А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том третий

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Из множества платоновских образов, рассчитанных на подвижную и в то же самое время на вполне целенаправленную эстетику восприятия, мы хотели бы остановиться на образе охоты, который неизменно появляется у Платона в самые ответственные моменты его эстетики.

1. Образ охоты у Платона в сравнении с другими греческими писателями

На этот раз мы находимся в более счастливом положении, чем в случае с принципом игры у Платона. В современной литературе о Платоне уже имеется достаточно подробно представленный на платоновских материалах анализ платоновской охоты⁶⁹.

Прежде всего у Платона необходимо указать как раз те моменты, которые для него не очень характерны (конечно, их мы тоже должны принимать во внимание) и которые попадаются в более ранней литературе. Для характеристики образа охоты и у Платона и у других греческих писателей необходимо иметь в виду не просто одно слово "охота", но и все действия, связанные с охотой: охотиться, преследовать, выискивать, догонять, овладевать, бороться, ловить, ускользать, убегать, скрываться, и пр. У Платона читаем: "охотиться за именами" (Theaet. 166 с); "охотиться за словами" (Gorg. 490 а); "обойти и поохотиться" словами (Euthyd. 295 d); "ловить слова и, если кто ошибся в выражении, считать это находкой" (Gorg. 489 b; ср. Ion. 532 d); софист – "ловчий" (Soph. 231 d); "бежать"употребляется у Платона в смысле "ускользать" от ответа, в случае невозможности дать правильный ответ (Euthyd. 297 b).

Эти образы охоты Платон употребляет в отношении самых высоких предметов: "преследовать" приятное или удовольствие (Gorg. 501 е; Phaedr. 239 c; Phileb. 47 b); "охота" за добрым и за приятным (Gorg. 500 d); добродетель "преследуется" (492 с); "преследовать" благо (468 b); "преследовать" благое и прекрасное (480 с); "преследовать" истину (482 е, 492 с); "окружить кругом", в смысле "победить на словах" или "припереть к стене" (Phileb. 19 а) ; "порядочный ловчий должен преследовать добычу... а не оставлять ее"; и, далее, – "пригласим на ловлю и Никия" (Lach. 194 b), в смысле трудности выразить понятие в словах; "я и посейчас брожу повсюду – все выискиваю и допытываюсь", нельзя ли признать кого мудрым (Apol. 23 b; ср. 41 b).

Таким образом, удовольствие и приятное, красота, добродетель, благо, мудрость и истина – все это для Платона является предметом ловли в том же смысле, в каком охотник гоняется за своей добычей. То, что к этим предметам причисляется и красота, этот главный предмет эстетики, после всего нашего исследования никого не может удивлять, поскольку красота у Платона мало чем отличается от удовольствия, добра и добродетели, истины и мудрости (ср. Crit. 48 b).

2. Новое у Платона в символе охоты

Гораздо более интересны те места из Платона, где охотничья терминология применяется специально к научному исследованию и, в частности, к диалектике.

Уже в ранних диалогах Платон употребляет такое выражение, как logos hairei ("рассуждение требует", Crit. 48 с), указывающее на стремление Платона исследовать внутреннюю логику предмета или дать то или иное целенаправленное рассуждение. Вот эту внутреннюю и последовательную логику предмета, или целенаправленное рассуждение, Платон часто и понимает как деятельность охотника.

Познание прекрасного "ускользает" при неправильном его "преследовании" (Hipp. Mai. 294 e). Фукидид мог бы "разыскать" (exeyrein an) нужных ему людей (Меп. 94 d). Доказательство "ускользает" (Phaed. 89 с), как и истина (Parm. 135 d). Ищущие истину в непроходимых и темных местах могут "нападать на след" искомого (R. Р. IV 432 d). Говорится также и о "нападении на след" Гомерова представления о правильности имен (Crat. 393 b) или на "след" правильного рассуждения о мнении (Theaët. 187 е); так же приводится предположительная этимология слова doxa от слова diöxei, то есть от "преследования" знания (Crat. 420 b) ; или – надо старательно "исследовать" дело (421 d). "Рассуждение принудило нас ускользнуть" (logos diephygen, Politic. 284 b) от нужной мысли (ср. Parm. 130 d). Путь исследования "скрывается" (diaphygoysa, Phileb. 16 b). "Нам, точно собакам-ищейкам, надо разыскать, что является прекрасным в телодвижениях, пляске, напеве и песне. Если же это от нас ускользает, все наше рассуждение о надлежащем воспитании, эллинском или варварском, – пустяки" (Legg. II 654 е). "Лукавое учение" может "ускользнуть" из наших рук (X 892 d). Единство и целость тоже могут "ускользнуть" от нас (XII 965 d).

3. Логический метод как охота

В "Лисий" понятие любви и сама любовь рисуются исключительно при помощи терминов охоты. Уже в начале диалога Сократ говорит своему собеседнику, что тот "нашел" (aneyres) в Лисий благородную и превосходную любовь (204 е). Далее тут же читаем: "поймать" предмет любви или "убежать" от него (205 е, ср. об "уловках" домогающегося любви, Conv. 182 е); "поймать" любовь; "ловить" любовь и "ловец" любви (Lys. 206 а); дружба "легко ускользает и уходит от нас" (216 d). По поводу определения понятия дружбы Сократ говорит: "Тут я и сам очень обрадовался, будто какой ловчий, любующийся тем, что поймал" (218 с). В "Хармиде" читаем: "Ты ищешь (ereynön) какого-то сходства" между рассудительностью и знаниями (166 b); "Ты давно уже водишь меня в кругу, скрывая (perielceis cyclöi)" самое главное о благополучии (174 b). "Протагор" так и начинается (309 а) с заявления об "охоте за красотой Алкивиада". Зевс "преследует" (metëlthen) Прометея (322 а). В том же диалоге (350 d) говорится об использовании известного способа для доказательства тождества мужества и мудрости. Здесь стоит причастие metiön в смысле "преследуя", то есть опять взят термин из области охоты.

Таким образом, в ранних диалогах Платона, кончая "Протагором", либо все исследование искомого понятия трактуется как охота, либо символ охоты встречается в самых ответственных местах, имеющих отношение к познанию.

В "Горгии" угодничество "скрывается" за одним из четырех искусств и "охотится" за безрассудством, "приманивая его всякий раз самым желанным наслаждением" (464 cd). "За врачеванием прячется поварское угодничество", а косметика, "прячась" за гимнастикой, "заставляет гнаться за чужой красотой" (465 b, ср. 466 b). В этих текстах мыслится методическая направленность действия, выражаемая терминами охоты.

В "Меноне" (74 d) говорится о "преследовании" предмета (metëiei ton logon). Уже тут глагол "преследовать" характерным образом соединяется с не менее характерным термином logos, что по-русски в данном случае целесообразно было перевести "предмет". Когда в этом диалоге говорится (97 с) о том, что правильное мнение "достигает цели" или что статуи Дедала остаются на месте, если они "связаны", и разбегаются, если они между собой "не связаны" (97 а – 98 а), то на первый взгляд здесь употребляются слишком общие глаголы, как будто бы не имеющие никакого отношения к охоте. Однако вся эта картина настолько конкретна, что здесь необходимым образом мыслится нечто вроде охоты. А так как этим символом иллюстрируется устойчивость и определенность наших текучих представлений, зависящие от воспоминаний об идеальном мире, то и здесь функционирование идей мыслится как охотничья деятельность в отношении чувственных вещей. Чувственность охотится за идеями, чтобы быть чем-то определенным; а идея охотится за чувственностью, чтобы реально осуществиться. Нечто вроде этого мы находим и в "Кратиле" (397 а), где говорится об "образце, следуя которому можно в самих именах отыскать подтверждение того, что не произвольно устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью".

Эта "охотничья" символика является у Платона одним из самых основных способов представлять себе соотношение идеи и материи.

4. Охотничья сущность – "путь" и "метод" диалектики

В "Пире" употребляется слово "путь", которое, как мы сейчас увидим, связано и с термином "метод", что по-гречески как раз и означает "путь за чем-нибудь", "целенаправленный путь", "последовательный путь", "преследование".

Диотима, рисуя восхождение к чистой идее, говорит о начале этого пути как о любви к прекрасным телам (210 а), а потом и о конце этого пути в результате достижения вечной идеи красоты (210 е). В заключение она тоже говорит об этом общем пути (211 b).

Однако, прежде чем вскрыть "охотничье" значение платоновского философско-эстетического "пути" и "метода", отметим, что саму диалектику Платон весьма охотно отождествляет с таким философским "путем" и "методом".

Предварительное разъяснение по этому поводу дает уже "Евтидем" (290 bс):

"Никакая охота... не простирается далее цели поймать и схватить. Но, схватив, что ловили, охотники не могут пользоваться своей добычей: напротив, псари и рыболовы отдают ее поварам; геометры, астрономы и счетчики (ибо и они охотники, потому что не сами делают фигуры, а находят уже готовые), по крайней мере благоразумнейшие из них, умея не употреблять, а только ловить, доверяют пользоваться своими открытиями диалектикам".

Таким образом, уже здесь диалектика вполне определенным способом связывается с весьма ярким символом охоты.

В "Федре" это положение дела укрепляется и усугубляется. Здесь, если Орифия была "похищена" (hërpasthë) Бореем (229 d); если душа в своем небесном путешествии была "постигнута" какой-нибудь случайностью и, отяжелев, "пала" на землю (248 с); если спутники Зевса "ищут" Зевсовой души в своих любимцах (252 е); если "побеждают" лучшие склонности влюбленных (256 b); и если кто "гоняется" за мнимыми представлениями об истине и потому пользуется дурным красноречием (262 с), то "все великие искусства, сколько ни есть, нуждаются в тщательном исследовании" природы и ее возвышенных явлений" (270 а), и "путь" к истине труден и долог (274 а), так что нужно идти по соответствующим "следам" (276 b), и ритор должен определить "свой путь" в риторике (263 b). В конце концов, связь этого "пути" с диалектикой формулируется в диалоге с не допускающей никакого сомнения ясностью: Сократ "гоняется" за диалектикой "по пятам, как за богом" (266 b); а Федр говорит Сократу, что они диалектику как раз и "упустили" (266 с). Это – термины охоты.

Нечто диалектическое Платон мыслит даже при негативном использовании термина "путь": если от знания отнять его устойчивый предмет, то "оно начинает идти беспредельным путем" (Theaet. 147 c), a также и при переходе "на новый путь исследования", более совершенный (191 а). Образ охоты, несомненно, мыслится Платоном и там (155 е), где идет речь о тех неуемных людях, которые хотят схватить бытие и истину голыми руками, и там, где происходит "постепенное исследование" предмета (168 е).

5. Символ охоты в учении о диалектическом методе преимущественно в "Федоне" и "Государстве"

Скажем несколько слов о термине methodos. Мы утверждаем, что этот "метод" первоначально взят из области охоты. Правда, с этим не все согласны⁷⁰.

Однако аргументы приведенного у нас выше К. Классена⁷¹ едва ли можно опровергнуть.

а) Прежде всего обращает на себя внимание способ рассуждения и беседы в "Федоне". Тут даже и без соответствующей терминологии явно идет речь о разыскании, отыскании, преследовании и поимке, причем предметом всех этих процессов является определенного рода logos, или, конкретнее говоря, смысл души и доказательство ее бессмертия. Здесь мы прямо так и читаем о "способе метода" (ton tropon tes methodoy, 97 b), или, другими словами, о способах "разыскивания" истины. Кажется, это чуть ли не в первый раз мы встречаем данный термин у Платона. Среди всего лабиринта доказательств бессмертия души в "Федоне" мы еще раз встречаем этот термин (ее taytës tes methodoy 79 e) как указание на путь исследования.

Заметим при этом, что как hodos, "путь", соответствует глаголу ienai, "идти", так и methodos соответствует глаголу, кстати очень частому у Платона в текстах, где идет речь о разыскании истины, а именно глаголу metienai. В связи с приставкой meta глагол этот нужно понимать прежде всего как "следовать, идти за чем". Однако всякому, кто занимался греческим языком, ясно, что приставки глагола в связи со смыслом производящей основы глагола, а также и в связи с контекстом данного предложения могут получать здесь самую разнообразную по своей интенсивности семантику. Meteimi (или meterchomai) значит и просто "идти за кем-нибудь", "следовать"; затем "следование" мыслится здесь как следование "в поисках" чего-либо, как "разыскивание"; далее – "домогаться", "добиваться"; и, наконец, – "преследовать", "догонять", "настигать" и даже "нападать".

Когда в "Федоне" идет речь об очень активном стремлении доказать бессмертие души, то явно, что употребляемый в этих случаях глагол metienai указывает на весьма интенсивное "разыскивание" истины или значение "погони" за определенной философемой. Эта терминология подготавливается в "Федоне" еще раньше (76 е); согласно "Федону", уже на основании чувственных ощущений мы в результате наших поисков (aneyriscontes) приходим к тому, что все высокое должно принадлежать нам раньше этих ощущений (ср. вышеприведенные суждения из "Евтидема" (290 с) и из "Федра", (252 е).

Но имеется еще другой текст (Politic. 258 с), где нахождение правильной "тропы", или "стези" (atropon) исследования, сопровождается скреплением ее печатью идеи. Возражения доводам (logoys) тоже "разыскиваются" (Phaed. 63 a), a в "Пармениде" (128 с) Зенон прямо говорит Сократу: "Хотя ты, подобно Лаконским сучкам, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном", все-таки от Сократа "ускользает" подлинное намерение Зенона. Основной образ охоты в смысле "исследования" опять возобновляется в "Федоне" (88 d), после того как он уже много раз имелся в виду раньше, когда говорилось об "охоте (thëreyein) за сущим" (166 а), или о "тропе" к правильной мысли (66 b), или об "улавливании сущего" (toy ontos thëra, 66 с). От этого мало чем отличаются рассуждения Платона о "достижении" истины не телом, но умом (65 е; ср. 99 е, R. Р. VII 529 d, 530 b). В конце диалога (115 b) Сократ как бы в заключение своих рассуждений о разыскании истины опять употребляет ряд глаголов, указывающих на преследование и поиски.

Другими словами, méthodes является таким же nomen actionis, в связи с приставкой meta, как и другие слова от hodos с другими приставками: anodos ("восхождение"), epanodos ("восхождение", "возвращение"), exodos (первоначально "выход", "исход"), periodos (первоначально "обход"), synodos (первоначально "сходка") и пр. Почему же приставка meta ("за", "вслед чего") не должна определять собою nomen actionis от hodos и не обозначать "преследование" или "охоту"?

б) Если бы мы теперь захотели формулировать ту последнюю цель, которую преследует философско-эстетическая "охота" у Платона, то, конечно, такой целью является у него только достижение идеи блага, которой кончается все расчлененное и которая, как мы знаем, является у Платона "беспредпосылочным началом". Это – знаменитые места из "Государства", которые мы уже рассматривали⁷².

Что основная проблема "Государства", именно справедливость, мыслится Платоном при помощи образов охоты, это мы видели на таком высказывании (IV 432 b): "Мы, подобно каким-нибудь охотникам вокруг кустарника, должны стать вокруг справедливости и быть внимательными, чтобы она как-нибудь не ушла и, скрываясь, не. утаилась от нас". Ясно, что там, где говорится у Платона об использовании "следов рассуждений (ta ichnë tön logön)", об "укрывательстве" во время этого разыскивания истины (там же) и о том, что от богов нельзя "ни укрыться, ни делать над ними насилия" (II 365 d), во всех подобных местах Платону тоже представляется образ охоты. То же самое нужно иметь в виду и в тех словах Платона, где он говорит о художниках, которые могут благородно "исследовать" природу прекрасного (III 401 с); о том, что "по следам" мудрости любители музыки должны "преследовать" гимнастику (410 b); что все добродетели есть "след" разумности (IV 430 е); что под руководством некоего бога мы нашли начало и "отпечаток" (typon, вероятно, "след") справедливости (443 с); что, "сделав круг", мы говорим об обоих полах то же, что и раньше (V 456 b); что мы теперь опять становимся на "стезю" блага и удаляемся от "стези" зла (464 а); что "уловкой" было уклонение в сторону в разговоре о женском вопросе и правителях (VI 502 е); что существует особый "путь" для исследования добродетелей (504 bс) ; и особый философский "путь" рассуждения (VIII 543 с); что справедливое и прекрасное многими "делается, приобретается и преследуется" (505 d); что существует определенная цель и охота к деятельности для достижения науки о благе (VII 519 с); что "исследующие разум" (dzëtoyntôn logon), обычно не могут доказать своей правоты (528 d) ; что необходимо "исследование" прекрасного и доброго (531 с); что, кроме диалектики, "ни один метод, имея в виду предметы не неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему" (533 b); что "диалектический метод... один идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтобы утвердить их" (533 с); что надо "исследовать" отношение между чистой справеливостью и чистой несправедливостью (VIII 545 а); что одна форма правления переходит в другую (545 d, 553 а; ср. IX 588 cd); что "следовать своему обыкновенному методу" – это значит от рода переходить к видам и от вида к родам (Х 596 а).

Что во всех этих случаях Платон имеет в виду не просто охоту, не символ охоты, видно из того текста (VII 535 d), где люди недостаточно трудолюбивые – это люди, отвлекающиеся от науки "гимнастическими занятиями, охотой и всякими телесными трудами", или из того текста, где говорится о "недостойном правителе, который любит гимнастику и охоту на зверей" (VIII 549 а). Здесь уже никто не скажет, что "охота" понимается у Платона в переносном смысле. Вообще же говоря, каждый вдумчивый любитель стиля Платона всегда имеет склонность при чтении "Государства" толковать "охотничьим" образом даже все те места из этого диалога, где не говорится прямо об охоте, но говорится о преследовании, исследовании, стремлении, домогательстве, уловлении, овладении и т.д. (таковы, например места III 394 d, VI 486 а и мн. др.).

Подводя итог вышеприведенным текстам из "Государства", можно сказать, что при чтении этого диалога строка за строкой почти всегда выступает платоновское представление об охоте, конечно, то в большей, то в меньшей степени, но особенно в тех центральных местах диалога, где идет речь о преследовании истины, красоты и добра и где термин "метод" закрепляется даже словесным образом.

6. Философско-эстетическая голубятня в "Теэтете"

Поскольку все прекрасное, истинное и доброе мыслится у Платона всегда как предмет охотничьего уловления, сейчас, пожалуй, будет целесообразным вернуться к "Теэтету", текстами из которого мы выше пользовались уже не раз. Именно в этом диалоге имеется целая, подробно разработанная картина добывания знания как ловли голубей (197 b – 200 b). В кратком изложении эта картина приобретает следующий вид.

Все наши знания летают по воздуху независимо от нас, наподобие голубей. Мы должны затратить большие усилия для того, чтобы поймать этих голубей и поместить их в своей душе. Это будет значить, что мы приобрели те или другие знания, то есть приобрели голубей. Мы их имеем в своей душе. Но обладание этими знаниями, или голубями, еще не означает настоящего и полного знания; надо еще применить эти знания и извлечь их из души, где они могут находиться и не в виде настоящего знания, а в виде чего-то забытого и неиспользованного. Нужно произвести вторичную ловлю этих голубей, уже ловлю в пределах нашей собственной души. Находясь в нашей душе, они так же ускользают от нас, как они ускользали во время своего полета по воздуху. Значит, для приобретения настоящего знания нужно произвести эту вторичную ловлю и поимку, уже ловлю в недрах нашей собственной души. И вот, когда эта вторичная поимка состоялась, только тогда мы действительно владеем приобретенными знаниями и действительно пользуемся ими в жизни.

Нам кажется, едва ли кто-нибудь станет после всего этого утверждать, что гносеология и эстетика Платона не имеет никакого отношения к охоте. И гносеология и эстетика и вся философия Платона мыслится им в виде охоты, в виде выжидания, преследования, поимки и использования тех живых существ, которые отличаются диким характером и которые только в порядке человеческого воспитания становятся ручными, всегда доступными и максимально понятными. После этой разработанной картины в "Теэтете" никто уже не может сомневаться, что охота – прасимвол платоновской философской эстетики.

7. "Политик"

Когда в "Политике" (260 е) в контексте методического исследования понятия царя мы вдруг находим термин "метод", то нужно совершенно не понимать философского стиля Платона, чтобы этот "метод" трактовать только чисто абстрактно. То же самое нам приходит на ум, когда мы читаем в этом диалоге о "методе речи" или о "методе" стремления к истине (266 d). Чисто платоновское понимание метода приходит нам на ум, когда мы в том же диалоге читаем (286 d): "Гораздо больше и прежде всего надобно ценить самый метод, дающий, возможность делить предметы на виды; и если рассуждение (logon), сколь бы продолжительно ни было оно, делает слушателя изобретательнее, – нужно раскрывать его старательно, не досадуя на его продолжительность; то же опять и в случае его краткости". Этот вопрос о видах и родах тут же толкуется как "готовый след" для исследования (263 а) и говорится о "уловляемом" (thëreyomen, 264 а) знании. О разыскании и потере нужных имен в исследуемой теории диалог говорит не раз (267 а, 275 d, 282 с, 283 b, 285 d, 299 d, 301e "следы истинного правления", 307 с).

8. "Филеб" и "Тимей"

Что касается "Филеба", "Тимея" и "Законов", то символ охоты в учении о познании сущего встречается здесь значительно реже, чем в "Федоне" и в "Государстве".

а) Платон учит, например, о том, что наши мудрецы от предела перескакивают прямо к беспредельному, а то, что существует между тем и другим, то есть то или другое определенное количество, от них "ускользает" (Phileb. 17 а). Это "ускользание" можно было бы понять в буквальном смысле слова, если бы подобные выражения в десятках платоновских текстов не были связаны с картиной охоты. Несомненно, эта "охотничья" терминология Платона имеется им в виду и здесь. На том же основании сюда же можно было бы привлечь и некоторые выражения из более ранних диалогов Платона – например, выражение "искать самого лучшего учителя" (Lach. 201 а) или слова Гермогена о том, что "в поисках выхода" он пришел к мнению Протагора (Crat. 386 а; ср. Theaet. 189 е – о выходе из состояния "недоумения").

В "Филебе" есть такие примеры, где исследуются различные душевные состояния (32 d) или уточняется то, что видимо издали для того, кто подошел ближе к этому предмету (38 d), противники Филеба идут "по следам" их тяжелого нрава (44 d), настойчивая "погоня" за удовольствиями (47 b), "уловление" (thëreysai) блага с помощью трех идей – красоты, соразмерности и истины (65 а), а также и все сравнительное рассмотрение этих трех идей путем рассуждения (65 b). Везде здесь, если строго придерживаться философского стиля Платона, нужно иметь в виду картину охоты, причем "охота" эта закреплена в предпоследнем тексте "Филеба" даже терминологически.

Поскольку в "Тимее" идет речь о создании космоса, то есть преследовании тех или иных идеальных целей, символ охоты вполне мог бы найти для себя здесь большее место. Но, кроме некоторых намеков, мы этого здесь не находим.

б) В целом образ охоты представлен здесь весьма слабо, и только ввиду общефилософского контекста стилевых приемов Платона здесь можно предполагать смутные элементы этого универсального платоновского символа.

Рассуждения о составлении демиургом космоса совершенного, целого и единого из четырех стихий (32 d, 44 d, 53 b), или о "преследовании" причины разумной природы (46 d), или о "преследовании" определенным "путем" "уловления" связи подвижной и неподвижной природы (64 b), или о "ходе речи", приводящем от первообраза и подражания ему к третьему, именно к материи (49 а), неспособной к самостоятельной деятельности без идей (50 с), или о соотношении и качествах элементов (59 с), или о действиях богов для устроения человеческого организма (72 е, 78 b, 80 а), – все это похоже на охоту, поскольку нам уже хорошо известно, что всякая идея достигается мыслителем, подобно тому как преследуемая цель достигается охотником; да и сама идея, когда она оформляет материю, тоже действует как охотник в погоне за добычей. Орган зрения, говорится в "Тимее", (64 е – 65 а) "что-либо выносит или, направившись в то или другое место, схватывает сам". В исследовании можно "сбиваться с пути" (27 с).

9. "Законы"

В "Законах" есть довольно много примеров исследования или разыскивания, как бы преследования в области ума, души, вещей и государства, в которых опять-таки ничего не говорится о самой охоте. Но во всех этих текстах из "Законов" тоже, несомненно, мыслится охота или какой-нибудь ее момент, что необходимо предполагать на основании общего нашего впечатления от философско-эстетического стиля Платона вообще, а) Прежде приведем из "Законов" три таких места, которые прямо говорят об охоте, причем не просто об интересе Платона к этому виду человеческой деятельности, но о доведении этого "охотничьего" интереса до философии и до построения того, что для Платона является самым дорогим и священным, именно до построения государства и до деятельности законодателя.

"Охота есть нечто очень разнообразное, но в наше время все это охватывается этим одним названием. Есть много видов охоты на водяных зверей, много видов охоты на птиц, а также чрезвычайно много видов охоты на сухопутных животных. Впрочем, охота может быть и не только на зверей, но и на людей, как это бывает на войне. Ведь и это заслуживает, если вдуматься, названия охоты. Много есть видов охоты, обусловленных дружбою; одни из них похвальны, другие – непохвальны. Далее, грабежи, как разбойников, так и одного войска по отношению к другому, являются видами охоты. Законодателю, устанавливающему законы об охоте, невозможно не выяснить этого... Законодателю следует выразить свое одобрение или порицание трудам и занятиям молодежи, касающимся охоты" (VII 823 bс).

"Заслуживает одобрения тот вид охоты, который улучшает души молодых людей; заслуживает порицания противоположный вид. После этого обратимся непосредственно к молодым людям с таким пожеланием: о, если бы, друзья, никогда не охватывало вас страстное стремление к морской охоте, к уженью рыбы, вообще к охоте на водяных животных, днем ли то или ночью, при помощи верши! О, если бы вы не занимались этим негодным видом охоты! Далее, пусть не охватывает вас стремление к ловле людей и морскому разбою, которое сделало бы из вас жестоких и беззаконных охотников. Пусть даже отдаленно вам не приходит на мысль заняться воровством в пределах страны и государства" (823 de).

"Пусть никого из молодых людей не охватывает исподтишка любовь к охоте на птиц, не очень-то подходящая для свободнорожденного человека. Нашим любителям состязаний остается только охота и ловля сухопутных животных. Однако и здесь недостойна похвалы так называемая ночная охота, на которой ленивые люди поочередно спят, а также и тот вид охоты, где допускаются передышки в труде, где побеждает не духовная настойчивость, а овладевают сильными дикими зверями при помощи тенет и силков. Стало быть, остается одна только наилучшая для всех охота – конная или псовая на четвероногих животных; при ней люди применяют силу своего тела; те, кто печется о божественном мужестве, одерживают там верх; они скачут, ударяют, стреляют и собственными руками ловят добычу.

Сказанная речь могла бы служить похвалой и порицанием всем этим видам охоты. Закон же будет следующий; этим, действительно священным, охотникам пусть никто не препятствует заниматься где и как угодно псовою охотой. Ночному же охотнику, полагающемуся на свои тенета и западни, пусть никто, нигде и никогда не позволяет охотиться. Птицелову пусть не препятствуют охотиться в местах невозделанных и в горах; но пусть первый встречный прогонит его с обрабатываемых священных земель. Рыбаку дозволяется ловить рыбу везде, за исключением гаваней, священных рек, озер и прудов, лишь бы только он не употреблял соков, мутящих воду" (824 ab).

Из приведенных текстов выясняется по крайней мере три обстоятельства.

Во-первых, символ охоты продолжает и здесь толковаться у Платона как символ всей человеческой жизни.

Во-вторых, по схеме охоты трактуется здесь у Платона и вся внутренняя жизнь человека, так что и высшая духовная жизнь, и научная деятельность, и моральное поведение представлены здесь у Платона как сплошная погоня человека за какой-нибудь добычей, каждый раз особенной.

В-третьих, сама государственная жизнь, ее построение и проведение, законодательство и подчинение законам, все это тоже трактуется с намеренным приведением именно терминов охоты.

После этого даже и те места из "Законов", где сама охота не упоминается, а говорится только об исследовании, преследовании, изыскании, нахождении чего-нибудь, конечно, имеется большое основание толковать именно как тот или иной символ охоты. Скептики могут опустить эти тексты "Законов" Платона, но этот скептицизм будет даваться им слишком дорогой ценой, а именно путем отрицания единого философско-эстетического стиля Платона и путем позитивистского разрыва его на не связанные между собою моменты.

б) Приведем эти тексты "Законов".

"Гнаться" за водворением справедливости (I 627 с). "Правильный способ исследования" и "правильный путь" для того же самого (638 е). "Приходить к одному и тому же" в вопросах воспитания (II 659 с). "Окружить собою всю Эретрию" (III 698 d). Душа "способна от природы избегать зла, разыскивать и находить высшее" (V 728 d). Законодатель должен "разыскивать и обдумывать" приемы очищения (735 d). Законохранитель должен "изыскивать" наилучшие пляски (VII 816 с). Заниматься "изысканиями и исследованиями" о божестве (821 а). "Исследование" природы души (IX 893 ab). "Путь" "стремления" к совершенству (XII 950 с). "Человек, живущий в благозаконном государстве, должен постоянно "по следам" разыскивать, странствуя по морю и по суше, чтобы найти того, кто не испорчен, и с его помощью укрепить хорошие стороны узаконений, а упущения исправить. Без таких "поисков", предпринимаемых с целью наблюдения, государство не может быть вполне устойчивым" (XII 951 bс). "Разве есть более точный способ рассмотрения и созерцания, чем тот, когда человек в силах отнести к одному виду множество непохожих явлений?" (965 с). "Исследовать" правильный образ действий (968 с). Необходимая группировка граждан (969 b).

10. "Софист"

Наконец, для окончательного исследования символа охоты у Платона мы оставили диалог "Софист", потому что ни в каком другом диалоге символ охоты не проводится так настойчиво и так глубоко для характеристики духовной деятельности человека, как именно в "Софисте". Было бы легкомысленно рассматривать символ охоты в этом диалоге только в связи с характеристикой деятельности софиста. Даже и после того, как софист охарактеризован в виде охотника, Платон до самого конца диалога не расстается со своим любимым символом.

а) Уже первоначальное определение софиста все целиком построено на характеристике охотника (218 с – 223 b). Именно, по Платону, софист есть прежде всего рыболов, или удильщик. Этот удильщик относится к искусству приобретающему, а не производящему (219 а-d), овладевающему, а не меновому (219 d), к искусству охоты, а не борьбы (219 е), за одушевленными существами, то есть животными (219 е – 220 а), а именно за плавающими в воде, но не сухопутными (220 а), то есть водными (рыболовство), а не воздушными (птицеловство) (220 b), которых ловят при помощи удара, а не сетей (220 b-d), днем, а не ночью (222 d), при помощи крючков (220 de), снизу вверх, а не наоборот (221 а). Далее, софист и рыбак расходятся между собою в том отношении, что первый охотится за сухопутными существами, а не водными (221 b – 222 b). В дальнейшем имеется в виду охота за человеком, а не за животными (222 с) и притом не при помощи насилия, но при помощи убеждения (222 cd), частным образом, а не всенародно (222 d), в целях денежной награды, а не приношения подарков (222 de), a также в целях якобы добродетели, а не получения удовольствия (223 а). Это и есть первое подлинное определение софистики (223 b).

Итак, определение софистики дается в этом диалоге Платона исключительно при помощи символа охоты и отдельных ее элементов.

б) В результате характеристики софиста как добычи для правильного философского исследования он именуется "изворотливым животным", которое нужно хватать не одной рукой, но обеими руками, "гоняясь" за ним по его "следам" (226 ab). Давая такое определение, Платон в дальнейшем предполагает строго следовать за избранным им "методом речи" (227 а), еще раз подчеркивая важность охоты (227 b), a также избрания правильного "пути" словесного научения (229 е). Когда же он рассуждает о чистоте души, то такого исправителя души он стесняется назвать софистом, потому что софист имеет такое же отношение к подлинному философу, как волк к собаке (231 а). Здесь, конечно, в сознании Платона мелькают образы охоты, как и в тех дальнейших словах, где Платон высказывает опасение "упустить зверя" или стремление "схватить" его как "добычу", "преследуя" его вплоть до "поимки" (235 а-с). Заметим при этом, что подлинное определение софиста производится в диалоге путем последовательной и дробной дихотомии, а самый этот метод дихотомии Платон тоже мыслит как некоего рода умственную охоту (235 d).

Подчеркивается, что при самом подробном определении софиста, он "хорошо и хитро ушел" в трудно исследуемое место, так что Платон чувствует себя здесь "на пути самого трудного исследования" (236 d; ср.: 239 с, 241 bс, 243 d). Продолжая- двигаться по своему "пути исследования" (249 е), Платон вдруг обнаруживает, что софист "укрылся" действительно в невидимое и непроходимое место, а именно в область не-сущего (254 а), каковую и надо теперь исследовать ради определения софиста (258 b). Следовательно, знаменитая диалектика пяти категорий в "Софисте" (кратко о ней – 255 е, 259 а, 260 а), основанная на привлечении не-сущего как сущего, есть для Платона не что иное, как опять-таки охота за истиной. Получается, что род софистов "неуловим"; и если нельзя "связать" софиста в данном месте, то надо связывать его в другом месте (261 а), "преследуя" характерное для него общее свойство и находя то, что для него специфично (264 е). "Охотничью" природу софиста Платон еще раз называет буквально способом в самом конце диалога (265 а).

Таким образом, весь диалог "Софист", с начала и до конца, пронизан одним общим символом искания истины и разоблачения лжи, именно символом охоты.

11. Символ охоты в связи с предыдущими эстетическими символами

Объективно-идеалистическая эстетика Платона построена не на абстрактных понятиях, но на самых обыкновенных социально-исторических и общественно-политических симпатиях и антипатиях Платона. Сама платоновская идея, по методу своего конструирования, оставаясь вполне духовной, вполне умственной, вполне чистой от всякой материальности, тем не менее по типу своего конструирования и по принципам своего функционирования только и понимается материально, только и понимается телесно, соматически.

Попробуем привести в логический порядок все эти платоновские чувственные, телесные, материальные символы, которые определяют его эстетику, которые разбросаны у него в беспорядочном виде и которые мы с большим трудом собирали и унифицировали при помощи разного рода тонких филологических методов.

Прекрасное есть вечная идея, которая тоже требует вечной любви от всего, что ей подчинено, и которая в результате этого предстает перед нами в виде пластических фигур, в виде скульптурных изваяний, пронизанных светом и любовью. Но как достигнуть такой идеи? Прежде всего надо за ней охотиться. Ведь для эмпирического человеческого наблюдения она рассыпана и разбросана по бесчисленному количеству вещей, живых существ, всякого рода тел и душ людей и событий, всякого рода произведений науки и искусства. Нужно выслеживать отсветы вечной красоты во всех этих предметах, нужно преследовать их, нужно гоняться за ними, нужно выслеживать ее следы, нужно пользоваться соответствующим оружием и дрессированными животными, нужно ловить ее, схватывать ее и уже потом любоваться ею. Охота – прежде всего.

Но вот мы поймали идею красоты. Мы страстно возлюбили ее. Наша светлая страсть слилась с ее идейной обобщенностью и превратилась в такой же абсолютный закон красоты, каким отличается и она сама. Это делает нас мудрыми, но в то же время и веселыми, свободными, бесстрашными. Мы начинаем играть этой красотой. Мы весело купаемся в свете этой красоты и страстно летаем в ее атмосфере то вверх, то вниз, то вокруг. Поэтому подлинное и предельно выраженное отношение идеи и материи, самый центр красоты – это игра. Но мало и игры. Хочется петь, декламировать и плясать. Подлинное отношение идеи к материи становится пляской. Можно сказать также и иначе: оно есть драматизм, все равно какой, космический, художественный или человечески-жизненный. При этом не нужно стараться выполнять какие-то правила, подчиняться какому-то закону, связывать себя какими-то обязанностями. Раз мы находимся в недрах чистой идеи красоты, то позволено все. Все равно, с чем иметь дело. Все равно, что наблюдать и созерцать. Все равно, где и когда быть, где и когда родиться, где и когда жить и умирать. Все равно – везде одно и то же. Мы перебегаем от одних чувств к другим, не следя за их связью. Мы перебегаем от одних рассуждений к другим, нисколько не волнуясь их противоречиями. Мы перескакиваем из одной области космоса в другую. Все это – не важно. Важно только то целое, та вечная идея красоты, которая разлита повсюду. Поэтому можно даже и не строить никакую эстетику. Она никому не нужна, ее не стоит отделять от общей философии. Но если уж нам во что бы то ни стало захотелось определить метод такой эстетики, то он может быть только методом внешне бессвязных картин (= "кино"!), за которыми кроется одна вполне связная и определенная идея.

Охота, светоносная жизнь, любовь, пластическая фигурность и метод картин – вот единая и уже совершенно цельная картина платоновской эстетики. Платон не нуждается в том, чтобы изображать эту картину систематически. Он нарочито разбрасывает ее отдельные моменты, которые с внешней стороны кажутся даже бессвязными. С другой стороны, Платон также совершенно не нуждается в специальной обрисовке разных хронологических периодов этой общей картины вечного идеально-чувственного космоса. Конечно, тут есть своя иерархия; и тут много совершенно различных ступеней развития. Существует не только небесный мир идей, но и земной мир страждущих людей. Больше того. Существует также и подземный мир бессильных теней и отбывающих свое наказание грешников. Но перед лицом вечной идеи красоты все это второстепенно, все это временно, все это условно, все это поправимо, все естественно и, самое большее, все это только периодично, круговоротно, безболезненно.

В заключение этого раздела мы обратили бы внимание читателя на X книгу "Законов", где маловерному рисуется подлинная сущность божественного правосудия. Здесь доказывается прежде всего, что все люди свободны и могут делать все, что они хотят. Далее, что бы они ни делали, они не могут выйти за пределы того целого, что называется космосом. В-третьих, каждый сам себе выбирает свою участь. В-четвертых, это космическое правосудие богов проводится богами легко и весело. Вся мировая трагедия разыгрывается легко и весело, являясь какой-то игрой в шашки. И, наконец, в-пятых, это легкое и веселое космическое правосудие богов и есть не что иное, как судьба. Прочитаем несколько мест из X книги "Законов" (903 d – 904 е) :

"Так как душа соединяется то с одним телом, то с другим и испытывает всевозможные изменения через самое себя или же через другую душу, то ему [богу], как игроку в шашки, не остается ничего другого, как только перемещать характер, ставший лучшим, на лучшее место, а ставший худшим, на худшее, как то приличествует каждому из них, так, чтобы каждому достался подобающий ему удел" (903 d).

"Мне кажется, я говорил так для того, чтобы вполне доказательна была та легкость, с которой боги пекутся обо всем. Ведь если бы кто стал преобразовывать и творить все, не обращая внимания на целое, например, сотворил бы из огня одушевленную воду, из одного многое или из многого одно, то путем первого, второго, третьего возникновения получилось бы бесконечное множество перемен и переустройств. Но все же это удивительно легкое дело для того, кто имеет попечение обо всем" (903 е – 904 а).

"Так как царь видел, что все наши работы одушевлены и что в них много добродетели, но много и порока и что то, что раз возникло, то есть душа и тело, уже не погибает, хотя оно и не вечно, как боги, признаваемые законом, – ведь если бог или душа или тело погибли, то не было возникновения живых существ, – так как он заметил, что все, что есть в душе доброго, от природы всегда полезно, а злое всегда вредно, то, обратив внимание на все это, он и придумал такое место для каждой из частей, чтобы всего более, легче и лучше побеждала во вселенной добродетель, а порок был бы побежден. Для всего этого он придумал и то, какое местопребывание должно переменить и какие места должно населять все, что возникает. Однако причины, производящие качественную в нас перемену, он предоставил воле каждого из нас, сообразно с предметом своих желаний и качеством своей души, каждый из нас по большей части становится таким, а не иным в каждом определенном случае. Это естественно..." (904 а-с).

"Итак, все, что причастно душе, изменяется, так как заключает в самом себе причину изменения; и при этом изменении все перемещается согласно закону и распорядку судьбы. То, что меньше изменяет свой нрав, движется по плоской поверхности; то же, что изменяется больше и притом в сторону несправедливости, падает в бездну и попадает в те места, о которых говорят, что они находятся внизу, и которые называют Аидом и тому подобными именами; их люди сильно боятся, они им мерещатся как при жизни, так и после отрешения от тела. Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется в сторону большей добродетели или порока, то в первом случае она, соединившись с божественной добродетелью, становится в высшей степени божественной и меняет прежнее свое место на новое, выдающееся, всецело святое и лучшее. В противном же случае она переносит свою жизнь в подобающее ей место.

Вот каково правосудие богов, на Олимпе живущих [Od. XIX 43]" (904 с-е).

Что это легкое, веселое и беззаботное правосудие богов состоит из игры в шашки, так что и всему прочему тоже весьма легко, весело, беззаботно и игриво, если оно само того хочет, – это один из основных резюмирующих аккордов философской эстетики Платона.

Так можно было бы представить в стройной логической системе эстетическую символику Платона, если ограничиться самым главным. Но Платон пользуется, кроме этого, еще бесконечным количеством разного рода телесных и материальных символов для разъяснения самых глубоких и самых высоких идей своей эстетики. Нам придется коснуться и их, хотя еще не появилось такого исследователя, который собрал бы всю эту соматическую символику эстетики и философии Платона в одно целое. Претендовать на исчерпывающий характер подобного рода исследования эстетики Платона в настоящее время было бы чрезмерной самоуверенностью. Тем не менее многого из этой области мы все же коснемся.