<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Определить место Нагарджуны среди великих философов человечества – задача не столько для индианиста, сколько для историка философии вообще. Но до тех пор, пока тексты трудов Нагарджуны не станут доступными для изучения в достаточно ясных переводах, мы не можем рассчитывать на эту помощь¹⁸⁵. Поэтому индианист считает своим долгом в порядке опыта проделать это самостоятельно, сравнив идеи, встречающиеся в Индии, со сходными идеями, получившими распространение на широком поле европейской философии. При определении индийского философа как "нигилиста", рационалиста, пантеиста или реалиста уже подразумеваются какие-то сравнения. Если А.Барт, К.Сенар и другие протестовали против поспешных и вводящих в заблуждение сопоставлений, то это было исключительно потому, что они были склонны усматривать между индийским философом и его европейским коллегой больше точек различия, чем сходства; однако искать различие уже означает сравнивать. Характеризовать Нагарджуну как "нигилиста" – это значит делать сравнение, только вводящее в заблуждение, поскольку его осуждение логики является лишь одной стороной его философии, и притом не самой главной. Для верного понимания философа нет лучшего способа, чем метод, предложенный и блестяще примененный А.Бергсоном. Он заключается в рассечении философского построения мыслителя на различные части, которые, сами по себе не выражая философа, тем не менее, будучи суммированными, помогут нам понять его¹⁸⁶.

С индийской стороны мы прежде всего должны указать на почти полную идентичность взглядов Нагарджуны с ведантой как возможную дань традициям упанишад. Если проф. Б.Кейт и проф. М.Валлезер полагают, что Нагарджуна остановился на отрицании или отрицает даже эмпирическую реальность этого мира, то это происходит только потому, что его истинная цель – положительная противоположность его негативизма, тождественность dharmakaya и bvahna – ускользнула от их внимания. Из этой тождественности следует, что все точки соприкосновения между Шопенгауером и ведантой, которые, по-видимому, действительно нашел проф. П.Дейссен, также в равной мере приложимы и к Нагарджуне. Эта философия самым решительным образом противопоставляет себя рационализму, т.е. тем системам, древним и современным, индийским и европейским, которые заявляют о способности человеческого разума познавать вещи такими, какими они являются в действительности. Нагарджуна доводит несостоятельность человеческого разума до предела и делает вызов утверждениям логики с такой выразительностью, на какую не был способен до тех пор ни один философ. Можно указать и на другие замечательные параллели, которые относятся к шагу, сделанному Нагарджуной от плюрализма к монизму. Независимо от того, имели ли различные философские системы дела с понятием независимой субстанции, допуская существование отдельных, хотя и находящихся в гармонии, монад, или предполагали вечный поток преходящих явлений, их следующим шагом было представление о всеохватывающей неразделимой субстанции. Последнее, как мы уже видели, и есть позиция махаяны versus хинаяне, что имело свою параллель в Греции в позиции Парменида по отношению к Гераклиту. Этот шаг был повторен и в современной немецкой философии. Проф. Г.Якоби уже проводил¹⁸⁷ сравнение между Зеноном Элейским и Нагарджуной. Мы можем добавить к этому, что данное сходство не ограничивалось только их диалектикой. Зенон, как известно, был также автором знаменитых "софизмов", составленных им для доказательства невозможности движения и поддержки концепции Парменида о мире как о недвижном целом¹⁸⁸.

Примечательны также совпадения между негативизмом Нагарджуны и приговором, вынесенным почти каждому понятию о нашем повседневном мире со стороны Брэдли: вещам и качествам, связям, пространству и времени, изменению, причинности, движению и собственному "Я". Таким образом, с индийской точки зрения Брэдли может быть охарактеризован как истинный мадхьямик. Но над всеми этими параллелями еще большее сходство мы, вероятно, обнаружим между диалектикой Нагарджуны и диалектическим методом Гегеля. Гегель в своей "Fhanomenologie des Geistes" ("Феноменологии духа")¹⁸⁹ подвергает сомнению способность здравого смысла судить об объекте, который нам известен из опыта, и разрешает этот вопрос формулировкой о том, что все, что мы действительно знаем об объекте, это его "этотность", все же остальное его содержание будет лишь отношением. Это и есть точное значение термина tathata или "таковости" махаянистов, а относительность, как мы уже видели выше, будет точным значением термина shunyata. Далее мы находим там полное применение этого метода, который считает, что мы можем верно определить предмет, только получив точное сведение о других объектах, которым он противопоставляется, что без этого противопоставления предмет становится "опустошенным" и лишенным всякого содержания и что обе указанные противоположности объединяются в каком-то высшем единстве, охватывающем их обоих. Все факты познаваемы только в их внутренней взаимосвязанности, и всеобщий закон относительности является всем тем, что в узком смысле понимается как реальность. Оба философа утверждают, что негативизм (shunyata) есть душа мира, "Negativitat ist die Seele der Welt"¹⁹⁰. Сведение мира фактов к области универсальной относительности подразумевает, что каждый познаваемый предмет ложен, преходящ и иллюзорен, но что все устройство реального мира зависит именно от этого факта. Даже ощущения и чувственные данные (rupa), которые сначала кажутся конечными реальностями, постепенно раскрываются во взаимоотношениях, без которых они оказываются бессмысленными. Относительность или негативизм, таким образом, есть истинная душа мира.

Еще больше точек сходства может быть обнаружено между Нагарджуной и каждой монистической философией, а еще более – между ним и теми философами, которые, подобно Николаю Кузанскому [29], Джордано Бруно и др., настаивают на негативном методе познания абсолюта. Вряд ли можно отрицать, что махаяническая концепция о "Космическом Теле Будды" как единственной субстанции очень схожа с концепцией Спинозы о Боге – Deus sive substantia, Deus sive natura. Несмотря на то что intuitus Спинозы в отношении всего, заслуживающего особого внимания sub specie aeternitatis, предполагается как рациональная способность интеллекта, а интуиция Нагарджуны мистична, тем не менее обе они ведут к одному результату.

Само собой разумеется, что эти некоторые точки сходства следует оценить по достоинству. Во всяком случае, они могут предотвратить приложение к Нагарджуне характеристики "нигилиста". Главное различие между ним и его европейскими коллегами по монизму заключается в том, что он не верил в логику по крайней мере как в средство для конечной цели познания того, что представляет собой сама реальность. Гегель и Брэдли, напротив, по-видимому, убеждены в действенности своей логики, и им не пришло в голову, что если последовательно применить ее к их собственным выводам, то их логика целиком подвела бы сама себя. Однако Нагарджуна полностью отдавал себе в этом отчет. Поэтому, совершенно отбросив логику, он прибегнул к прямой мистической интуиции в отношении абсолюта – "первичного-без-вторичного". Этот шаг или скачок от подвергнутой осуждению логики к прямой интуиции был сделан многими философами, а в наши дни – ярким представителем этого направления А.Бергсоном.