Глава вторая. Тревога в философии - Смысл тревоги - Мэй Ролло

У меня нет желания говорить высокие слова обо всей нашей эпохе, но тот, кто наблюдал жизнь современного поколения, едва ли может отрицать, что абсурдность нашей жизни, а также причина тревоги и беспокойства нашего поколения заключается в следующем: с одной стороны, истина становится все сильнее, охватывает все больше предметов, отчасти она даже растет в своей абстрактной ясности, но, с другой стороны, чувство уверенности неуклонно уменьшается.

Серен Кьеркегор. “Понятие тревоги”

До появления Фрейда и других глубинных психологов проблемой тревоги за­нимались философы, в частности те философы, кого интересовали вопросы этики и религии. Мыслители, которых особенно привлекали такие предметы, как тревога и страх, обычно не стремились к созданию отвлеченных умозрительных систем, их больше привлекали экзистенциальные конфликты и кризисы, сопровождающие жизнь человека. Они не могли отмахнуться от проблемы тревоги, как это не удается ни одному человеку. Поэтому неслучайно глубже всех проблему тревоги понимали те философы, которых наряду с философией интересовала также и религия. К таким мыслителям можно отнести Спинозу, Паскаля и Кьеркегора.

Нам важно познакомиться с представлениями философов о тревоге по двум причинам. Во-первых, очевидно, что в трудах философов можно найти глубокое понимание смысла тревоги. Например, Кьеркегор не только предвосхитил многие концепции Фрейда, но в каком-то смысле даже предсказал дальнейшее развитие его идей. Во-вторых, это позволит нам рассмотреть проблему тревоги в историческом контексте.

Тревога каждого отдельного человека обусловлена его положением в определенной точке исторического развития культуры, поэтому для понимания тревоги человека нам необходимо иметь представление о его культуре, в том числе об основных концепциях, которые окружали его в детстве1. Таким образом, в этой главе мы узнаем о зарождении некоторых явлений культуры и установок, которые существенным образом повлияли на тревогу в современном обществе.

Одна из таких тем — идея о дихотомии психического и телесного, в ее со­­в­ре­менном виде сформулированная Декартом и другими мыслителями семнадцатого века. Эти представления повлияли на многих людей конца девятнад­цатого и всего двадцатого века: они породили ощущение психологической неце­льности человека и вызывали тревогу. Именно благодаря появлению подобных идей проблема тревоги встала перед Фрейдом2.

Другая важная тема — тенденция нашей культуры обращать внимание преимущественно на “рациональные”, технические феномены и подавлять так называемые “иррациональные” переживания. Поскольку тревога всегда в какой-то мере иррациональна, в нашей культуре это переживание вытеснялось. Чтобы подойти к этой теме, мы зададим два вопроса: почему проблема тревоги не привлекала внимания общества до середины девятнадцатого века? И почему этой проблемой не занимались различные школы психологии (за исключением психоанализа) до конца тридцатых годов, несмотря на то, что к тому моменту психологи уже на протяжении пятидесяти лет занимались исследованиями страхов? Среди прочих потенциальных объяснений можно выделить одно — и достаточно важное. Оно заключается в том, что со времен Ренессанса люди стали подозрительно относиться к “иррациональным” явлениям. Обычно мы обращаем внимание лишь на те переживания, которые воспринимаются как “рациональные”, для которых существуют разумные “причины”. И, соответственно, именно такие переживания получают право стать объектом научного изучения. Подобную тенденцию можно увидеть, например, у некоторых незамужних матерей, истории которых представлены в настоящей книге. Обратите особое внимание на случай Хелен, которая испытывала сильную тревогу из-за своей внебрачной беременности, но вытесняла тревогу, заслоняя ее от себя псевдонаучными “фактами” о беременности. Стремление исключить из сознания все мысли и чувства, которые нельзя принять с “разумной” точки зрения или невозможно объяснить, характерно для многих современных людей.

Поскольку страх есть нечто типичное и определенное, мы можем найти для него “логические” причины и изучать страхи с помощью математических методов. Но тревога обычно воспринимается как нечто иррациональное. Тенденция вытеснять тревогу, поскольку она кажется иррациональной, или рационализировать ее, то есть превращать в “страх”, в современном обществе свойственна не только лишь одним интеллектуалам. То и дело эта тенденция оказывается основным препятствием в клинической или психоаналитической работе при терапии тревожных пациентов. Случай Хелен (глава 9) является тому хорошим примером. Чтобы понять происхождение этой установки, необходимо исследовать общепринятые установки и идеи нашего общества.

Рассматривая представления философов, я не буду касаться того, как они повлияли на мышление окружающих или как на них повлияли идеи предшественников. Скорее нас интересует тот факт, что именно эти представления отражают развитие культуры. Некоторые философы, чьи идеи были важны как для их современников, так и для потомков (о некоторых из таких мыслителей и пойдет речь в этой главе), смогли понять и выразить основной смысл и направление развития культуры своей эпохи. Именно поэтому идеи передовых мыслителей одного века в последующие столетия становятся расхожими представлениями, то есть бессознательными мнениями многих людей3.

Начнем наш обзор с семнадцатого века, потому что именно тогда были сформулированы идеи, господствующие в наше время. Многие принципы, которыми руководствовались ученые и философы семнадцатого века, зародились еще в эпоху Ренессанса, но лишь в семнадцатом веке — в этот классический период, связанный с именами Декарта, Спинозы, Паскаля, Лейбница, Локка, Гоббса, Галилея и Ньютона, — эти представления были систематизированы.

Различных философов семнадцатого века объединяет одна общая черта: размышляя о человеческой природе, они ищут “рационалистического разрешения проблемы человека”4. В основе их представлений лежало убеждение в том, что человек есть рациональное существо, которое может самостоятельно управлять своей жизнью — интеллектуальной, социальной, религиозной и эмоциональной. Математика тогда воспринималась как основной инструмент разума. Вера в “автономию разума”, как ее называл Тиллих, или в “математический разум”, если пользоваться словами Кассирера, явилась интеллектуальной основой того переворота в культуре, который начался в эпоху Ренессанса, повлек за собой крушение феодализма и абсолютизма и в итоге выдвинул на первое место буржуазию. В те времена люди верили, что с помощью автономного разума человек способен контролировать свои эмоции (так, например, считал Спиноза). Вера в разум предполагала господство над естественной природой. Эта идея еще больше укре­пилась в связи с успехами физических наук. Декарт дал импульс такому направлению мысли, поскольку жестко отделял разум и процесс мышления (сущность) от физической природы (протяжение).

Из дихотомии Декарта следует один важный вывод: естественную природу, в том числе тело, можно понять с помощью законов механики и математики и подчинить этим законам. Так у человека нового времени зарождается интерес ко всему, что поддается объяснению в рамках технических и математических подходов. В результате, во-первых, люди стремились приложить методы механики и математики к всевозможным аренам жизни человека, а, во-вторых, все, что не поддавалось такому подходу, рассматривалось как нечто малозначащее. После эпохи Ренессанса параллельно с подавлением не доступных технике “иррациональных” переживаний началось развитие промышленности. Эти две тенденции тесно связаны между собой, они порождали одна другую. То, что можно сосчитать и измерить, в промышленном мире имеет практическую ценность, а “иррациональные” явления этой ценности начисто лишены.

Вера в то, что естественная природа и тело человека подвластны математиче­ским законам и технике, освобождала от тревоги. И не только потому, что техника должна была удовлетворить телесные потребности человека и защитить его от естественных опасностей, но и потому, что человек освобождался от “иррациональных” страхов и тревог. Человек избавился от страха перед демонами, ведьмами и колдовством, на чем фокусировалась тревога всех людей в течение двух последних столетий Средневековья и в период Ренессанса. По словам Тиллиха, картезианцы, утверждавшие, что душа не может оказывать влияние на тело, смогли “расколдовать мир”. Благодаря идеям последователей Декарта сошло на нет преследование ведьм, практиковавшееся в течение всей эпохи Возрождения, вплоть до начала восемнадцатого века.

Вера во всемогущество автономной рациональной личности, возникшая в эпоху Возрождения и более определенно сформулированная в семнадцатом веке, с одной стороны, уменьшала тревогу. Но с другой стороны, поскольку вера в силу разума была неразрывно связана с индивидуализмом Ренессанса, она породила новую форму тревоги — ощущение психологической изоляции человека5. Фактически, доктрина автономного разума, появившаяся в семнадцатом веке, была выражением индивидуализма эпохи Ренессанса. Классическое вы­сказывание Декарта: “Я мыслю, следовательно, я существую”, — подчеркивает рациональные критерии бытия, но, кроме того, предполагает, что человек живет в пустоте по отношению к окружающим его людям. Сравните это представление с современной концепцией, утверждающей, что у ребенка ощущение своего Я пробуждается тогда, когда он осознает, что другие люди от него отличаются. Поэт Оден кратко формулирует это таким образом:

...Ибо Эго — лишь сон,

Пока не назвал его кто-то по имени6.

Если этого “кого-то” не принимать во внимание, возникает новая форма тре­воги.

Мыслители семнадцатого века размышляли об отчуждении человека от своих ближних, и предложенное ими решение этой проблемы служило средством борьбы с тревогой для многих поколений. Философы полагали, что освобождение разума каждого человека приведет к построению всеобщей гармонии — между людьми всего мира, а также между отдельным человеком и обществом. Другими словами, человек не должен чувствовать себя в изоляции, поскольку (если он смело следует велениям своего разума) в конечном итоге его идеи и интересы достигнут согласия с идеями и интересами других людей, и тогда будет создано гармоничное общество. Более того, было даже найдено метафизическое основание для преодоления изоляции — оно выражено в той идее, что стремление к “универсальному разуму” приводит человека к гармонии с “универсальной реальностью”. Как говорит Кассирер, “математический разум служил связью между человеком и вселенной”7.

Индивидуализм того времени и поиски путей его преодоления отразились в работах Лейбница. Его основная концепция “монад” выражает индивидуализм, поскольку монада единична и отделена ото всего остального. Но этот индивидуализм уравновешивает концепция “предустановленной гармонии”. Тиллих образно пишет об этом:

“В философской системе гармонии подчеркивается метафизическое одиночество каждого человека, поскольку между двумя отдельными “монадами” не существует “дверей и окон”. Каждая монада находится в одиночестве и лишена возможности общаться с кем-либо напрямую. Эта идея несла в себе ужас, но для нее существовал противовес: идея о том, что в каждой отдельной монаде потенциально присутствует весь мир и развитие каждого отдельного человека по природе своей гармонирует с развитием всех других людей. Таков один из самых глубоких метафизических символов, описывающих ситуацию ранних этапов буржуазной цивилизации. Такая идея соответствовала той ситуации, поскольку утверждала, что несмотря на рост социальной разобщенности людей, их все равно объединяет один общий мир”8.

Этими представлениями, устраняющими тревогу, объясняется тот факт, что мыслители семнадцатого века крайне редко размышляли над проблемой тревоги. Я хочу показать на примере Спинозы, как вера в то, что страх можно преодолеть с помощью разума, в значительной степени устраняла проблему тревоги. Кроме того, мы коснемся работ Паскаля, мыслителя того же времени, который не разделял общей веры во всемогущество автономного разума и потому рассматривал проблему тревоги как центральный вопрос бытия.

Спиноза: разум побеждает страх

Метод преодоления страха с помощью математического разума ярко представлен в работах Баруха Спинозы (1632—1677). Спиноза “делает последний и решительный шаг для построения математической теории вселенной и человеческой психики”. Кассирер отмечает: “Спиноза создает новую этику... математическую теорию морали”9. Всем известно, что в работах Спинозы можно найти множество глубоких мыслей о психологии человека, удивительно близких к современным научным психологическим теориям. Так, например, он утвер­ждал, что психические и физические явления — это два аспекта одного и того же процесса10. Поэтому тот факт, что Спиноза не размышляет о проблеме тревоги, нельзя объяснить недостатком психологической проницательности. Во многом мыслитель предугадал концепции психоанализа, например, утверждая, что страсть (слово “страсть” для него значило весь комплекс эмоций, а не решимость или интерес, как у Кьеркегора) “перестает быть страстью, когда человек сформировал о ней ясное и определенное представление”11. Это удивительным образом напоминает одну из техник психоанализа, технику прояснения эмоций.

Спиноза считал, что страх есть чисто субъективная проблема, вопрос состо­яния психики человека или его установок. Он противопоставляет страх на­деж­де: оба явления характеризуют человека, пребывающего в сомнении. Страх есть “не­определенное мучение”, связанное с мыслью, что с нами случится нечто неприятное, а надежда — “неопределенное удовольствие”, связанное с мыслью, что наше желание исполнится. “Из этого определения следует, — продолжает он, — что страх не может существовать без надежды, как и надежда — без страха”12. Страх “происходит из слабости ума и потому не относится к компетенции разума”13. Надежда также есть слабость ума. “Поэтому, чем сильнее мы стремимся руководствоваться разумом, тем меньше полагаемся на надежду и тем больше освобождаемся от страха и побеждаем судьбу, насколько это возможно, чтобы в конечном итоге нашими действиями руководствовал точный разум”14. Представления Спинозы о том, как надо преодолевать страх, соответствуют рационализму его времени, той эпохи, когда эмоции не вытесняли, а старались подчинить разуму. Очевидно, продолжает философ, что эмоцию можно победить лишь с помощью противоположной эмоции, более сильной, чем первая. Но это будет достигнуто лишь с помощью “упорядочения наших мыслей и образов”. “Чтобы преодолеть страх, можно размышлять о храб­рости, то есть представлять себе все опасности, подстерегающие нас в жизни, и думать о том, как можно их избежать и победить с помощью храб­рости”15.

Иногда в своих размышлениях Спиноза очень близко подходит к проблеме тревоги, например, когда определяет страх как противоположность надежде. Одновременное присутствие переживаний страха и надежды, сохраняющееся у человека в течение какого-то времени, — один из аспектов психического конфликта, который многие современные психологи, в том числе и я, называют тревогой16. Но Спиноза не идет в своих размышлениях дальше и фактически не соприкасается с проблемой тревоги. В отличие от Кьеркегора, мыслителя девятнадцатого века, Спиноза не считает, что конфликт между страхом и надеждой есть нечто присущее человеку или нечто неизбежное. Он полагает, что страх можно преодолеть, если решительно следовать разуму, поэтому проблема тревоги не кажется ему существенной.

Подобным образом, отношение Спинозы к проблеме уверенности и отчаяния резко отличает его от философов девятнадцатого века. Согласно Спинозе, мы ощущаем уверенность тогда, когда надежда свободна от сомнения, то есть когда мы наверняка знаем, что произойдет хорошее событие. И мы испытываем отчаяние тогда, когда страх лишен элемента сомнения, то есть когда мы уверены, что произойдет плохое событие. Для Кьеркегора же уверенность не устранение сомнения (и тревоги), а установка, опираясь на которую, можно двигаться вперед вопреки сомнению и тревоге.

Особенно нас поражает у Спинозы его вера в точность и определенность разума. Если человек верит, как в свое время верил Спиноза, что можно достичь полной интеллектуальной и эмоциональной уверенности, такой человек психологически будет чувствовать себя в полной безопасности. Эта вера, конечно, стоит за стремлением Спинозы создать математическую этику: моральная проблема должна быть такой же ясной, как геометрическая теорема. Согласно Спинозе, можно устранить сомнения и достичь уверенности, если руководствуешься в своих действиях “точным разумом”.

Основная проблема тревоги остается за пределами философской системы Спинозы. По-видимому, в той исторической и культурной среде, в которой жил философ, вера в разум действительно служила ему надежной опорой17.

Паскаль. Несовершенство разума

Среди выдающихся мыслителей и ученых семнадцатого века далеко не последнее место занимает Блез Паскаль (1623—1662), прославившийся своими математическими и научными трудами. Но в каком-то смысле Паскаль резко отличается от своих известных современников: он не верил в то, что человече­скую природу во всем ее разнообразии и богатстве и со всеми ее противоречиями можно понять с помощью математического рационализма. Он считал, что рациональная ясность в том, что касается человека, не имеет ничего общего с ясностью в геометрии или физике. Этим он похож на наших современников, тогда как Спиноза для нас — человек иной эпохи. Согласно Паскалю, законы, действующие в человеческой жизни, это законы случая и вероятности. Его изумлял факт случайности человеческого бытия.

“Когда я размышляю о коротком отрезке моей жизни, который с двух сторон, в прошлом и в будущем, поглощается вечностью, о том крохотном пространстве, которое я занимаю или даже вижу, окруженном бесконечным множеством миров, которых я не знаю и которые не знают меня, я пугаюсь и изумляюсь тому, почему я нахожусь тут, а не там, сейчас, а не тогда...

Созерцая ослепление и убожество человека перед лицом молчащей вселенной, человека, лишенного света, предоставленного самому себе, покинутого, если можно так выразиться, в этом уголке вселенной, не знающего, кто его сюда послал, зачем он тут находится или что будет с ним, когда он умрет, не способного ничего понять, — я начинаю содрогаться от страха, как человек, которого, пока он спал, перенесли на страшный необитаемый остров и который, пробудившись, не понимает, где он находится, и никак не может покинуть этот остров. И я изумляюсь, почему люди перед лицом такого убожества человека не впадают в глубочайшее отчаяние”18.

Таким образом, для Паскаля тревога была не только лишь его личным переживанием, но и тем, что лежит за поверхностью жизни его современников, проявляясь в “вечном беспокойстве, в котором люди проводят всю свою жизнь”19. Он говорит о ненасытном стремлении человека отвлечься, убежать от томления, пока беспокойство не растворится в бурной деятельности. Большое количество развлечений и занятий, по его мнению, на самом деле выражает стремление людей избежать “размышления о самих себе”, поскольку, если человек остановится и задумается о своей жизни, он почувствует печаль и тревогу.

Размышляя над случайностью и неопределенностью человеческой жизни, Паскаль знал, что его современники предлагают искать уверенности в разуме; но он был убежден, что в реальной жизни разум является ненадежной опорой. Это не означало, что он пренебрежительно относился к разуму. Напротив, Паскаль полагал, что разум — отличительная особенность человека, признак его достоинства среди лишенной мысли природы, источник морального выбора (“правильно мыслить... — это принцип морали”20). Но в практической жизни на разум невозможно опереться, поскольку разум “послушен любому ощущению”, а ощущения, как это всем известно, обманчивы. Кроме того, вера в разум ошибочна по той причине, что она не признает силы эмоций21. Для Паскаля эмоции имеют как позитивный, так и негативный аспект. Он видел в эмоциях ценность, которую не мог постичь рационализм. Это выражено в его прекрасном афоризме, который часто цитируют: “У сердца есть свои основания (raisons), которые разум (raison) не знает”. С другой стороны, эмоции часто замутняют ум и берут над ним верх, и тогда разум становится просто рационализацией. Чрезмерная вера в разум нередко приводит к злоупотреблениям: тогда разум используется, чтобы поддержать старые обычаи или власть монархов или чтобы оправдать несправедливый поступок. На практике разум нередко работает по такой схеме: “Истина лежит по эту сторону Пиренеев, а по ту сторону — заблуждение”22. Паскаль удивлялся тому, насколько часто люди оправ­дывают доводами “разума” свой эгоизм и тщеславие. Можно было бы доверять разуму, афористически говорит он, если бы “разум был только разумен”. Несмотря на свое критическое отношение к распространенной в то время вере в разум, Паскаль, без сомнения, очень высоко ценил то, что он называл “подлинной любовью к мудрости и уважением ней”. Но Паскаль чувствовал, что эти качества в человеческой жизни — явление достаточно редкое. Поэтому он глядел на людскую жизнь не с таким оптимизмом, как его современники. “Мы погружены в бесконечное пространство, — говорит он, — где мы постоянно колеблемся между неведением и знанием”23.

Мы уже высказывали мнение о том, что вера в разум, как его понимали ведущие мыслители семнадцатого века, устраняла тревогу. Эту гипотезу подтверждает тот факт, что Паскаль, который не мог принять рационалистического решения проблемы человека, не мог отвернуться и от вопроса тревоги.

Но среди общего потока мысли того времени Паскаль являл собой исключение24. Господствующее убеждение в том, что с помощью разума можно покорить природу и упорядочить эмоции человека, в целом вполне удовлетворяло ведущих мыслителей того времени, поэтому они почти не касались проблемы тревоги. Я полагаю, что позиция Спинозы и его выдающихся современников в то время не порождала внутренней травмы, которая причиняла боль мыслителям девятнадцатого столетия и причиняет боль огромному числу людей двадцатого века. Основополагающая вера в силу автономного разума создавала психологическое единство культуры, которое стабильно просуществовало до девятнадцатого столетия, после чего началось его разрушение.

Кьеркегор: тревога в девятнадцатом веке

В девятнадцатом веке единство культуры начинает распадаться. Именно этот процесс распада во многом определяет характер тревоги наших современников. На место веры в автономный разум, которая совершила переворот в обществе и определила развитие современной культуры, встает “технический разум”25. Человек все сильнее подчиняет своему контролю физическую природу, а параллельно происходят глубокие изменения структуры во всех сферах человеческого общества. О социологических и экономических аспектах этих изменений мы поговорим в других разделах книги, а сейчас нам важно понять, как к тому времени изменились представления о человеке.

Это был период “автономных наук”. Каждая наука развивалась в своем собственном направлении; но, как замечает Кассирер, у наук не было никакого объединяющего принципа. Именно об угрожающих последствиях работы такой “фабрики наук” предупреждал Ницше. Он видел, что, с одной стороны, быстро развивается технический разум, а с другой — происходит разрушение человеческих идеалов и ценностей, и боялся, что все это приведет к зарождению нигилизма. В девятнадцатом веке представления о человеке, как правило, связывалисьс эмпирическими научными данными; но поскольку сама наука была лишена объединяющего принципа, появилось великое множество различных попыток понять человека. “Каждый отдельный мыслитель, — говорит Кассирер, — предлагает свою собственную картину человеческой природы”, — а поскольку каждая отдельная картина основывается на эмпирических данных, любая “теория превращается в прокрустово ложе, которое должно привести научные факты в соответствие с уже готовой концепцией”20. Кассирер про­должает:

“Из-за этого процесса наши современные теории о человеке лишены своего центра. Вместо этого мы пришли к полной анархии мышления... Богослов, ученый, политик, социолог, биолог, психолог, этнолог, экономист — каждый подходил к проблеме человека со своей точки зрения. Свести воедино все эти разные ас­пекты и точки зрения было невозможно... Каждый мыслитель, описывающий чело­веческую жизнь, в итоге опирается на свои собственные концепции и критерии”.

Кассирер полагает, что такое разнообразие противоречащих друг другу идей “не только порождало серьезные теоретические проблемы — оно несло в себе угрозу для всей этики и культуры”27.

В девятнадцатом веке происходит культурное раздробление. Оно касается не только теорий или наук, но и других аспектов культуры. В эстетической области появилось такое явление, как “искусство для искусства”. Одновременно ис­­-

кус­ство особенно резко отделяют от природы (в конце века против этих тенденций боролись Сезанн и Ван-Гог). В религии вопросы веры или обряды отделились от повседневной жизни. Культурное раздробление семейной жизни изображено Ибсеном в “Кукольном доме”. Что касается психологической жизни человека, то для девятнадцатого века характерно отделение “разума” от “эмоций”, а кон­фликт, возникающий между ними, должен был разрешаться с помощью про­извольного усилия (то есть воли), что, как правило, приводило к отрицанию эмоций.

Вера в способность разума управлять эмоциями, свойственная семнадцатому веку, превратилась в привычку вытеснять эмоции из сознания. Это позволяет понять, почему социально неприемлемые импульсы (например, сексуальность или ненависть) отрицались с особенной силой.

Такая ситуация психологической раздробленности создала проблему, над которой начал работать Зигмунд Фрейд, и его труды можно как следует понять лишь в историческом контексте. Открытие бессознательных процессов, появление психоаналитических техник, позволяющих найти основы для психологического единства человека, — все это появилось на фоне раздробленности личности девятнадцатого столетия28.

Неудивительно, что именно в девятнадцатом столетии, когда было нарушено психологическое единство, перед мыслителями встала проблема тревоги. Неудивительно также, что в середине этого же столетия Кьеркегор пишет свою работу, в которой тревога исследуется полнее и, возможно, глубже, чем в трудах любого из его предшественников. Нарушение единства, естественно, порождало тревогу. Чтобы заново найти основы единства личности, необходимо было поднять проблему тревоги и, насколько возможно, попытаться ее разрешить. Такую работу и проделал Кьеркегор, а позже — Фрейд.

Разрушение единства идей и единства культуры волновало многих вдумчивых мыслителей девятнадцатого века, способных предчувствовать будущее. Многих из них можно назвать “экзистенциалистами”. Экзистенциализм как философское движение ведет свое начало с берлинских лекций немецкого философа Шеллинга, прочитанных в 1841 году. Эти лекции слушали Кьеркегор, Энгельс и Буркхард29. Кроме таких мыслителей, как Шеллинг и Кьеркегор, к экзистенциалистам, с одной стороны, можно отнести представителей “философии жизни” — Ницше, Шопенгауэра и Бергсона, а с другой стороны — мыслителей, занимавшихся проблемами социологии, — Фейербаха и Маркса30. “Все философы, которых можно назвать экзистенциалистами, противостоят одному общему врагу — “рациональной” системе мышления и жизни, развившейся в западном индустриальном обществе, и философии этой системы”31. По словам Тиллиха, для всех подобных мыслителей характерен “отчаянный поиск нового смысла жизни в реальности, от которой человек отчужден, в культурной ситуации, когда две великие традиции — христианство и гуманизм — потеряли свой универсальный характер и свою убедительность”. Тиллих продолжает:

“В течение последних ста лет суть данной системы стала достаточно ясна: это логический или натуралистический механицизм, разрушающий свободу человека, отнимающий у него возможность выбора, препятствующий органичному развитию взаимоотношений, и аналитический рационализм, который лишает жизнь ее витальной силы и превращает все, в том числе и самого человека, в объект исследования и контроля...”32.

Отвергая господствовавший тогда рационализм, экзистенциальные мыслители утверждают, что реальность может познавать лишь человек в целом — не только мыслящий, но также чувствующий и действующий организм*.  Кьеркегор ощущал, что система Гегеля, смешивавшего абстрактные понятия и реальность, есть не что иное, как мошенничество. Кьеркегор, как и другие подобные ему мыслители, считал, что страсть (для Кьеркегора это слово означало полную поглощенность чем-либо) нельзя отделить от мышления. Фейербах писал: “Реально существует лишь то, что является объектом страсти”33. О том же говорит и Ницше: “Мы мыслим с помощью своего тела”.

Таким образом, мыслители экзистенциального круга стремились преодолеть традиционное противопоставление психического и телесного и тенденцию вы­теснять “иррациональный” аспект переживаний. Кьеркегор утверждал: чистая объективность — это иллюзия; даже если такого состояния можно было бы до­стичь, в нем нет ничего привлекательного. Он ставил акцент на “слове интерес (inter-est), которое выражает тот факт, что все мы тесно связаны с объективным миром, и потому не можем удовлетвориться объективной истиной, предполагающей наличие незаинтересованного наблюдателя”34. Кьеркегор категорически сопротивлялся всем попыткам дать четкое определение таким понятиям, как “Я” или “истина”. По его убеждению, тут возможно лишь динамичное, то есть диалектическое определение, поскольку оно постоянно развивается людьми. “Подаль­ше от умозрительных построений! — восклицает он. — Подальше от “Системы”. Вернемся к реальности”35. Он утверждал, что “истина существует лишь для конкретного живого человека, который сам и создает ее своими действиями”36. При поверхностном рассмотрении кажется, что это высказывание выражает крайний субъективизмом, но следует помнить, что Кьеркегор, как и другие подобные ему мыслители, считал, что только так можно прийти к подлинной объективности, противоположной искусственной объективности “рационалистической” системы. По словам Тиллиха, эти мыслители “обратились к непосредственным переживаниям человека, к “субъективному” не для того, чтобы противопоставить их “объективному”, но чтобы показать, что источником как объективного, так и субъективного является живой опыт”37. Кроме того, “они стремились к творческому бытию, превосходящему разделение на объективное и субъективное”.

Эти мыслители стремились преодолеть раздробленность культуры, для чего с особой силой подчеркивали единство живого человека — организма, который одновременно думает, чувствует и действует. Экзистенциализм занимает важное место в нашей книге, и не только потому, что это философское направление пытается преодолеть разделение между психологией и философией, но еще и по той причине, что в современный период истории именно экзистенциалисты первыми обратили внимание на проблему тревоги.

Теперь обратимся непосредственно к Серену Кьеркегору (1813—1855). Как пишет Брок, в Европе этого мыслителя считают “одним из самых выдающихся психологов всех времен, который по глубине, если не по ширине, рассматриваемых вопросов превосходит Ницше, а по проницательности его можно сопоставить разве только с Достоевским”38.

В 1844 году вышла маленькая книга Кьеркегора о тревоге39. Ключевая идея этой книги — взаимоотношения тревоги и свободы. Кьеркегор убежден, что “тревогу всегда можно понять только в ее связи со свободой человека”40. Свобода — это цель развития личности; с психологической точки зрения, “благо — это свобода”41. Свобода для Кьеркегора есть возможность. Последнее качество прямо связано с духовным аспектом человека; в самом деле, если мы заменим в работах Кьеркегора слово “дух” на слово “возможность”, мы не исказим смысла его философии. Отличительная черта человека, отделяющая его ото всех других животных, заключается в том, что человек обладает возможностями и способен эти возможности осознавать. Согласно Кьеркегору, человека постоянно манят к себе возможности, он думает о возможностях, он их себе воображает и способен в творческом акте претворить возможность в реальность. Конкретное психологическое содержание возможностей мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о концепциях открытости и общительности, принадлежащих Кьеркегору. Пока достаточно сказать, что эти возможности и являются человеческой свободой.

Свобода несет с собой тревогу. Тревога, по словам Кьеркегора, — это состояние человека, сталкивающегося со своей свободой. Он даже утверждает, что тревога есть “возможность свободы”. Когда бы человек ни представлял себе возможно­сти, в тот же момент потенциально присутствует и тревога. Чтобы проил­люстрировать это на примере повседневной человеческой жизни, вспомним, что у любого человека есть возможность и потребность двигаться вперед в своем развитии. Ребенок учится ходить, идет в школу, взрослый вступает в брак или ищет новую работу. Эти возможности, которые, как открытые дороги, ведут в неве­домое, поскольку ты еще по ним не путешествовал, пробуждают тревогу. (Это “нормальная тревога”, ее не следует смешивать с “невротической тревогой”, о ней речь пойдет ниже. Кьеркегор ясно показывает, что невротическая тревога, связывающая человека и лишающая его возможности творить, рождается в той ситуации, когда человеку не удается двигаться вперед, переживая нормальную тревогу42.) Тревога всегда сопровождает осуществление возможностей. Кьеркегор думает, что чем больше у человека возможностей (или творческих способностей), тем больше он может испытывать тревоги. Возможность (“Я могу”) становится реальностью, а между первым и вторым обязательно лежит тревога. “Возможность означает, что я могу. В логических системах мысли часто говорится о превращении возможности в реальность. Но фактически все обстоит не так просто. Между первым и вторым лежит один решающий момент. Это — тревога...”43.

Рассматривая тревогу с точки зрения развития человека, Кьеркегор говорит о первоначальном состоянии младенца. Он полагает, что младенец изначально пребывает в состоянии невинности, при этом находясь в единстве с естественными условиями, со своим окружением. Младенец обладает возможностями. Это неизбежно влечет за собой тревогу, но пока еще тревога лишена конкретного содержания. В таком изначальном состоянии тревога есть “поиск приключений, жажда неведомого, таинственного”44. И ребенок движется вперед, реализуя свои возможности. Но в состоянии невинности он не осознает, что, например, возможность роста включает в себя кризисы, конфликты и борьбу с родителями. В состоянии невинности рост личности остается потенциальной возможностью, которая еще не осознана. Связанная с таким ростом тревога — это “возможность в чистом виде”, то есть у нее нет конкретного содержания.

Затем у ребенка появляется самосознание. Кьеркегор полагает, что история об Адаме выражает этот феномен на языке мифа. Не соглашаясь с теми, кто все еще защищал историческую достоверность мифа, Кьеркегор утверждает: “Миф описывает внутреннее событие в виде события внешнего”45. И в этом смысле историю Адама повторяет каждый ребенок в возрасте от одного до трех лет. Кьеркегор считает, что история о грехопадении — это история о пробуждении самосознания. На каком-то этапе развития у ребенка появляется, если использовать язык Библии, “знание добра и зла”. Тогда к возможности добавляется сознательный выбор. Человек начинает гораздо острее чувствовать и все значение возможностей, и сопровождающую их ответственность. С этого момента в жизни человека появляются кризисы и конфликты, поскольку возможность несет в себе не только позитивное, но и негативное. Можно сказать, что с этого момента ребенок начинает движение к индивидуации. И его путь — это не гармония с окру­жающим миром, в частности с родителями, но дорога, где он все время натыкается на сопротивление окружающего мира, дорога, путешествуя по которой во многих случаях необходимо пройти через конфликты со своими родителями. Ребенку угрожают одиночество и бессилие, и на данной стадии развития появляется тревога (подробнее мы это обсудим ниже). Индивидуация (процесс, в результате которого человек становится самим собой) достигается за счет встречи со своей тревогой. Тревога же неизбежно рождается в тех ситуациях, когда необходимо противостоять окружающему миру, а не только соответствовать своему окружению. Описывая тот момент, когда человек остро осознает возможность своей свободы, Кьеркегор говорит о “страшащей возможности смочь”46.

Следует заметить, что в размышлениях Кьеркегора о психологии человека центральное место занимает вопрос о том, как человек может пожелать быть самим собой. Желание стать самим собой — подлинное призвание человека. Кьеркегор подчеркивает, что человек не в состоянии точно определить свое Я, того себя, кем он хочет стать, поскольку Я есть свобода. Но кроме этого он пишет и о том, как люди убегают от желания стать собой: отказываются от осознания самих себя, желают стать кем-то другим или просто быть “приличным человеком”, желают быть собой как бы в знак протеста, в форме трагического отчаяния стоиков, что не позволяет человеку полностью достичь своего подлинного Я. Слова “желание” или “желают” не имеют отношения к волюнтаризму девятнадцатого века, который заключался в вытеснении неприемлемых аспектов своего Я. Напротив, это желание есть творческая решимость, основанная на расширении границ самосознания. “Вообще сознание, то есть осо­знание самого себя — это основополагающее качество Я, — пишет Кьеркегор. — Чем больше осознания, тем больше Я...”47.

Для того, кто знаком с современной психотерапией, все это покажется достаточно понятным. Одна из основных целей психотерапии — расширение границ самосознания путем прояснения разрушительных внутренних конфликтов, которые возникли из-за того, что человек перестал осознавать некоторые аспекты своего Я48. В процессе терапии выясняется, что эти слепые пятна самосознания возникли по той причине, что на тех или иных этапах своего роста человек не мог справиться с интенсивной тревогой. Кьеркегор говорит, что способность быть самим собой зависит от способности встретиться со своей тревогой и двигаться вперед, несмотря на тревогу. Для Кьеркегора свобода — не просто вид органичного роста, подобного спонтанному росту растения, которое тянется к солнцу, когда с него убрали мешающий камень (такое упрощенное представление о свободе можно встретить в некоторых формах психотерапии). Скорее, свобода зависит от того, как человек относится сам к себе в любой момент своего существования. Если пользоваться современным языком, это означает, что свобода зависит от того, насколько ответственно и автономно человек относится сам к себе.

Когда мы читаем размышления Кьеркегора о пробуждении самосознания, которое следует за состоянием невинности младенца, возникает желание сравнить его представления с современными данными психологии развития. Но провести такое сравнение непросто, поскольку понятия Кьеркегора всегда несколько отличаются от соответствующих понятий психологии. Так, например, его концепция Я лишь отчасти соответствует психологическому понятию Эго, хотя первое и второе очень похожи. Но можно сказать, что пробуждение самосо­знания и, говоря языком современной психологии, появление Эго — связанные между собой вещи. Это, как правило, происходит в возрасте от одного до трех лет. Во всяком случае, у крохотного ребенка нет самосознания, но его легко обнаружить у ребенка в возрасте четырех-пяти лет. С точки зрения Кьеркегора, подобное изменение представляет собой “качественный скачок”, и поэтому его невозможно адекватно описать научными методами. Кьеркегор стремился дать феноменологическое описание ситуации, в которой находится человек (например, взрослый), и для этого рассматривал состояние конфликта (самосознание) на контрастирующем фоне состояния невинности49.

Вследствие этого “скачка” самосознания тревога становится предметом размышлений, другими словами, у нее появляется содержание. Тревога человека становится “более рефлективной, поскольку каждый человек повторяет историю всего человеческого рода”50. Благодаря самосознанию человек получает возможность не только развиваться в выбранном направлении, он может также сознательно участвовать в историческом процессе. Человек уже не воспринимает себя существом, полностью зависимым от своей среды и условий существования, поскольку он обладает правом выбора и независимостью. Подобным образом, он перестает быть автоматом, пассивно движущимся в бессмысленном потоке исторического развития. С помощью самосознания человек может формировать свое историческое развитие и в какой-то степени его менять. Это не уничтожает влияние исторического окружения на человека. “Каждый человек начинается в цепи исторических событий, — пишет Кьеркегор. — И естественные законы сохраняют над ним свою власть”51. Но важнее всего не это, а то, как человек относится к своей истории.

Рассуждения Кьеркегора на эту тему можно кратко изложить следующим образом: в состоянии невинности человек не отделен от окружающей его среды и чувствует неопределенную тревогу. В состоянии самосознания человек получает способность отделиться, стать отдельной личностью. Тогда тревога становится рефлективной, а человек получает способность отчасти направлять свое собственное развитие и участвовать в истории человеческого рода.

Тут мы подходим к одному существенному моменту. Тревога предполагает наличие внутреннего конфликта; это еще одно важное последствие самосознания. “Тревога “боится”, — говорит Кьеркегор, — и в то же время вступает в тайное взаимодействие с предметом своего страха, не может от него отвернуться, да и никогда не станет этого делать...”52. (И, поясняя, добавляет: “Кому-то эти слова покажутся непонятными, но я ничего не могу поделать”.) Итак, тревога есть

“...влечение к тому, что наводит ужас, симпатическая антипатия. Тревога есть чужеродная сила, овладевающая человеком, и при этом человек не может с ней расстаться, да и не хочет; человек боится и одновременно желает того, чего боится. Так тревога делает человека бессильным”53.

Внутренний конфликт, характерная черта тревоги, хорошо известен современной клинической психологии; его описывали Фрейд, Штекель, Хорни и другие. Яркие примеры таких конфликтов встречаются в клинической практике, особенно при выраженных неврозах: у пациента есть сексуальные или агрессивные желания и одновременно он их боится (в частности, их последствий). Так возникает устойчивый внутренний конфликт. Каждый человек, переживший тяжелую физическую болезнь, знает, что при этом существует тревога: что будет, если я не выздоровею? Но одновременно человек играет с мыслью о том, что он останется больным. Так, по словам Кьеркегора, человека привлекает то, что он сильнее всего ненавидит и чего боится. Данный феномен не сводится только к “вторичным выгодам” болезни, эмоциональным или физическим. Возможно, пытаясь объяснить этот же самый феномен, Фрейд изобрел свою проблематичную концепцию “инстинкта смерти”, который находится в конфликте с “инстинктом жизни”. Ближе к Кьеркегору стоит Отто Ранк, чьи теоретические формулировки в то же время обладают большей ясностью, чем соответствующие концепции Фрейда. Ранк писал о конфликте между “волей к жизни” и “волей к смерти”54. Это не только конфликт, выражающий себя тревогой, кроме того, он является следствием тревоги. Иными словами, этот конфликт в человеке уже достиг такой степени, что вызывает тревогу.

Как бы там ни было, Кьеркегор недвусмысленно говорит о том, что подобный конфликт не сводится к феномену невроза. Он считает, что конфликт присутствует в каждой возможности человека и в каждый момент тревоги после периода младенчества. Человек всегда стремится идти вперед, чтобы воплощать свои возможности, но в то же время он заигрывает с другой перспективой: с тем, что будет, если он этого не сделает. Другими словами, в человеке также существует желание не реализовывать свои возможности. Кьеркегор объясняет, чем отличается “невротическое” состояние от “здорового”: при здоровом состоянии человек, несмотря на конфликт, движется вперед, осуществляя свою свободу, а при нездоровом состоянии человек ограничивает себя и “замыкается”, отказываясь от своей свободы. Между страхом и тревогой существует одно радикальное отличие: испытывая страх, человек движется в одном направлении, подальше от предмета страха; но когда человек переживает тревогу, в нем действует постоянный внутренний конфликт, поэтому отношение к предмету тревоги у человека амбивалентное. Кьеркегор постоянно подчеркивает: хотя рефлективная тревога и предполагает более определенное содержание, объект тревоги никогда нельзя определить с абсолютной точностью, поскольку тревога имеет отношение ко внутреннему состоянию конфликта.

Другим следствием самосознания является появление ответственности и вины55. Чувство вины — проблема сложная и запутанная как для Кьеркегора, так и для современной психологии, и мне кажется, что нередко ее понимают слишком упрощенно. Нам будет легче понять мысли Кьеркегора о взаимоотношениях между виной и тревогой в том случае, если мы будем помнить: этот философ связывает тревогу с творческими способностями человека. Тревога существует там, где есть возможность творить — творить самого себя, стремясь стать собой, а также быть творцом в бесчисленных повседневных делах (это две фазы одного и того же процесса). Если бы не было возможностей, не было бы и тревоги. Об этом важно знать пациентам психотерапевта: их тревога свидетельствует о том, что внутренний конфликт продолжается, и, раз так, можно найти его конструктивное разрешение.

Творческий акт, в котором человек реализует свои возможности, всегда имеет как созидательный, так и разрушительный аспекты. При творческом акте всегда разрушается существующее положение вещей, разрушаются старые стереотипы, постепенно разрушается все то, к чему человек был привязан с первых дней своего детства, — и создаются новые и необычные формы жизни. Если человек этого не делает, он отказывается от роста, закрывает перед собой свои возможности; такой человек убегает от ответственности за самого себя. Поэтому отказ от реализации возможностей порождает вину перед самим собой. Но когда человек творит новое, он разрушает существующее положение вещей, ломая старые формы. Только так он может создать что-то новое и не­обычное в человеческих взаимоотношениях и в культуре (например, в искусстве)56. Каждый творческий акт содержит в себе противостояние, содержит агрессию, направленную на окру­жающих людей или на устоявшиеся формы жизни внутри самого человека. Можно сказать, что, совершая творческий акт, человек убивает что-то в своем прошлом, благодаря чему что-то новое может родиться в настоящем. Поэтому, по мнению Кьеркегора, тревогу всегда сопровождает чувство вины: и та, и другая связаны с реализацией возможностей. Следовательно, продолжает философ, чем выше творческий потенциал человека, тем сильнее он способен переживать тревогу и вину57.

Хотя вину нередко связывают с сексуальностью и чувственностью, источник вины и тревоги, по мнению Кьеркегора, находится не здесь. Сексуальность важна потому, что она выражает напряжение между стремлением к индивидуации и потребностью во взаимоотношениях с другими людьми. И во времена Кьеркегора, и в наше время в сфере сексуальности ярче всего проявляется проблема существования человеческого Я, заключающаяся в том, что человек должен иметь свои собственные желания и стремления, но одновременно должен находиться в глубоких взаимоотношениях с другими людьми. Для полного удовлетворения своих желаний человеку нужен кто-то другой. Сексуальность может выражать конструктивное решение дилеммы — быть самим собой и одновременно находиться во взаимоотношениях с другими (тогда сексуальность становится отношением между личностями), но она может превращаться в эгоцентризм (псевдоиндивидуация) или в симбиотическую зависимость (псевдовзаимоотношения). Кьеркегор говорит о тревоге, которую испытывает женщина при рождении ребенка, потому что “в этот момент в мир приходит новая личность”. Тревога и вина потенциально присутствуют в тот момент, когда личность готова вступить во взаимоотношения. И это относится не только к рождению ребенка, но ко всем тем моментам, когда человек вступает в новую фазу развития своей собственной личности. Согласно Кьеркегору, человек постоянно, в каждый момент своей жизни творит свое собственное Я, во всяком случае, человек к этому призван58.

Вера в судьбу, продолжает Кьеркегор, часто используется для бегства от тревоги и вины, которые присущи творческому процессу. Поскольку “судьба ставит дух человека (его возможности) в зависимость от чего-либо внешнего” (например, от неудачи, необходимости, случайности), человек, верящий в судьбу, не ощущает тревогу и вину во всей их полноте. Попытка найти пристанище в концепции судьбы ограничивает творческие возможности человека. Поэтому Кьеркегор был убежден, что иудаизм, вынуждающий человека непосредственно сталкиваться с проблемой вины, стоит на более высоком уровне, чем эллинизм, который опирается на веру в судьбу. Настоящий творческий гений не пытается убежать от тревоги и вины с помощью веры в судьбу; в своем творческом акте он движется сквозь тревогу и вину.

Одной из форм потери свободы является состояние замкнутости. Под замкнутостью понимается сужение сферы осознания, подавление и другие распро­страненные невротические реакции, возникающие в ответ на тревогу59. В исто­рии, говорит Кьеркегор, такое состояние называли “одержимостью”. Он приводит библейские примеры истерии и немоты, из которых можно понять, что это состояние имеет отношение к разнообразным клиническим формам неврозов и психозов. По мнению Кьеркегора, главная проблема, возникающая при этом, — несвободное отношение к добру. Тревога принимает форму боязни добра; в результате человек отказывается от свободы и тормозит свое развитие. Свобода же, утверждает Кьеркегор, есть открытость; “свобода есть постоянное общение”, добавляет он, предвосхищая концепции Гарри Стака Салливана60. В состоянии одержимости “несвобода становится все более замкнутой и не хочет общения”61. Кьеркегор поясняет, что замкнутость не имеет отношения к творческим резервам человека; это уход в себя и постоянное отрицание. “Одержимый замыкается не для того, чтобы остаться с чем-либо наедине, он замыкает самого себя”62. Поэтому философ утверждает, что замкнутость делает человека скучным (поскольку в нем погасла жизнь) и пустым. Такой человек испытывает тревогу при встрече со свободой и добром (в данном случае эти два термина употребляются как синонимы). Добро, как понимает это слово Кьеркегор, бросает одержимому вызов, призывает его восстановить свою целостность с помощью свободы. Добро, согласно описанию Кьеркегора, есть открытость, стремление к общению с другими людьми.

Кьеркегор полагал, что было бы неправильно из ложного сострадания видеть в замкнувшемся человеке жертву рока, поскольку это значило бы, что тут ничего невозможно сделать. Реальное сострадание побуждает человека прямо глядеть на проблему, испытывая чувство вины (то есть ответственность). Такая ответственность — дело каждого из нас, находимся ли мы в состоянии замкнутости или нет. Смелый человек, заболевая, предпочитает думать: “Это не судьба, а моя вина”. В таком случае он оставляет себе возможность что-то сделать. “Этическая личность, — продолжает Кьеркегор, — больше всего на свете опасается ссылок на судьбу и эстетических ухищрений, которые под видом сострадания похищают у него драгоценное сокровище — свободу” (ibid., p. 108 n.). Я могу привести пример из той области, которая в нашей культуре в большей мере, чем психологические нарушения, связывается с судьбой; речь пойдет о болезни, вызванной бактериями. Когда я заболел туберкулезом (тогда еще не были изобретены лекарства, позволяющие эффективно лечить это заболевание) и наблюдал за самим собой и другими пациентами, то заметил одну интересную вещь: друзья и медицинские работники из самых благих побуждений настойчиво внушали больным мысль о том, что болезнь есть следствие несчастного случая, приведшего к заражению туберкулезной палочкой. Им казалось, что ссылка на “злую судьбу” должна облегчить страдания пациентов. Но на самом деле подобные слова вызывали у многих внимательных к своим переживаниям пациентов еще большее отчаяние. Если болезнь — несчастный случай, что тогда можно сделать, чтобы это состояние не повторялось снова и снова? Когда же, наоборот, пациент чувствовал, что жил не совсем правильно и заболел отчасти из-за этого, тогда он, естественно, сильнее ощущал вину, но при этом в большей мере надеялся на то, что может что-то исправить в своей жизни и победить болезнь. Если рассматривать чувство вины с такой точки зрения, оно не только является более адекватной установкой, но и способствует сохранению надежды. (Само собой очевидно, что я, как и Кьеркегор, говорю о рациональной, а не о иррациональной вине. Последняя неконструктивна, она подчиняется бессознательной динамике, и с ней следует бороться.)

Состояние замкнутости в конечном итоге основывается на иллюзиях: “Несложно заметить, что такая замкнутость есть ложь или, если хотите, заблуждение. Но когда теряется истина, исчезает свобода...”63. Кьеркегор напоминал тем, кто работает с замкнувшимися людьми, что следует помнить о ценности молчания и всегда хранить “ясность своих категорий”. Он считал, что состояние замкнуто­сти можно излечить с помощью выявления внутренних вещей или, другими словами, с помощью “прозрачности”. Психолог найдет в его идеях много общего с современными представлениями о катарсисе и прояснении.

Кроме того, свободу можно потерять на психосоматическом уровне. Для Кьеркегора “соматическое, психическое и духовное” (то есть возможности) настолько тесно взаимосвязаны, что “непорядок в чем-то одном отражается и на всех остальных”64. К двум общепризнанным сферам бытия человека — психике и телу — он добавляет еще одну, которая называется Я. Именно эта “промежуточная детерминанта” включает в себя человеческие возможности и свободу. Кьеркегор не верит, что личность — это просто синтез психического и телесного аспектов человека. Полноценное развитие и раскрытие способностей человека зависит от того, как Я относится и к психическому, и к телесному. Тут мы снова можем заметить, что в представлении Кьеркегора человеческое Я нельзя идентифицировать с какой-то частью психики, например, с Эго. Когда действует Я, человек способен свободно смотреть и на психическое, и на телесное и может действовать, исходя из этой свободы.

Другой пример потери свободы под влиянием тревоги представляет собой ригидная личность. Встречаются люди, пишет Кьеркегор, которые теряют внутреннюю убежденность.

“Сторонник самой жесткой ортодоксии вполне может быть одержимым. Он все прекрасно знает, он склоняется перед святыней, истина для него — это совокупность обрядов, он говорит о том, как надлежит предстоять перед Престолом Божиим, сколько раз там надо кланяться. Он знает все — как школьник, который может доказать математическую теорему, используя буквы ABC, — но растеряется, если ему предложат обозначить те же точки буквами DEF. Он испытывает тревогу, когда слышит слова, произнесенные не в том порядке. Посмотрите, как он при этом похож на современного умозрительного философа, который открыл новое доказательство бессмертия души, но в момент смертельной опасности не способен его применить, потому что не взял с собой своих тетрадок”65.

Тревога при потере внутренней убежденности может проявляться, с одной стороны, в упрямстве и скептицизме (отрицающая установка), с другой — в суеверии. “И суеверие, и скептицизм есть формы несвободы”66. Религиозный фанатик и неверующий оказываются рядом: их представления о мире формирует тревога. Обоим не хватает открытости; “обоим не хватает внутреннего, и они не осмеливаются искать самих себя”67.

Кьеркегора не удивляет, что люди изо всех сил стремятся убежать от тревоги. Он говорит о “трусливой эпохе”, когда “человек стремится отвлечься любым доступным способом под янычарскую музыку громких дел, чтобы отогнать свои одинокие мысли, подобно жителям лесов Америки, которые зажигают огни, вопят и гремят жестянками, чтобы отогнать диких зверей”68. Ибо тревога причиняет огромную боль. И снова хочется привести яркое и точное описание этой боли, оставленное Кьеркегором:

“Ни один великий инквизитор не имеет тех кошмарных орудий пыток, которые находятся в распоряжении тревоги, и ни один шпион не может так удачно выбрать момент для нападения на подозреваемого, когда тот всего слабее, или не может так искусно расставить западни, в которые тот обязательно попадется, как это делает тревога, и ни один самый въедливый судья не может с таким искусством допрашивать обвиняемого, как это умеет тревога, никогда не отпускающая человека от себя, — ни в развлечениях, ни в шуме, ни в работе, ни в игре, ни днем, ни ночью”69.

Но попытка убежать от тревоги обречена на провал. Более того, тот, кто желает избавиться от тревоги, теряет бесценную возможность реализовать самого себя, не способен учиться быть человеком. “Если бы человек был зверем или ангелом, он бы не мог испытывать тревогу. Но, являясь синтезом того и другого, он способен ощущать тревогу, и чем полнее его тревога, тем более велик этот человек. Это утверждение было бы неверным, если бы, как принято думать, тревога относилась к чему-то внешнему, к тому, что лежит за пределами человека; но в действительности человек сам создает тревогу”70.

Кьеркегор вдохновенно пишет о том, что тревога является для человека “школой”. Тревога даже лучший учитель, чем реальность, поскольку от реальности можно на какое-то время отключиться, если избегать встреч с неприятной ситуацией, но тревога непрестанно учит человека, поскольку тот носит ее внутри себя. “Это относится и к самым мелким делам: как только человек пытается найти ловкий ход, всего-навсего ловкий, чтобы убежать от чего-то, и, скорее всего, ему это удается, поскольку реальность не столь строгий экзаменатор, как тревога, — тотчас же появляется и тревога”71. Кьеркегор понимает, что многим такой совет — учиться у тревоги — покажется глупым, особенно тем людям, которые утверждают, что никогда не тревожились. “На это я бы ответил, что, без сомнения, не стоит страшиться людей или конечных вещей, однако только тот, кто прошел насквозь тревогу возможностей, может научиться не испытывать тревогу”72.

С одной стороны — назовем это негативным аспектом — такое обучение предполагает, что мы честно и открыто принимаем человеческую ситуацию. Это озна­чает, что мы не боимся признать факт смерти и другие явления, угрожающие нашему существованию, и эта Angst der Kreatur учит нас понимать реальность человеческой ситуации. “Когда выпускник школы возможности выходит в мир, он знает — лучше, чем ребенок алфавит, — ту истину, что абсолютно ничего не может требовать от жизни и что ужас, гибель, уничтожение живут рядом с каждым человеком, когда такой человек усвоил, что любой сигнал трево­ги [Aengste] может предвещать подлинную опасность, такой человек обретает иное понимание действительности, он начинает петь действительности хвалу...”73.

Кроме того, обучение в школе тревоги имеет и позитивный аспект: оно дает человеку способность двигаться сквозь конечное, преодолевать все мелкие препятствия и свободно воплощать бесконечные возможности. Согласно Кьеркегору, конечное “связывает” свободу, бесконечное же “распахивает дверь” свободы. Таким образом, бесконечное имеет прямое отношение к возможностям. Конечное определить легко, его можно наблюдать в разнообразных формах сужения пространства жизни и тех искусственных ограничений, которые мы встречаем как в клинической работе, так и в нашей собственной повсе­дневной жизни. Бесконечное определить не так просто, оно выражает свободу. Говоря о том, как надо встречать тревогу, Кьеркегор превозносит Сократа:

“Он торжественно берет чашу с ядом... как пациент, говорящий хирургу перед самым началом мучительной операции: “Ну вот, я уже готов”. И тогда тревога входит в его душу и все там осматривает самым тщательным образом, а затем изгоняет из него все конечное и мелочное и уводит его туда, куда тот сам стремится идти”74.

Сталкиваясь с тревогой, человек учится подлинной вере или внутренней уверен­ности. Тогда человек обретает “мужество отказаться от тревоги, не испытывая тревоги, на что способна только вера, — при этом вера не устраняет тревогу, но остается вечно юной и постоянно рождается снова из смертных мук тревоги”.

Читателю, обладающему научным мышлением, может показаться, что Кьеркегор говорит на парадоксальном и поэтическом языке. И это, конечно, правда; но его мысль вполне конкретна, и ее можно выразить в точных научных терминах. С одной стороны, Кьеркегор предвосхищает представления Хорни и других ученых о том, что тревога свидетельствует о наличии проблемы, которую необходимо разрешить; Кьеркегор говорит, что тревога будет преследовать человека (если только это не невротик, которому удалось полностью вытеснить весь соответствующий материал), пока он не решит свою проблему. С другой же стороны, Кьеркегор утверждает, что сила человеческого Я развивается вследствие встречи с тревогой. Только таким способом личность достигает зрелости.

Кьеркегор писал о тревоге сто тридцать лет тому назад, когда у него не было рабочих инструментов для интерпретации бессознательного материала (эти средства, доведенные до совершенства, были созданы Фрейдом), — тем удивительнее, что он с такой проницательностью и глубиной предвосхитил современное понимание тревоги, достигнутое психоанализом. В то же время его идеи вписываются в более широкий контекст представлений о человеческой природе, они ближе к мышлению поэтов и философов. Мысли Кьеркегора предвозвещают наступление того дня, о котором мечтал французский физиолог Клод Бернар, того дня, когда “физиолог, философ и поэт будут говорить на одном и том же языке и смогут понимать друг друга”.