства, но и его значения для человека. Поэтому мотивация заключена не только в чувствах, но и в каждом звене процесса отражения, поскольку оно всегда включает в себя и побудительный компонент. Все течение психической деятельности является про­цессом, в котором осуществляется мотивация человеческой деятельности пред­метами и явлениями окружающего мира.

Таким образом, мотивация человеческого поведения — это опосредствованная процессом отражения субъективная детерминация поведения человека миром. Через эту мотивацию человек вплетен в контекст действительности. Значение предметов и явлений и их «смысл» для человека есть то, что детерминирует по­ведение. Однако именно здесь выступает соотносительность того, что имеет зна­чение, с тем, для кого оно это значение имеет. Здесь выступает объективная обу­словленность значения субъектом, его свойствами, запросами, потребностями. Здесь и может и должно быть определено, что входит у человека в систему, иерар­хию значимого для него. В этой иерархии жизненных ценностей и потребностей, в зависимости от перипетий жизни, выступают на передний план то одни, то дру­гие, то низшие, то высшие. Иногда происходит обесценение высших, когда под уг­розой оказываются низшие. Например, когда ставится под угрозу все (смерть на войне) или самое дорогое и важное, тогда чувствуешь ничтожество того, что пре­жде, когда более важное не подвергалось угрозе, риску, тоже казалось важным и даже стояло на переднем плане. Обстоятельства жизни при этом и выступают как путь осознания истинных масштабов того, за что мы боремся в жизни. В этом смысле превратности судьбы, жизненные передряги, когда что-то грозит поме­шать основному в ней, выступают как фактор мобилизации душевных сил. Здесь внутренне оцениваются масштабы угроз и то, что и чему угрожает. Или, напро­тив, внутренним отношением к происходящему является страдание. Страдание выступает и как уничтожение, когда разрушается то, что вызывает желание, и, на­против, как факт мобилизации душевных сил, т. е. страдание как унижение или как мелочность, желание себя от всего обезопасить, оградить, застраховать, себе что-то выговорить. Это есть по существу внутреннее, скрытое отсутствие доверия к другим людям, к обстоятельствам и ходу жизни, которое означает, в конечном счете, недоверие к самому себе, неверие в собственные силы. Но кроме этого су­ществуют такие категории, как «размах», «диапазон» жизни, ее «интенсивность» и «глубина», «душевная щедрость» самой личности. Таким образом, возможны различные уровни страдания и соответственно разное отношение к ним.

Каждая сфера функций и каждая сфера деятельности, действий несет в себе соответствующую ей систему значимости. В деятельности человека по удовлетво­рению непосредственных общественных потребностей выступает общественная шкала ценностей. В удовлетворении личных и индивидуальных потребностей че­рез посредством общественно полезной деятельности реализуется отношение ин­дивида к обществу и соответственно соотношение личностно и общественно зна­чимого.

В каждой сфере человеческой деятельности обнаруживается сфера притяза­ний и сфера достижений человека. Именно из этого соотношения может быть по­нят тот факт, что не стремление к «счастью» (к удовольствиям и т. д.) определяет в качестве мотива побуждения деятельность людей, их поведение, а соотношение между конкретными побуждениями и результатами их деятельности определяет их «счастье» и удовлетворение, которое они получают от жизни. В свою очередь, ироническое, скептическое, юмористическое и трагическое отношение к жизни определяет саму суть удовлетворенности.

Превращение производного результата в прямую непосредственную цель дей­ствия и жизни, превращение жизни в погоню за удовольствиями, отвращающую человека от решения его жизненных задач, — это не жизнь, а ее извращение, при­водящее к неизбежному ее опустошению. Напротив, чем меньше мы гонимся за счастьем, чем больше мы заняты делом своей жизни, тем больше положительного удовлетворения, счастья мы находим.

С этих позиций осуществляется подход к известной проблеме ценностей. Цен­ности не первичны. Не с них надо начинать анализ: они производны от соотноше­ния мира и человека, выражая то, что в мире, включая и то, что создает человек в процессе истории, значимо для человека. Ценность — значимость для человека чего-то в мире. К ценностям прежде всего относится идеал — идея, содержание которой выражает нечто значимое для человека. Надо распространить на идею и в этом (этическом) качестве, в котором особенно выступает мысленное противо­поставление, принцип материалистического монизма — иными словами, преодо­леть «отчуждение» ценностей от человека. Это есть не что иное, как преодоление дуализма в понимании этического бытия человека.

Утверждение трансцендентных ценностей есть превращение их в метафизиче­ские сущности, есть результат «отчуждения». В связи с этим осуществляется обо­собление должного от существующего, идеального (морального в плане идеала) от материального как реального. Таков у Канта дуализм долга и влечения, их анта­гонистическое противопоставление. Реальное выступает как онтологическая ха­рактеристика бытия человека. Обособление идеала от реальной жизни, бытия че­ловека, должного от существующего есть онтологический дуализм в отношении человека, его бытия. Противопоставление влечения и долга есть раскалывание надвое человеческого бытия. Надо восстановить непрерывность, монизм, вклю­чающий моральные ценности и идеалы в реальную диалектику жизни человека. Поэтому провозглашение Кантом трансцендентности ценностей, их «отчужде­ния» — это отрицание самого их существа. Наличие ценностей есть выражение небезразличия человека по отношению к миру, возникающего из значимости раз­личных сторон, аспектов мира для человека, для его жизни. «Трансцендентность» моральных ценностей — это лишь трансцендентность определенного, более высо­кого уровня жизни (и природы) человека, к которому он стремится, но еще не

достиг, определенных (некоторых) сторон его жизни, но отнюдь не трансцендент­ность других, выражением которых и является сама ценность.

Иными словами, учение об идеалах и ценностях должно быть понято как момент развития в жизни человека на основе диалектического понимания мате­риалистического монизма: здесь особенно необходимо сохранить относительное, каждый раз возникающее, снимаемое и вновь восстанавливающееся противопо­ставление должного и существующего, идеала и действительности и вместе с тем преодолеть их обособление, их внеположение, включить их в единый объектив­ный процесс жизни. Ценностный аспект раскрывается в отношении человека и времени. Свобода есть «надрез» между прошлым и будущим — возможность изме­нить их стихийно складывающееся соотношение. Сам человек может выступать как представитель будущего в настоящем. Будущее в идеальной, отраженной форме, как бы загибаясь, включаясь в настоящее, детерминирует ход событий, ко­торый к нему ведет.

Верность есть верность своим принципам или чувствам, которые были так важны в прошлом или настоящем, но как быть, если изменились обстоятельства и сохранение верности прошлому есть неправда, неискренность по отношению к новому себе, новым чувствам? Вот один из самых острых этических вопросов, требующих от человека решения. На мой взгляд, главное не сохранение верности самому по себе прошлому или настоящему, а самому себе, доверие к своей способ­ности принять нравственное решение. Столь же остра динамика и особенность ценностей человека на войне: психология войны — люди, отдающие свою жизнь и уничтожающие чужую (чтобы уничтожить чужую?). Это и есть диалектика цен­ностей как диалектика взаимоотношений человека с миром. Таково, например, понимание верности и искренности человека.

Говоря выше о смысле и значении явлений, людей, событий и т. д. в жизни че­ловека, мы и говорили, по существу, о роли «ценностей» в регуляции поведения и о внутренних условиях регуляторной роли ценностей. Постоянная в ходе жизни переоценка ценностей является закономерным результатом диалектики жизни человека, изменения, перестройки его взаимоотношения с миром, прежде всего с другими людьми, с обществом. В результате изменения внутренних условий вступают в действие, актуализируются те или иные ценности. Конкретный ана­лиз конкретной ситуации обнаруживает динамику вступления в строй, выключе­ния и восстановления различных ценностей. Однако не только в связи с конкрет­ной ситуацией, а в связи с восхождением, развитием, становлением всей личной жизни человека может быть понята история актуализации одних ценностей и низвержения других. Процесс разрушения и нарушения ценностей, в свою оче­редь, является свидетельством разложения и распада, деградации личности. Про­блемы этики — это не только проблемы ценностей, сущего и должного — их проти­воречий, — это борьба за высший уровень человеческого существования, за вер­шину бытия. Но высшие уровни жизни человека — не по ту сторону ее, не фило­софии сверхчеловека. Оценка каждого поступка осуществляется с точки зрения того, возвышают или унижают они человека, но не в смысле гордости, а в смысле достоинства (ценности) морального уровня его жизни. Работа, научный труд, за­вод и т. д. — это все частные выражения вот этого основного человеческого дела — честной жизни. Жизнь, ее задачи, так или иначе конкретизируемые, — вот то об­щее, на чем объединяются люди. Человеческая жизнь, в которую всегда вплетено

многое, ее «строительство» — это то дело, на котором объединяются люди, его ра­дости и ответственность.

Здесь обнаруживается два возможных, точнее, два существующих, принципи­ально различных понимания этики. Однако понимание, идущее от этики стоиков и Спинозы, связано с понятием свободы человека как господства разума над страстя­ми. Познание последних в их необходимости приводит к овладению ими. Здесь этичность человека целиком определяется только взаимоотношениями внутри че­ловека, безотносительно к миру, к другим людям. К этим последним человек при­ходит в лучшем случае как к производным, не конституируемым извне, postfactum привходящим. Так же выступает самосовершенствование в этике Толстого: отказ от насилия или непротивления злу, конкретных требований, предъявляемых к дей­ствию. Этика связана с природным в человеке, само наличие которого определяло первородный грех в христианской концепции, дуалистически противопоставляв­шей чувственное и духовное формально, не считаясь с их содержанием.

Другое понимание этики, точнее, ее подлинная природа — это онтология чело­веческого бытия; основная задача такой этики — поднятие человека на новый высший уровень бытия. Итак, существуют два типа этики: один — поднятие чело­века на новую высшую ступень бытия, другой — выполнение ряда конкретных требований, предъявляемых к действию. С этих позиций может быть до конца уяснена вся правда и ложь кантовской постановки вопроса о дуализме долга и влечения. Ошибка Канта, как говорилось выше, состояла в раскалывании надвое самого человеческого бытия посредством утверждения трансцендентности цен­ностей. Подлинная этика обращена против формальных законов кантовской этики как формы этических отношений. Однако всем известно основное противоречие морали как ограничения (нормы), запрета в жизни. Это соотношение морального долга и влечения изменяется в зависимости от уровня этического бытия челове­ка, от того подъема человека на высший уровень, который составляет задачу под­линной этики. Возможное совпадение долга и влечения выступает как высший уровень развития человека. Но возможно и их расхождение, которое открывает в равной мере возможность как действовать вопреки своему влечению, из сознания долга, так и по сердечному влечению, когда долг выступает только как случай «приличного» поведения, внешнего соблюдения норм и правил, не предполагаю­щего их действительного принятия.

Противоречия между любыми моральными положениями и жизнью, действи­тельностью возможны и по другому «основанию». Каждое общее положение им­плицитно предполагает какие-то типовые, генерализованные условия. Примене­ние их в конкретной ситуации, которая в чем-то существенна для данной нормы, всегда отклоняется от имплицитно предположенного в общем. Моральное поло­жение неизбежно делает это общее моральное положение, как всякое общее, не­адекватным данному частному случаю, значит, не дающим морального разрешения конфликта, заключенного в данной ситуации. Далее, всегда неизбежно и законо­мерно возникают противоречия между настоящей жизнью и любой моральной нормой будущего. Прогресс, развитие может при этом заключаться не в устране­нии противоречий, а в том, какие это будут противоречия, на каком уровне они будут возникать и как — на каком уровне — сниматься.

Таким образом, противоречия морали отражают противоречия действитель­ности. Конкретность морали, как и истины, — это не релятивизм, а связанное

с развитием жизни соотнесение этических положений с конкретной ситуацией. Так, добро и зло являются функциональными характеристиками, которые вычле­няются из сплетения жизненных противоречий, при определении того, что имен­но конкретно стоит в таком-то отношении в таких-то условиях. Здесь так же, как в логике, при переходе от пропозициональной функции к предложению нужна двойная подстановка на место переменных их значения. Общее же определение моральной жизни человека зависит от того, на каких уровнях устанавливается центр тяжести его жизни, в чем заключается осознанная и неосознанная филосо­фия жизни человека (проявляющаяся в его поступках) и его сущность.

Основной задачей в этом плане является «строительство» человека посредст­вом изменения условий его жизни, что и составляет специальную задачу мораль­ного воспитания.

Отвечая на вопрос, кого воспитывать, мы говорим о воспитании настоящего человека, с полноценным отношением ко всему существующему. Речь идет преж­де всего о правильном отношении к миру, как о том, что формирует человека большого плана; утверждение бытия другого человека, контакт с природой, пра­вильная временная перспектива по отношению к прошлому, настоящему и буду­щему, к жизни и смерти, к конечности и бесконечности — все это необходимые предпосылки полноценной нравственной жизни, отношения человека к человеку.

Отвечая на вопрос, как воспитывать, мы говорим о том, что поведение людей само строится в той или иной мере как воспитание, не в смысле менторства, по­учения или выставления себя в качестве образца для других людей, а в том смыс­ле, что все поступки человека выступают как реальное изменение условий жизни других людей. Таковы на самом деле все поступки, поскольку все они совершают­ся людьми, включенными во взаимоотношения друг с другом. Отсюда — ответст­венность человека за всех других людей и за свои поступки по отношению к ним.

Как воспитывать — это значит, прежде всего, самому жить настоящей жизнью и включать в нее тех, кого воспитывают, приобщая их к самой этой жизни. Это значит совершать поступки, которые сами были бы этими человеческими этиче­скими условиями жизни другого человека, а не только создавать вещные мате­риальные условия жизни для него*. Это первый общий путь. Второй путь более специальный: не только своей жизнью, своим поведением, поступками создавать условия жизни других людей, но и производить специальные действия, специаль­ные поступки, предназначенные для того, чтобы воздействовать, специально фор­мировать внутренние условия настоящего, морального поведения, или своими поступками вызывать ответные поступки, в которых эти внутренние условия формировались бы.

Таким образом, «воспитательный» поступок в широком смысле слова — это поступок, предназначенный для других, который должен отвечать требованию — стать реальным условием надлежащей человеческой жизни других людей.

Для всего моего существования как человека фундаментальным является су­ществование другого человека, то, что я существую для него, каким я ему пред­ставляюсь. Я живу на виду у людей: каждый мой поступок и каждый мой жест приобретают то или иное значение, в зависимости от того, чем он является для Другого человека. И для «него» все взаимно обстоит точно так же. Я для другого человека и другой для меня — является условием нашего человеческого сущест­вования.