Е. А. Тоpчинов. ПУТИ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА И ЗАПАДА: ПОЗНАНИЕ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Как и в случае с Китаем, прежде чем перейти к рассмотрению проблем философского характера, очертим основные параметры индийского мировосприятия, во многом прямо противоположного китайскому. Столь же отличны от китайских и основные параметры индийской философии, к которым мы обратимся позднее.

Начиная с эпохи Упанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванного кризисом ведийской религии жертвоприношений, движением шраманов и формированием оппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всего буддизма и джайнизма (середина I тыс. до н.э.), все основные характеристики индийского взгляда на мир могут быть выражены тремя словами: сансара, атман, мокша или (поскольку отдельные школы использовали другие термины для выражения тех же идей) круговращение живых существ в колесе рождений-смертей, "я", или самость, и освобождение.

Учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. Само слово "карма" может быть переведено как "дело", "действие" (и никоим образом как "судьба" или "участь", как это иногда думают); на китайский язык "карма", переводится словом е, которое в современном языке даже имеет значение "занятие", "специальность" или "профессия". В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или "плод" (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада "тело, речь, мысль" является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты "Авесты", священного текста зороастрийцев-маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.

Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют "заброшенностью": страну, семью, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее. Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии "сансарой" (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимой обусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном. Сансара безначальна¹, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции – в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающим потребность освободиться из этой круговерти ("Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы", – писал философ-ведантист Шанкара). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII-VII вв. до н.э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко сформулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь "передал" индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог (Ишвара – Владыка, Господь), распределяя воздаяние за те или другие поступки. Буддизм же не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. Близок к такому пониманию и джайнский взгляд на карму, отличающийся от буддийского лишь тем, что джайны понимают под кармой особую тонкую материю, как бы оплетающую душу и привязывающую ее к неодушевленному космосу, обрекая на мучительные трансмиграции. Можно сказать, что в сансарическом бывании человек отчужден от самого себя, "я" отчуждено от "я", от того, что "я" есть в своей истине.

Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного "я", подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры.

В чем же состоит этот путь к свободе? Ответ прост – в самопознании, И это самопознание маркируется идеологемой атман.

Атман (возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах – сам, сам себя, собою) – одно из базовых понятий религиозной доктрины брахманизма/индуизма и брахманистской религиозной философии, обозначающее истинное Я, самость, абсолютный субъект, не могущий быть объектом (как индивидуальное Я, так и абсолютное, или универсальное). Самопознание, или познание атмана, согласно брахманизму, приводит к освобождению от сансары. Само слово атман обычно рассматривается как производное от слов, обозначающих дыхание, поскольку в ранневедийских текстах именно дыхание (прана, индийский аналог ци в значении жизненной силы, или витальности) обычно рассматривалось как первооснова и индивидуальной, и космической жизни.

Понятие атман становится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:

1. Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он "не то, что видит глаз, а то, что видит глазом; не то, что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью"); атман отличен от тела: "Говорят же: тело – мое, Как же быть телу субъектом?" (Шанкара) Точно так же он отличен от эмоций, чувств, мышления и т.д., поскольку они тоже могут быть объективированы как предикаты ("я чувствую", "мои чувства", "мои мысли" и т.д.);

2. Единое для всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции – Брахману как высшей и совершенной реальности (эта идея выражена в таких "великих речениях" Упанишад, как "Ты – То еси", "Я есмь Брахман", "Один без второго");

3. Высшее божественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него.

Познание атмана согласно Упанишадам – высшая форма познания, ведущая к освобождению и духовному совершенству.

Ортодоксальные школы брахманской философии продолжали развивать интерпретации атмана, наметившиеся в Упанишадах. Прежде всего это относится к веданте, различия между направлениями которой как раз и определялись характером подходов к проблеме отношения атман-Брахман (Абсолют). Адвайта-веданта ("недвойственная веданта") утверждала полную тождественность атмана и Брахмана: "Брахман реален, мир ложен. Атман не отличен от Брахмана, атман суть то же, что Брахман". Все же отличия атмана от Абсолюта, равно как и эмпирическое существование множественных индивидуальных "я", объяснялись иллюзией (майя), коренящейся в некоем трансцендентальном неведении (авидья).

Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что атман и Абсолют, выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (Параматман), соотносятся как часть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковость атмана и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине атман может достичь лишь частичного единения с Богом, но не полного отождествления с ним или растворения в нем. Однако все направления веданты (а также санкхья) рассматривали атман как начало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них, школы ньяя, вайшешика и пурва-миманса считают атман чистой субстанцией, отличной от сознания, понимаемого не как природа этой субстанции, а как ее атрибут.

Джайнизм признает концепцию атмана, понимая под последним индивидуальную вечную субстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетание которых и образует то, что носит имя "личность"².

Можно ли сказать, что и для буддизма категория атман также является базовой? Да, и причем в двух отношениях. Во-первых, так сказать, от противного, ибо вся буддийская мысль отталкивается от понятия атман, как бы негативно определяясь его содержанием. Во-вторых, доктрина анатма-вады также предполагает самопознание, ибо для достижения нирваны или пробуждения практикующий буддист должен познать себя как не-атман. То есть постижение подлинной природы "я" и здесь образует суть пути к освобождению³.

Йога (от санскритского корня yuj – "связывать", "сопрягать", "соединять"; родственно русскому слову "иго" и английскому "yoke") – общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического существования, – переживание единства с безличным Абсолютом, личным Богом, тождества "я" и абсолютного духа и т.д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т.д.

Это также название одной из шести ортодоксальных даршан брахманистской философии.

Создателем йоги как даршаны считается мудрец (риши) Патанджали, иногда, видимо необоснованно, сближаемый с одноименным знаменитым грамматистом (автор "Йога сутр" – "Афоризмов йоги"). Судя по заимствованиям из буддийских текстов (в частности, из "Абхидхармакоши" Васубандху), он жил не ранее V в. н.э. В собственно философской части своего учения Патанджали почти полностью солидаризируется с учением школы санкхья. Подобно санкхье, йога признает существование двух независимых субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит к развертыванию космоса, формированию тел субъектов – живых существ и формированию сансары. Пуруша всегда независима от пракрити, но, отождествив себя с нею, приписывает себе ее качества и полагает себя ввергнутой в страдания мира рождений-смертей. Освобождение – полное освобождение пуруши от отождествления с пракрити и пребывание ее "в собственной природе", реализуемое через "прекращение аффективного волнения психики" (читта вритти ниродха), что и достигается через практику йоги. Однако, в отличие от санкхьи, йога признает существование личного Бога, определяемого как совершенный дух (пуруша), который никогда не был вовлечен в сансару. Йога рекомендует почитание Бога и молитву, хотя Бог не считается в ней ни Творцом, ни Промыслителем мира.

В практическом отношении система йога представляет собой описание следующих восьми ступеней пути к освобождению (кайвалья):

• яма – принципы нравственного совершенствования, важнейшим из которых является ахимса – ненасилие, непричинение вреда ни одному живому существу. К яме относятся также целомудрие, ненакопительство, правдивость и другие нравственные качества;

• нияма – принципы религиозной практики (изучение священных текстов, поклонение Богу, повторение имен Бога и т.д.);

• асана – позы, пригодные для медитации, созерцания;

• пранаяма – дыхательные упражнения;

• пратьяхара – отвлечение чувств от предметов чувств, достижение бесстрастия;

• дхарана – сосредоточение на избранном объекте;

• дхьяна – созерцание, медитация;

• самадхи – вершина, пик сосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения. Во время самадхи всякая психическая деятельность (психика понимается в йоге как одно из тонких материальных образований) прекращается, и тогда трансцендентный дух, пуруша, подлинное "я", являет свою истинную природу.

В процессе своего развития сформировались различные формы йоги (в первом широком смысле слова): раджа-йога (тождественная йоге Патанджали), бхакти-йога (практика достижения освобождения через любовь и преданность личному Богу), карма-йога (освобождение через действие при отсутствии привязанности к плодам действия), джняна йога (освобождение через познание, мистический гносис недвойственной реальности Атмана), лая-йога, или кундалини-йога (психофизическая практика, связанная с активацией парафизиологических центров тонкого энергетического тела – чакр и пробуждения особой латентной энергии человеческого тела – кундалини), хатха-йога (достижение совершенства через практику асан и пранаямы) и др. В XX в. появились новые направления йоги, стремящиеся синтезировать различные ее традиционные формы (например, интегральная, или синтетическая, йога Ауробиндо Гхоша)⁴.

Таким образом, йога есть путь реализации основной и кардинальной ценности индийской культуры – освобождения, что определяет исключительно высокий статус психопрактик в системе традиционной индийской культуры, это, конечно, оказало важное влияние и на формирование специфики индийской философии, системы которой превращаются в своеобразные проекты достижения освобождения, проекты превращения человека из существа несвободного и страдающего в существо свободное и блаженное. И все самые отвлеченные построения индийских мыслителей могут быть адекватно поняты только при их рассмотрении в контексте того или иного проекта.

Еще одно из наиболее ярких отличий между двумя великими культурами Востока, индийской и китайской, заключается в их принципиально разном и даже противоположном отношении ко времени и к истории. Индийское понимание исторического времени лучше всего выражено в пословице, которую любил повторять академик Ф.И.Щербатской: "Было раньше, есть сейчас – не все ли равно". Это связано с двумя взаимообусловленными обстоятельствами. Во-первых, существовала циклическая модель времени и теория кальп – космических циклов возникновений, разрушений к последующих воссозданий космоса. В китайской культуре тоже, как мы знаем, преобладала циклическая модель времени, но отсутствовало представление о космических циклах (по крайней мере до очень позднего времени и периода сильного буддийского влияния). Во-вторых, индийская культура как бы мыслила астрономическими числами в масштабах космоса, что обесценивало историческое время, превращая промежутки времени между историческими событиями в почти ненаблюдаемые: действительно, если длительность одного космического цикла оценивается в миллиардах лет, то отрезки времени, значимые для истории человечества, становятся ничтожными и утрачивают свою значимость. Любой человек, интересующийся проблемой хронологии индийской истории или датировками жизни тех или иных персоналий, прекрасно знает, что расхождения между источниками в определении хронологии в сто-двести лет есть явление, практически нормальное для индийских хроник. По существу, точную хронологию индийской истории мы имеем благодаря или хроникам мусульманских правителей Индии средневековой эпохи, или привязкам индийской хронологии к точно датируемым историческим событиям, известным по другим источникам (так, для древности таковым базовым событием при реконструкции хронологии древнеиндийской истории являются походы Александра Македонского),

Вот, вкратце, общий культурный фон. на котором формировалась и развивалась индийская философская мысль⁵.

ТЕОРИЯ СТРУКТУРНОГО ПОЛИМОРФИЗМА

Теория структурного полиморфизма была разработана в середине 80-х гг. петербургскими буддологами В.И.Рудым и Е.П.Островской⁶, хотя восходит она к тезису О.О.Розенберга (1887-1919) о необходимости проводить различение между буддийской философией и буддизмом как народной религией. Теория структурного полиморфизма призвана объяснить присутствие в индийском философском тексте пластов, которые не являются философскими в принятом на Западе смысле. Вкратце ее можно резюмировать следующим образом.

Вся индийская философия (за исключением рано сошедшей со сцены школы материалистов-локаятиков) была философией религиозной, что обуславливало ее тесную связь с религиями Индии – как с ортодоксальным брахманизмом, так и с альтернативными буддизмом и джайнизмом. Следовательно, религиозная доктрина этих учений была существенным фактором формирования философских школ, обусловливающим наличие в них доктринального уровня. Доктринальный уровень, с одной стороны, задавал направление развитию философской мысли, а с другой – ставил ей пределы и границы. Так, религии Индии были ориентированы на достижение освобождения от циклического существования в сансаре, следовательно, стремление к освобождению также должно отразиться в философском учении. Или, как хорошо известно, брахманские школы тяготели к субстанциализму и философскому реализму, а буддийские философы отрицали субстанциализм и склонялись к номинализму. Это объясняется тем, что брахманские философы исходили из религиозной идеологемы атмана, диктовавшей субстанциализм, тогда как буддийские мыслители ориентировались на религиозную доктрину анатмана (не-души) и поэтому отрицали субстанции. Таким образом, именно идеологемы атмана и анатмана были определяющими при формировании субстанциалистской или антисубстанциалистской философской позиции. Брахманский философ просто не мог быть антисубстанциалистом, ибо это немедленно привело бы его к отрицанию атмана и выходу за пределы поля ортодоксии. Для буддиста же справедливо прямо противоположное.

Следующий уровень – – психотехнический, то есть йогический. Йога, с одной стороны, выступала как средство реализации религиозной прагматики доктрины, с другой – снабжала философию материалом для философствования. Таким образом, философия как бы получала свою материю от йоги, выступая в качестве дискурсивной формы и аналитического органа для обработки этой материи.

Третий уровень – собственно философский, или философско-дискурсивный. Из сказанного выше ясно, что по своему характеру эта философия должна быть своего рода метапсихологией, ибо ее объектом была психика и ее состояния, а предметом – теория способов преобразования психики в соответствии с прагматикой той или иной религиозной доктрины. Вместе с тем философия обладала и достаточной степенью автономии, ибо решала вопросы и собственно философские, например формально логические.

Интерпретирующие и герменевтические возможности теории структурного полиморфизма были блестяще продемонстрированы Е.П.Островской при анализе трактата философа синкретической ньяя-вайшешики Анамбхатты "Таркасанграха"⁷. Собственно, и до Рудого с Островской было понятно, что содержание какого-нибудь трактата по логике принципиально отличается от содержания текста, посвященного учению о единении с Богом, но бесспорным достижением петербургских ученых была демонстрация присутствия разных содержательных и идеологических пластов в одном и том же тексте, причем тексте именно философском (в том же трактате по логике).

И все же некоторые вопросы остаются. Прежде всего, дурную службу теории структурного полиморфизма оказывает ее аналитичность. Да, конечно, при научном анализе памятника эта теория очень удобна и продуктивна как метод его исследования. Но ведь ясно тем не менее, что сам-то текст представляет собой нечто вполне когерентное целое, а отнюдь не слоеный пирог из трех уровней. Следовательно, как рабочая методика, анализ текста по трем уровням полезен и конструктивен. Но позволяет ли он понять специфику индийской философии? В определенной степени, безусловно, да. Но только в определенной степени. Главный недостаток теории структурного полиморфизма заключается в том, что он предполагает восприятие индийской философии европейскими глазами. Предполагается, что философия в Индии – это то же самое, что и философия в Европе, тогда как вся ее специфика определяется сопряжением логического дискурса (это для Рудого и Островской синоним философии)⁸ с нефилософскими или экстрафилософскими пластами культуры (религией и психопрактикой), в свою очередь связанными между собой. Задача же философской герменевтики – истолкование феномена индийской философии как самодостаточного и когерентного целого, а не разложение его на составляющие, не существующие обособленно в самом объекте, данном в его историческом бытии.

Кроме того, представляется, что логический дискурс и вся мощная индийская аналитика никогда не возникли бы вне задач полемики между школами. Именно из эристики, из споров между школами вырастала логика, индийский логический дискурс был прежде всего дискурсом полемическим. Косвенным доказательством этого тезиса является резкое падение уровня логического дискурса в Индии после исчезновения там буддизма, главного оппонента брахманских школ (XIII в.). Теперь брахманские школы, прежде всего различные направления веданты, могли апеллировать не к рациональным доводам, а к авторитету Откровения и откровениям авторитетов. Возникшая на самом излете полемики с буддистами (XII в.) реформированная логика новой ньяи (навья ньяя) Гангеши, наконец-то превзошедшая аналитическое и диалектическое мастерство буддистов школы Дхармакирти, превратилась, по меткому выражению одного индолога, в великолепную мельницу, в которой больше нечего было молоть: логика стала формальной в полном смысле этого слова. Нельзя сказать, что этот момент полностью игнорируется теорией структурного полиморфизма, но тот факт, что она плохо согласуется с логикой, явно остается без должного внимания.

Надо сказать, что почти всем критериям теории структурного полиморфизма соответствует такое отнюдь не индийское учение (все разговоры об индийских влияниях на него остаются бездоказательными), как неоплатонизм. Действительно, мы видим здесь собственно философию, выраженную в блестящей диалектике Плотина, Порфирия, Прокла и других мыслителей; здесь, несомненно, наличествует и религиозная доктрина, ибо сами неоплатоники понимали свое учение как своеобразную теологию эллинистической религии, "философской религии эллинов", противопоставляемой ими христианству; есть в неоплатонизме место и для психотехники: экстатического восхождения к Единому; неолатоники практиковали не только различные формы медитаций, но и различные мистериальные и мантические ритуалы. И тем не менее неоплатонизм все-таки есть нечто в достаточной степени иное, нежели индийские даршаны и веды.

В еще большей степени европоцентристская установка на игнорирование специфики индийской философии как собственно философии присутствует в научных трудах В.К.Шохина, причем эта установка дана вполне эксплицитно, поскольку автор не скрывает своих христианских симпатий и ориентаций, иногда явно выходя за рамки норм академической объективности⁹. С ходу отметая весь йогический пласт философских текстов как "гностицизм" и выводя всю религиозно-философскую проблематику индийских текстов как нерелевантную философии, Шохин, по существу, анализирует некий сухой остаток, некую сконструированную индийскую философию, существующую в культурном вакууме и в общем-то оказывающуюся малоинтересной и бледноватой копией античной философии. Видимо, здесь работала такая схема: философия – это то, что у греков. Так будем же искать в Индии то, что было у греков, и представим это в виде индийской философии. Увы, такой философии в Индии никогда не было, она есть лишь конструкт, созданный индологом, занимающимся историей индийской философии и в процессе этих занятий формирующим заодно и их объект.

Представляется весьма любопытным решение Шохиным вопроса о начале индийской философии. Отказавшись от поисков протофилософии в ведических текстах не только Самхит, но даже Упанишад, он прямо заявляет, что генезис ее следует отнести к эпохе шраманских споров середины II тыс. до н.э., сравнивая попытки поиска философии в ранневедийской литературе с поисками оной у Гомера, Гесиода или в Старшей Эдде. Конечно, вряд ли кто-нибудь сочтет ведийский гимн "Насадия" или "Пуруша сукту" собственно философскими текстами, но не видеть в них определенного философского содержания может или слепец, или специалист, слишком глубоко погрузившийся в процесс порождения объекта своих собственных штудий. А уж Упанишады, вне всякого сомнения, по содержанию являются философскими текстами, хотя их форма, конечно, остается еще нефилософской: это тексты откровения, а не доказательства, демонстрации, а не обоснования. Но любой человек, читающий беседу Яджнявалкьи и Майтреи в "Чхандогья упанишаде", где даются очень глубокие определения сознания¹⁰, и сравнивающий эту беседу с синхронными древнеегипетскими текстами, да и с тем же Гесиодом, понимает, что это философский текст. Поэтому правы В.И.Рудой и Е.П.Островская, относящие Упанишады к текстам философского символизма. Вне всякого сомнения, это далеко не систематическая философия шастр классического периода, но все же именно философия, а не что-то иное.

По существу, говоря о генезисе индийской философии, Шохин говорит именно о генезисе школьной, или систематической, философии, и если принять во внимание эту оговорку, с последующими его рассуждениями можно согласиться. Московский индолог выводит систематическую философию как бы из двух начал: ритуалистической деятельности брахманов, связанной с классификациями и составлением матричных списков, и полемики между различными направлениями неортодоксальных отшельников-шраманов, создавших в VI-IV вв. до н.э. как бы своеобразную "лесную академию". Если бы индийская философия сформировалась лишь на основе брахманских списков и классификаций, она, скорее всего, имела бы значительное сходство с китайской философией с ее классификационными рядами и нумерологией. Но свободные дискуссии между шраманскими учителями, не признававшими апелляции к авторитетным текстам в качестве аргумента, направили индийскую мысль в сторону разработки формальнологического аппарата и философской аналитики. Исходя из этих соображений, можно предложить такую предварительную периодизацию истории традиционной индийской философии:

1. Предфилософский период. Элементы философских по своему содержанию учений в текстах раннебрахманической литературы (до появления ранних Упанишад в VIII-VII вв. до н.э.).

2. Эпоха философского символизма Упанишад. Начало периода формирования собственно философской традиции (VIII-V вв. до н.э.).

3. Ранний период формирования систематической философии. Эпоха шраманов. Философия раннего буддизма и джайнизма. Эпическая санкхья (до I в. н.э.).

4. Раннеклассический период (формирование брахманских систем – даршан, расцвет буддийской философии – I-VI вв. н.э.).

5. Позднеклассический период (формирование основных направлений веданты, закат буддизма – VII-XIII вв.).

6. Период начала стагнации индийской философской мысли (доминирование веданты, написание обобщающих доксографических текстов, схоластическое комментаторство – XIV-XVII вв.).

7. Период стагнации и упадка (XVII-XIX вв.).

Для понимания природы индийской философии необходимо прежде всего рассмотреть ее как определенную стратегию духовной деятельности. Собственно, для чего занимались философией в Индии? По-видимому, для реализации двух целей – 1) разработки адекватного реальности пути к освобождению и 2) доказательства превосходства своего учения над иными (полемический дискурс). Что касается второй цели, то она является прикладной и второстепенной, хотя именно она стимулировала развитие в Индии эристики, переросшей в логику. Но поскольку логика часто оказывалась в Индии тесно связанной с эпистемологией (особенно в учении о праманах – источниках и критериях правильного познания), она сопрягалась и со стратегией освобождения: здесь рассматривались и решались такие вопросы, как значимость авторитетного свидетельства (священного текста), соотношение чувственного восприятия и логического вывода (и оценка этих форм познания) и т.п. А это уже было важно для сотериологической проблематики. Например, текст Откровения (Вед) говорит об атмане и его единении с Брахманом как об освобождении. Если мы считаем авторитетное свидетельство источником познания, равноценным чувственному восприятию и логическому выводу, мы должны принять и это положение как непосредственное указание, имеющее сотериологическую ценность. Если же мы так не считаем, то и данное высказывание не имеет для нас силы без его соотнесения с данными опыта и тестирования его логической валидности. По этой причине брахманские школы обычно принимали гораздо большее число праман, нежели буддийские, в конце концов в лице поздней логико-эпистемологической школы йогачара Дигнаги и Дхармакирти сведя источники познания к двум – чувственному восприятию (пратьякша) и логическому выводу (анумана). Вопрос же об оценке форм познания (чувственного, рационального и т.д.) непосредственно был связан, например, с вопросом о реальности внешнего мира, также имевшего ценность в контексте поисков освобождения от сансарического существования.

Итак, важнейшая стратегия индийской философской школы – своеобразная психотерапия, которая должна исцелить страдающую личность, ввергнутую в круговорот сансары, и привести ее к освобождению (мокше, нирване, мукти и т.д.). И здесь философия плавно переходит в йогу, психопрактику, или психотехнику, дающую личности уже конкретный набор техник и методик для достижения освобождения. Таким образом, именно идеологема освобождения была ядром, центром, вокруг которого группировались различные идеологические, философские, психологические и теологические констелляции со своими собственными дискурсами и языками описания. Таким образом, каждая философская школа в Индии была своеобразным проектом преобразования личности в целях достижения ею полной свободы как в метафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Иногда эти проекты коррелировали с разными психологическими типами личности: так, ориентированная на эмоциональную любовь к личному Богу двайта-веданта явно предназначалась эмоциональной личности, тогда как мистический гносис адвайта-веданты Шанкары, являющийся своего рода проекцией интеллектуальной философской деятельности, вышедшей за пределы собственной компетенции, гораздо больше соответствовал интеллектуальному типу личности, а тхеравадинский буддизм, во главу угла ставивший преодоление аффективности психики, угасание страстей и влечений, – волевому. Интересно также, что в индийской философии (в полную противоположность китайской) практически отсутствовала социальная мысль: для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена, а буддисты и джайны критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагали никаких проектов переустройства общества (за исключением того, что часто ставили правящих воинов-кшатриев выше жрецов-брахманов). Едва ли не единственным вкладом индийской мысли в социальную философию была буддийская доктрина происхождения государства, аналогичная теории Мо-цзы в Китае; вместе с последней она может считаться самым ранним прообразом договорной теории государства в истории мировой мысли¹¹. Знаменитый же "макиавеллизм" "Артхашастры" имел отношение скорее к политической, а не социальной мысли.

Брахманистская традиция называет философские школы "даршанами" ("мировоззрениями" или "точками зрения", от корня drish – "видеть") и делит их на ортодоксальные и неортодоксальные – астика и настика. Строго говоря, эти слова следовало бы перевести как "позитивисты" и "негативисты", но поскольку первое из них вызывает совершенно неприемлемые, в данном случае историко-философские, ассоциации, от такого перевода следует отказаться (возможен, впрочем, несколько экзотический перевод "утверждатели" и "отрицатели"). Всего таких "даршан"-проектов традиция насчитывает девять: шесть ортодоксальных и три неортодоксальных, хотя реально школ было гораздо больше (например, грамматисты-лингвофилософы школы Бхартрихари, скептики, адживики, алхимики школы "расаяна" и др.).

К неортодоксальным даршанам брахманисты относят материализм (локаяту), буддизм и джайнизм. Интересно, что буддизм рассматривается здесь как единый проект, хотя реально в буддизме существовало четыре философских школы (обозначаемые словом вада – "доктрина", "учение") – две хинаянские и две махаянские: вайбхашика (сарвастивада), саутрантика, мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Многие современные буддологи также считают, что в Индии начинала складываться и пятая буддийская вада – теория татхагатагарбхи.

К брахманистским даршанам относятся: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, пурва-миманса и веданта. В соответствии с брахманской традицией ортодоксальные даршаны образуют пары: ньяя-вайшешика, санкхья-йога, пурва-миманса-веданта. Эта парность отражает как реальную историческую связь систем, так и их тематически-содержательное единство. Так, ньяя и вайшешика со временем образовали даже единую синкретическую школу, санкхья образует теоретическую основу для йоги как практической реализации умозрения санкхьи, пурва-миманса и веданта представляют собой системы, базирующиеся на экзегетике ведического текста (веданту даже иногда называют "уттара-мимансой", то есть "высшей мимансой", в отличие от "пурва-мимансы" – "предварительной мимансы").

Временем сложения даршан, по-видимому, был классический период развития индийской культуры I-V вв.н.э., хотя варианты "эпической" санкхьи разрабатывались еще в эпоху поздних Упанишад и создания эпосов Махабхараты и Рамаяны, а веданта восходит непосредственно к доктрине Упанишад (несмотря на то что в систему веданта оформилась позднее других даршан).

Как правило, в основе каждой даршаны лежали сутры (лаконичные афоризмы, излагающие основу философии данного проекта) и шастры, представляющие собой философские трактаты, подробно разрабатывающие темы сутр. Часто наиболее ранние шастры имели форму комментариев, бхашья, иногда принадлежавших самому сутракарину (автору сутр). Однако (как, например, в случае санкхьи) сутры порой рано утрачивались и комментарий – шастра (в санкхье – карики Ишваракришны) становился базовым текстом школы.

Все даршаны как ортодоксальные школы объединяло признание ими абсолютного сакрального авторитета Вед и брахманской социальной доктрины (собственно, именно эти позиции и принимались в качестве критерия отнесения той или иной школы к ортодоксии), хотя только пурва-миманса и веданта непосредственно базировались на ведической проблематике и занимались экзегезой текстов откровения, а остальные школы лишь формально признавали авторитет ведического Откровения.

"ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ" (АСТИКА) ШКОЛЫ

1. Ньяя (основана Гаутамой; не следует путать его с Сиддхартхой Гаутамой – историческим Буддой) представляет собой почти исключительно логическую школу, занимавшуюся проблемами формальной логики и обслуживавшую интересы индийского полемического дискурса, в том числе и небрахманистского. Постепенно ньяя вступила в отношения синкретического единства со школой вайшешика. Однако в XII в. часть философов-найяиков образовала новое субнаправление – навья ньяю, это направление базировалось на реформированной логической системе великого логика и аналитика Гангеши.

   В области метафизики последователи ньяи разделяли учение о всеобщей предопределенности, подобно буддистам рассматривали сансару как безусловное страдание и понимали освобождение (мокшу) как чисто отрицательное состояние избавления от страдания, достигаемое через реализацию атмана. Атман понимается ими как чистая субстанция, отличная от всех ее качеств и акциденций, в том числе и от сознания (что отличает ее от санкхьи, йоги и веданты, отождествляющих атман и чистое сознание). В религиозном отношении ньяя считается теистической школой, признающей существование личного Господа (Ишвары). Как теисты и субстанциалисты, признававшие плюрализм субстанций, найяики были активными противниками буддистов и активно полемизировали с ними.

2. Школа вайшешика занималась преимущественно вопросами натурфилософии и разрабатывала оригинальную систему атомизма. В решении большинства философских проблем вайшешики разделяли позиции найяиков.

3. Санкхья (счет, исчисление) – одна из наиболее влиятельных ортодоксальных систем. Корни санкхьи уходят в глубокую древность, поскольку многие базовые идеи этой системы встречаются уже в средних и поздних упанишадах (например, "Майтри упанишада"). Обычно различают эпическую и классическую санкхью. Первая из них нашла свое отражение в философских текстах индийского эпоса "Махабхарата" (прежде всего в "Бхагавадгите"). Вторая представляет собой детально разработанную философскую систему, созданную в первых веках нашей эры. Главное отличие между этими двумя видами санкхьи состоит в том, что эпическая санкхья монистична и теистична (сешваравада), рассматривая материю (пракрити) в качестве начала, производного от божественного Абсолюта, причем материя в ее тонкой форме образует творческую энергию, или силу, Бога (йогамайя; майя), тогда как классическая санкхья дуалистична и нетеистична (ниришваравада): дух (пуруша) и материя (пракрити) рассматриваются в ней как совершенно независимые и самостоятельные субстанции, а существование единого Абсолюта (как в личной, так и в безличной форме) отрицается.

   Основателем санкхьи как системы традиция считает полумифического мудреца Капилу, "Санкхья-сутры" ("Афоризмы санкхьи") которого не сохранились. Базовым текстом санкхьи являются "Санкхья-карики", составленные Ишваракришной в III-IV вв.н.э. ("Золотое семидесятистишие").

   Согласно санкхье, существуют две вполне самостоятельные субстанции – духовная (пуруша) и материальная (пракрити). При этом пуруш много – это внутренние духовные "я" каждого живого существа, но субстанциально они тождественны. Пуруша абсолютно пассивна и бездеятельна, она лишь созерцает состояния пракрити. Пракрити наделена способностью самодвижения и развития, но проявляет ее только в присутствии пуруши. Как таковая, в своем исходном состоянии пракрити бескачественна, чужда какой-либо дифференциации и неопределима. В силу трансцендентального заблуждения (авидья) пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит ее в движение, и первый результат его – возникновение "мирового ума" (махат), являющегося первой модификацией пракрити. Дальнейшее развертывание пракрити приводит к формированию как макрокосма, так и коррелирующих с ним уровней и составляющих элементов эмпирического субъекта – живого существа. В связи с этим обстоятельством важно отметить, что все типы психического (за исключением чистого субстратного сознания, которое есть пуруша) относятся санкхьей к состояниям материи, а не духа (читта – "психика", манас – "ум", буддхи – "осознавание", ахамкара – "самостность". "эгоизм"). Развертывание пракрити осуществляется за счет действия трех потенциально присущих ей качеств (гуна): покоя и равновесия (саттва), активности (раджас) и пассивной инертности (тамас).

   В результате пракрити вовлекается в круговорот сансары, однако, поскольку пуруша ложно отождествляет себя с пракрита, она, будучи на самом деле всегда свободной свидетельницей состояний материи, воспринимает себя пленницей мира смертей-рождений. Главным качеством сансары является страдание (духкха), понимаемое в совершенно буддийском духе. Освобождение от сансары достигается через "разотождествление" духа и материи, после чего пуруша осознает, что она "пребывает в своей собственной природе". Освобождение (кайвалья) понимается в санкхье как "разъединение" чистого сознания пуруши и пракрита. При этом пуруша не соединяется с Богом или безличным Абсолютом, поскольку таковые сущности отрицаются классической санкхьей. Практика йоги, ведущая к достижению кайвальи, подробно описана в текстах системы йога, идейно тесно связанной с санкхьей.

   Санкхья в течение многих столетий оставалась одной из наиболее влиятельных школ брахманистской мысли. По свидетельству трактата "Индия" арабского ученого и путешественника ал-Бируни (XI в.), санкхья сохраняла популярность даже в его время. Тексты этой школы появлялись и в XVI в. (комментарии Виджнянабхикшу). Санкхья оказала сильное влияние на веданту (особенно на космологическое учение этой системы). Различные направления ранней эпической санкхьи, по-видимому, значительно повлияли на формирование буддизма и джайнизма (известно, что наиболее известные учителя Будды – Рамапутра и Арада Калама придерживались воззрений, близких к ранней доклассической санкхье).

4. Йога. Поскольку о школе йоги уже говорилось выше, перейдем к пурва-мимансе.

5. Пурва-миманса ("раннее", или "прежнее исследование", в отличие от веданты как завершения дискурса, основанного на окончании, или исчерпании, ведического знания) – школа брахманистской философии, базирующаяся непосредственно на экзегезе ведических гимнов и ритуальных предписаний.

   Создателем пурва-мимансы является Джаймини, автор "Миманса-сутр". Важнейшие комментарии к ней написаны Шабарасвами (ок. III в. до н.э.). Крупнейшими представителями школы были Кумарила Бхатт и Прабхакара (оба – VII-VIII вв. н.э.). После XV в. пурва-миманса утрачивает самостоятельное значение и практически перестает участвовать в историко-философском процессе, превратившись в брахманскую традицию истолкования ритуала и обрядовых норм.

   Мимансаки претендуют на особую ортодоксальность, провозглашая абсолютную и непререкаемую ценность ведического Откровения и ведического ритуализма. Они всегда стремились предложить адекватное истолкование смысла ведических предписаний и ритуала и обосновать ведический ритуализм философски, настаивая тем не менее на буквальном прочтении текстов Откровения, отказываясь от его символических и аллегорических интерпретаций. При этом пурва-миманса отрицает существование Бога или богов, рассматривая молитвы и обращения к ним лишь как эффективные в ритуальном отношении методы, что делает ритуал самоценной и самодостаточной сферой деятельности. Учение о существовании некоего вечного Первозвука (шабда), который проявляется в речи и который является источником ведического откровения, побудило мимансаков углубленно заниматься проблемами лингвофилософии, постоянно полемизируя с представителями школы грамматистов (особенно по вопросам философской семантики). Активно занимались они также вопросами логики и теории познания. В собственно философских вопросах мимансаки в основном принимали позиции таких школ, как ньяя и вайшешика, расходясь, однако, с ними по некоторым второстепенным вопросам. Они также активно участвовали в полемике как с неортодоксальными учениями (буддизм), так и с другими брахманистскими школами.

   Интересной особенностью мировоззрения пурва-мимансы является то, что она была единственной брахманистской школой, не интересовавшейся проблемой освобождения от сансары и ставившей для своих последователей цель обретения блаженства на небесах (сварга), хотя позднее и ее последователи стали считать, что правильное исполнение предписанных ритуалов ведет к освобождению.

6. Веданта (от санскритского veda + anta – "конец Вед", "завершение Вед") – 1) обозначение Упанишад; 2) шестая даршана брахманизма, базирующаяся на Упанишадах. Другое название веданты – уттара-миманса – высшее (завершающее) исследование.

   Создателем веданты считается Бадараяна (ок. V в.), автор "Брахма (или Веданта) сутр", афоризмов, излагающих суть этой системы. Считается, что веданта, помимо сутр Бадараяны, основывается также на Упанишадах и Бхагавадгите, образующих ее "тройную основу" (прастхана трая). Исторически сложилось три направления веданты в соответствии с предлагаемым решением основной проблемы – вопроса о соотношении Атмана и Брахмана. Таким образом, веданта, подобно буддизму, оказывается в традиционном перечне даршаной, включающей в себя три доктрины (вады), по существу, три вполне самостоятельных проекта:

   • Адвайта-веданта (недвойственная, или недуальная, веданта), созданная Гаудападой (VI в.) и Шанкарой (VIII-IX вв.). Ее главный принцип – "Брахман реален, мир нереален, душа суть то же самое, что Брахман". Таким образом, адвайта-веданта провозглашает абсолютное тождество истинного Я (самости) и Абсолюта ("Атман есть Брахман"). Этот бескачественный и безличный недвойственный Абсолют, иногда условно характеризуемый как бытие-сознание-блаженство, есть единственная реальность. Весь множественный мир с его субъект-объектной двойственностью есть не что иное, как иллюзия (майя), основанная на необъяснимом трансцендентальном неведении (авидья). Мудрец, постигший и непосредственно переживший тождество Атмана и Брахмана, через это интуитивное непосредственное (анубхава) знание (джняна) освобождается от неведения и существования в круговороте сансары. Это есть освобождение (мокша).

   • Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта), созданная во второй половине XI в. Рамануджей. Это направление веданты представляет собой ее теистический и персоналистический вариант. Согласно Раманудже, Абсолют (Брахман) есть личный Бог, отождествляемый обычно с Вишну и являющийся творцом и управителем мира. Истинное Я (Атман) соотносится с Богом как часть и целое, а Вселенная и Бог соотносятся подобно телу и душе. Майя есть не полная иллюзия, а творческая зиждительная сила Бога. Освобождение заключается не в переживании тождества Я и Бога, а в достижении относительного единства души и личностного Абсолюта, реализуемого через бхакти – всепоглощающую любовь к Богу и беззаветную преданность ему.

   • Двайта-веданта (двойственная веданта) была создана в XIII в. брахманом Мадхвой. Это направление веданты представляет собой дальнейшее развитие позиции Рамануджи при подчеркивании отсутствия даже относительного единосущия Я (самости) и Абсолюта, выступающего исключительно как личностный Бог. Подобно Раманудже, Мадхва признает наивысшую ценность бхакти и понимает освобождение как единение души и Бога, подобное любовной близости. Наличие некоторых специфических для этого направления веданты черт (например, учение о вечных адских муках определенных категорий грешников) свидетельствует в пользу гипотезы о мусульманском влиянии на Мадхву.

   Помимо этих трех основных направлений веданты существовали также многочисленные промежуточные течения, стремившиеся примирить различные теологические и философские позиции основных представителей школы (системы Нимбарки, Валлабхи и т.д.). В XX в. попытку примирить три главных направления веданты на основе идеи заимствованного на Западе эволюционизма предпринял известный религиозный философ и мистик Ауробиндо Гхош.

   Важно отметить, что поздние формы веданты формировались в условиях постепенного затухания креативности индийской философской мысли и начала стагнации индийской интеллектуальной жизни. Уже на адвайта-веданте, интеллектуально самом сильном направлении веданты, лежит печать вторичности: противники называли Шанкару криптобуддистом, и буддийское влияние отчетливо прослеживается в построениях величайшего из мыслителей веданты. Остальные направления этой даршаны уже в меньшей степени проекты в классическом индийском понимании и еще меньше – философские системы. Логический дискурс в них в основном проявляется тогда, когда учителя поздней веданты критикуют своих оппонентов; в собственно положительной части их учений господствует теологический догматизм. В результате веданта превратилась в некий синкрет религиозной философии, собственно теологии, космологических спекуляций и йоги. Постепенно вытеснив другие религиозно-философские системы брахманизма и интегрировав в себя ряд положений санкхьи и йоги, веданта в позднее Средневековье превратилась в общепринятую теологию индуизма, каковой остается и в настоящее время.

Таким образом, ныне в Индии из шести классических даршан влияние сохранила почти исключительно веданта, хотя ограниченное распространение имеют также пурва-миманса и ньяя¹².

"НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ" (НАСТИКА) ШКОЛЫ

Как уже отмечалось, к неортодоксальным, то есть отрицающим брахманистскую традицию, школам в Индии относят материалистическую локаяту (от слова "мир": чувственный космос считается здесь единственной реальностью), а также школы джайнизма и буддизма.

Что касается локаяты, то она не представляет для нас значительного интереса. К тому же она исчезла еще в древности, не оказав какого-либо существенного влияния на индийскую мысль. Бытует даже предположение, что такой школы и вообще не существовало: она была просто сконструирована брахманскими доксографами, поместившими под ее рубрику сочинения достаточно разнородных мыслителей, которых трудно было отнести к какой-то определенной школе. Наряду с материалистами сюда попали также и натурфилософы со скептиками и даже откровенными нигилистами, короче говоря, все, кто не разделял существующих в Индии религиозных ценностей. Действительно, единственный сохранившийся до нашего времени трактат этой школы принадлежит великолепному диалектику Джаярашибхатте, который был отнюдь не материалистом, а крайним скептиком, если и вовсе не нигилистом. В этом трактате ("Таттвапаплавасимха" – "Потопление философских категорий") он отрицает достоверность любого познания и отрицает даже возможность корректного определения чувственного восприятия. В целом, в брахманских доксографиях локаята играет роль своеобразного "мальчика для битья" и рассматривается как самое низкое воззрение. Иногда ее называют также "асурическим" (демоническим) учением, поскольку, как об этом повествуется в "Чхандогья упанишаде", асуры поверили богу Индре, который научил их, что физическое тело есть атман, чем и обеспечил неизменные победы сонмов богов над полчищами асуров.

Джайнизм, возникший в шраманскую эпоху (и, видимо, раньше буддизма), разработал уникальную для Индии систему субстанциального плюрализма. Джайны признают существование множества субстанций, делящихся на души (джива) и неодушевленное (аджива). Души вовлекаются в круговорот сансары благодаря их соединению с неодушевленным и оказываются буквально спеленатыми кармой, понимаемой в джайнизме как особая липкая субстанция (своего рода кармическая паутина), липнущая к душе и удерживающая ее в сансаре. Освобождение (нирвана) достигается благодаря строгой аскезе и йогической практике. Нирвана мыслится как освобождение души от материи и других неодушевленных субстанций и ее пребывание в собственной природе; в нирване каждая душа сохраняет свою индивидуальность. В этике джайны более, нежели сторонники какой-либо еще религии Индии, были привержены идеалу ненасилия (ахимса). Другой особенностью этики джайнов было признание ими правомерности такого акта, как самоубийство, но только в одном случае: если в течение двенадцати лет беспорочной практики аскет не может достичь нирваны, далее практиковать уже бесполезно из-за кармических препятствий; поэтому, дабы не терять попусту время, следует совершить самоубийство путем полного отказа от пищи, чтобы быстрее приступить к практике в новой жизни.

В собственно философской области главной особенностью джайнов была так называемая анэкантавада (доктрина неодносторонности), согласно которой реальность настолько сложна и многогранна, что любое высказывание относительно нее будет верно лишь "некоторым образом" (сьявада – это учение было столь важным для джайнов, что брахманисты часто и вообще называли джайнскую философию этим словом) и лишь "определенным образом" (наявада). То есть любые высказывания о природе реальности в каком-то отношении истинны, но истинны только определенным образом; не существует ни одного учения, взгляды которого на реальность обладали бы абсолютной истинностью. Не исключено, что взгляды джайнов (с которыми греки были безусловно знакомы и которых они называли "гимнософистами", "нагими мудрецами") повлияли на Пиррона и способствовали формированию античного скептицизма¹³.

Но наибольшее влияние, причем не только на индийскую, но и на китайскую мысль, а также и на ряд других культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии, оказала, конечно, буддийская философия, о которой мы и поговорим подробнее.