6. Онтологический статус духовной индивидуальности - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов

Если проанализировать воззрения русских философов, касающиеся онтологического статуса нашей духовной индивидуальности ( не углубляясь в экзистенциально-религиозную сторону вопроса и ограничиваясь лишь собственно философской частью), то следует отметить, что мы можем найти параллели в учении Лосского о том, что субстанциальные деятели в своем преображенном состоянии единосущны Творцу и учении Вышеславцева о качественном субстанциальном подобии индивидуального “я” и Бога. Заслугой Вышеславцева является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике те имперсональные теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах : “Я непрерывно с т а н о в л ю с ь Б о г о м; Я есть нечто гораздо большее, чем я думал; между Богом и человеком разница только в степени", “Ego-абсолютоподобно”, и для их развенчания Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию : "Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, - не значит сказать, что между Богом и человеком разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть п о т е н ц и а л ь н а я б е с к о н е ч н о с т ь, то Бог есть а к т у а л ь н а я б е с к о н е ч н о с т ь" 28).

И Вышеславцев и Франк блестяще доказывают, что с м и р е н и е, как это ни покажется странным маститым широколобым ученым, является не только религиозным, но и и н т е л л е к т у а л ь н ы м качеством, поскольку “с а м о н а д е я н н а я о г р а н и ч е н н о с т ь - высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает свое незнание, знает, что есть “х”, есть нечто, чего она не знает (docta ignorantia - Николая Кузанского)”29).

Лосский считает, что вершиной смирения является полное преодоление эгоизма (себялюбия). Касаясь вопроса об онтологическом статусе духовной индивидуальности, следует отметить, что Лосский разделяет платоновскую ( позже оригеновскую, еще позже лейбницианскую) идею о “предсуществовании душ”, и “перевоплощении” - “восхождении душ от животности к человечности”, считая, что “каждое человеческое “я” сотворено Богом не в момент зачатия, а уже при творении мира” 30). Согласно его взглядам, изначально субстанциальный деятель непорочен и трансцендентен к психо-материальному царству. Однако, “начав жизнь, т. е. самостоятельную деятельность в о в р е м е н и (курсив С.Д.), все мы, деятели, создавшие царство психо-материального бытия, вступили на путь себялюбия” 31), и, таким образом, субстанциальный деятель, реализуя свое неотчуждаемое право свободы выбора, свободы воли, с а м (!) выступает инициатором возведения онтологической пропасти.

Взгляды всех философов, как Лосского, так Франка и Вышеславцева, сходятся в вопросе о возможности появления принципиально-нового, духовного существования или бытия. Наиболее полно они выражены, как уже было отмечено выше, в учении Лосского о развитии “проницаемого духоносного тела” (он следует христианскому учению о преображении), и в учении Вышеславцева о сублимации, как постепенном восхождении на новые качественные ступени бытия (лат. sublimatio - высоко поднимаю, возношу). “Сублимация предполагает некоторый категориальный иерархический закон, который был замечен еще Аристотелем и формулирован как соотношение формы и материи: низшая категория бытия служит м а т е р и е й для высшей, которая является её ф о р м о й” 32).

Субстанциональная тождественность всех духовных индивидуальностей выражается Лосским следующим аргументом : “Деятели не обособлены друг от друга по своему бытию : каждый деятель обладает самостоятельною творческою силою действования, но все они вместе, как носители одних и тех же отвлеченно-идеальных принципов, спаяны воедино. Эту спаянность их можно назвать е д и н о с у щ и е м”33).

Тайна человеческой личности, утверждает Лосский, сокрыта в двойственной природе человека, то есть в его онттологической раздвоенности : “Человеческое я есть носитель не только психических процессов, но носитель материрующих сил <...> он есть душевно-телесное, психо-физическое существо, иначе говоря, человек есть одушевленное тело, или в о п л о щ е н н а я д у ш а ( курсив С. Д. )”34).

Вышеславцев в своих попытках обьяснить причину двойственности человека старается проникнуть не только в глубь человеческой психики, но и в глубь самой духовной индивидуальности, и находит именно в ней изначальную “диалектическую константу”, которая связана с тайной Эроса : “Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть с т р е м л е н и е, в том что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего “сердца”, которое “бьется на пороге как бы двойного бытия”. Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса <...> Эрос есть транс и постоянно “пребывает в трансе”. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей ( “обители мнози”), когда встречает наконец п о л н ы й п р о с т о р, бесконечный простор Абсолютного”35).

Переход от тезиса к антитезису, от одной ступени бытия к другой - это в общем-то и есть процессс эволюции духовной индивидуальности, путь пробы различных психо-материальных ценностей и разочарования в них, путь к Абсолюту, к абсолютному бытию.