III - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Из того, что я сказал до сих пор о посылках, на которых Ге­гель пытался построить идею современного государства, кто-то мог бы предположить, что дальше он попробует развить концепцию демократической, универсалистской и секулярной формы нравствен­ной жизни для современных обществ. Как хорошо известно, этого он не сделал. В некоторых отношениях Гегель приближается к такой концепции в тех частях своей теории государства, где говорится о самоуправлении коммун и корпораций, об общественном мнении и свободе печати или о парламентском представительстве. Но час­тичные его уступки демократическому духу современного западного мира всегда соединены у него с принципиальными возражениями против идеи демократии в применении к современному миру.. Ге­гель отвергает именно политическое толкование принципов естест­венного права как принципов демократического участия и приня­тия решений в современном обществе. Его философские доводы против этого весьма сложны, но в конечном счете не очень убе­дительны. Основные аргументы Гегеля — это: (1) «коммуналистское» возражение против индивидуалистской антропологии теорий естественного права; и (2) аргумент, относящийся к дифференциа­ции и сложности современных обществ. Согласно первому аргумен­ту, идея демократии, как она развита в теориях естественного права, «абстрактна», потому что антропологические предпосылки и принципы отрицательной свободы, которые входят в состав общественного договора, слишком слабы, чтобы обосновать демок­ратию как форму нравственной жизни. Согласно второму аргумен­ту, сложность и функциональная дифференциация современных обществ и, в особенности, появление деполитизированной сферы гражданского общества не допускают ничего похожего на все-проникающую прямую демократию в современном государстве. Если первый довод улавливает сложность определенной формы нравственной жизни по сравнению с простотой принципа «абстракт­ного» права, то второй констатирует сложность современных обществ рядом с простотой прямой демократии. Но обе эти «посылки» вместе с «заключением» Гегеля не образуют правильного силлогизма: Гегель никоим образом не доказал, почему невозможно «перевести» универсалистские принципы естественного права в жиз­неспособную концепцию демократической формы нравственной жизни для современных обществ. Это своего рода «слепое пятно» в гегелевской «Философии права». Я думаю, что его частично можно объяснить тем, что Гегель, хотя и был «коммуналистским» политическим философом, в конечном счете воспринимал «дух» как субъективность, а не как интерсубъективность1*. Но другая часть объяснения состоит в том, что гегелевская сова Минервы начала свой полет немного рано: Гегель не имел личного опыта демократических традиций, а Америка была пока еще очень далека. Прусская же монархия, даже в своей идеализированной версии, очевидно, не была последним словом европейской истории.

Соответственно сказанному, прав был Маркс в своей критике гегелевской теории государства, настаивая на демократическом су­ществе европейской истории. «Демократия, — пишет он, — есть сущность всякого государственного строя». И далее: «Демократия относится ко всем остальным государственным формам как к своему Ветхому завету»15. К несчастью, однако, разработка Марксом этой идеи осталась «абстрактной» точно в гегелевском смысле. Его кон­цепция свободной ассоциации производителей, которые коллективно регулируют свой обмен веществ с природой после того, как капита­лизм преодолен, на деле означает утопическую перспективу коллек­тивного жизненного процесса, единство и гармония которого спон­танно возникает из социального взаимодействия полностью осво­божденных индивидов. Эта благородная анархистская утопия пред­ставляет собой внеполитическую трактовку идеи демократии. Но против такой трактовки еще остаются в силе аргументы Гегеля, о которых я говорил выше. В Марксовой концепции нет ни «отрица­тельной» свободы, ни политических институтов, ни функциональной и системной дифференциации. Следовательно, можно утверждать, что Маркс вместо решения проблемы институации свободы в современном мире, которая так и осталась нерешенной Гегелем, просто изгнал ее16. Маркс поставил на ноги не Гегеля, а Руссо. Как мы знаем, цена, уплаченная за пренебрежение политическим измере­нием свободы в марксистской мысли, была высокой. Государства, пытавшиеся воплотить его утопию в практику, оказались гораздо более репрессивными, чем государство, которое когда-либо мог вообразить Гегель.

Не Маркс, а Токвиль был тем мыслителем, кто всерьез занялся гегелевской проблемой, как можно представить себе современную демократическую форму нравственной жизни. Конечно, эта терми­нология не принадлежит Токвилю, как и его анализ американской демократии не является откликом на «Философию права» Гегеля. Но поскольку дело идет о понимании основной исторической проб­лематики и прояснении проблемы свободы, книгу Токвиля «Де­мократия в Америке» можно считать очень хорошим соответствием и дополнением гегелевской «Философии права». Для обоих авторов французская революция с ее внутренней диалектикой освобождения и подавления человека была решающим историческим опытом. И главный их интерес сосредоточен на том, как возможна полити­ческая институация свободы в эгалитарном гражданском обществе, которое они оба считали необратимым результатом буржуазных революций. И для Гегеля и для Токвиля гражданское общество воплощало разрушение старого (феодального или аристократичес­кого) политического порядка. Оба видели в его учреждениях эга­литарный порядок отрицательной свободы, сконцентрированной на правах собственности. Оба признавали освободительное содержание гражданского общества с его универсализацией прав человека. Наконец, и тот и другой ясно видели, что эгалитаризм гражданско­го общества не только не был еще равноценным с институацией политической свободы, но и, с одной стороны, был пока совместим с различными формами деспотизма (например, с бюрократическим деспотизмом централизованного современного государства, деспо­тизмом неограниченного правления большинства и т. д.), а с другой стороны, этот эгалитаризм, все вобравший в себя, мог быть равно­силен распаду всякой социальной солидарности. Гегель выразил эту интуицию в своих возражениях политическому, т. е. демокра­тическому, толкованию теорий естественного права. Сердцевиной этих возражений была мысль, что рациональная общая воля, вероят­но, не могла бы возникнуть из столкновения атомарно представ­ленных собственников, чьи социальные отношения, в основном, ха­рактеризуются распадом всех коммунально-общинных связей соли­дарности, которые удерживали людей вместе в предыдущих типах обществ. Токвиль, хотя и менее теоретичный, чем Гегель, в сущнос­ти, использовал тот же аргумент с единственным заметным отличием терминологического характера: поскольку для него термин «де­мократия» в первую очередь обозначал эгалитарную реализацию «отрицательной» свободы в современном гражданском обществе, поэтому его проблемой стал вопрос: как свобода может быть осуществлена в демократическом обществе? Хотя отправной точкой для размышлений и Гегеля и Токвиля был исторический опыт упад­ка духа и институтов политической свободы в послереволюционной франции, они пошли разными путями в поисках альтернатив: Гегель думал, что нашел жизнеспособную альтернативу в несколько идеализированной прусской монархии; Токвиль, напротив, повернул к изучению второго великого революционного общества своего вре­мени — американского общества. И здесь он нашел нечто такое, чего недоставало не только послереволюционному французскому обществу, но и всем великим континентальным державам Европы того времени: дух свободы, который стал формой нравственной жизни.

Раньше я уже называл эту форму нравственной жизни «де­мократической». Этот термин можно понимать здесь как в ток-вилевском, так и в более традиционном гегелевском смысле: ибо демократия есть форма нравственной жизни эгалитарных обществ («демократические» общества в смысле Токвиля); и она есть форма жизни, опирающаяся на всеобщий принцип индивидуальной и кол­лективной самостоятельности. Остается еще пояснить смысл выска­зывания, что демократия стала формой «нравственности» в смысле Гегеля. Попробуем дать это объяснение, напомнив некоторые ключевые аспекты токвилевского анализа.

Сперва скажем несколько слов о концепции свободы у Токвиля и о ее отношении к тому, что я называю демократией. Его кон­цепция свободы — «коммуналистская». Она неотделима от (1) идеи индивидов, согласованно действующих при распределении и реше­нии дел, представляющих общий интерес; (2) идеи публичного доказательного обсуждения как средства прояснения, изменения и критики личного выбора мнений и толкований; и, наконец, (3) идеи равного права индивидов участвовать в процессе формирования и выбора своей коллективной жизни. «Отрицательная» свобода, ма­териализованная в структурах гражданского общества, преобразует­ся здесь в «положительную» свободу согласованно действующих граждан. Эта «положительная» или «рациональная» свобода равно­сильна некоей форме восстановления тех общественных связей между индивидами, отсутствие которых определяет их су­ществование как чистых независимых собственников. «Одна сво­бода, — пишет Токвиль, — может извлечь граждан («буржуа») из того состояния изолированности, в котором удерживает их самая материальная обеспеченность, и заставить их приблизиться друг к ДРУгу, она... ежедневно будет их соединять необходимостью понять, убедить друг друга и уступать друг другу при выполне­нии общего дела. Она одна... доставляет честолюбию более зна­чительные цели, чем приобретение богатств, и творит свет, дающий возможность видеть и судить пороки и добродетели людей»17.

Теперь многое из этого кажется очевидным: свобода в таком смысле может существовать только как форма нравственной жизни, т.е. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, характер, обычаи и моральные чувства его граждан. Это нечто очень похожее на то, что Токвиль открыл в институтах и повседневной жизни послереволюционной Америки. Я думаю, что Токвиль прав, приписывая глубокие различия между ходом французской и американской революций тому факту, что Constitutio Libertatis в США началось не сверху, как революция во Франции, но, так сказать, с низов общества. В конце концов, американская революция была революцией только против коло­ниальной власти, т. е. против британской короны, тогда как поли­тические и социальные структуры, сформированные на локальном и региональном уровне за время колониального режима, пред­ставляли собой наиболее радикальные освободительные традиции самой метрополии. Таким образом, форма демократической рес­публики долгое время была реальностью на уровне самоуправляе­мых общин, местечек и региональных союзов, прежде чем она стала принципом федерального союза американских штатов. Длительная традиция местного самоуправления породила тот политический опыт, установки и интуиции, без которых американская революция не смогла бы привести к государственному строю эгалитарной демократической республики. «Произошла американская револю­ция, — констатирует Токвиль. — Догмат верховной власти народа вышел из местной общины и овладел государственным правле­нием»18. И еще: «Революция в Соединенных Штатах произведена была зрелым и обдуманным стремлением к свободе, а не неясным и неопределенным инстинктом независимости. Она не опиралась на  страсть к  беспорядку,   но,  напротив,  развивалась с  любовью к порядку и законности»

Я не буду здесь углубляться в подробности блестящего ана­лиза Токвиля и потому не скажу ничего об институтах само­управления на местном уровне, о его размышлениях по поводу воспитательной роли суда присяжных или о разделении и децентра­лизации власти в американском государственном устройстве. Как хорошо известно, Токвиль не был некритичным к американской демократии и не рассматривал ее просто как образец для европей­ских государств. Более того, за полтора века после выхода его кни­ги накопилось множество оснований не идеализировать американ­скую демократию: история американской демократии оказалась также историей политического, социального и экономического огра­ничения прав меньшинства и частично историей империалистичес­кой эксплуатации и вмешательства в дела других государств. И все же к этому надо добавить, что вердикт Гегеля о гражданском обществе, где «человек обладает значением, потому что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д. и т. д.» , — нигде в мире не стал истиной как принцип гражданских прав, т. е. как принцип политической свободы, в большей степени, чем в Соединенных Штатах Америки. Все это, однако, в известном смысле не имеет отношения к тем философским вопросам, которые я здесь ставлю. Ибо я обратился к Токвилю лишь с целью показать, что, несмотря на возражения Гегеля, нет оснований утверждать, будто универсалистские принципы естествен­ного права не «переводимы» в коммуналистскую концепцию политической свободы. Токвиль фактически учит тому, что свобода в современном мире мыслима только как демократическая форма нравственной жизни.

Анализ Токвиля имеет одно особенно интересное следствие. Если попытаться сделать «обратный перевод» этого анализа в более последовательную систему категорий гегелевской «Философии пра­ва», то станет очевидным, что пограничные линии между гражданс­ким и политическим обществом (уже у Гегеля отнюдь не четкие) должны рассматриваться как весьма подвижные. Ибо дух демокра­тической формы нравственной жизни, если она вообще существует, будет пропитывать все институты общества. Следовательно, нельзя провести никакой твердой границы, которая раз и навсегда отделила бы сферу «отрицательной» свободы от сферы «положительной», общественной свободы. Иными словами, демократическая форма нравственной жизни будет влиять на пути, в каких может разви­ваться и проявляться отрицательная свобода владетелей собствен­ности. Возьмем наиболее очевидный пример: обобществление средств производства всегда есть (и всегда должно быть) одной из возможностей выбора для демократического образа правления. Значит ли это, что коммуналистская концепция политической свободы включает в себя все истинное содержание естественно-правовых теорий? Или мы должны допустить, что теоретическая стратегия Гегеля, которая de facto (хотя и в менее систематическом виде) является также стратегией Токвиля и даже Милля и согласно которой «отрицательная» свобода буржуазного индивида есть сфера прав sui generis, не подпадающих под контроль демократически порожденной общей воли, — опирается на свое собственное, иное понятие права? Это те вопросы, с которыми я хочу вернуться назад к моим исходным размышлениям о противостоянии инди­видуалистских и коммуналистских концепций свободы в современ­ном мире.