См. А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, М., 1969, стр. 567-569, 661-681.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 83-118, 119-123.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 283.
D.Mannsperger, Physis bei Platon, Berlin, 1969.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 533.
U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Bd II, Berlin, 1919, S. 253.
A.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 536.
Н.Leisegang, Physis. – In "Pauly-Wissowa Realenzyklopädie", 39 Halbband, Stuttgart, 1941, S. 1147.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II. стр. 541-544, т. III, стр. 16-32.
G.Vailati, A study in Piatonic terminology. – "Mind", 15,1906, p. 473-485.
J.Stenzel, Über den Aufbau der Erkenntnis im VII. platonischen Brief. – J. Stenzel, Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, 3. Aufl., Darmstadt, 1957, S. 93 ff.
L.Wittgenstein, Schriften, Bd I, Frankfurt am Main, 1960, S. 341.
H.G.Gadamer, Dialektik und Sophistik im VII. platonischen Brief. – "Sitzungsberichte d. Heidelb. Akad. d. Wiss. Phil. -hist. Klasse", Heidelb., 1964.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. I, стр. 274. т. II, стр. 298 слл.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 468-475.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 207.
Guil. Abеkеn, De mimëseôs apud Platonem et Aristotelem dissertatio. Göttingen, 1836, S. 18-22.
Taм же, стр. 24.
Е.Stemplinger, Mimesis im philosophischen und rhetorischen Sinne. – "Neue Jahrbücher für d. klassische Altertum", 1913, 17. S. 20-36.
Там же, стр. 20-21.
Е.Stemplinger, Mimesis..., S. 22.
W.J.Verdenius, Mimesis. Plato's doctrine of artistic imitation and its meaning to us, Leiden, 1945.
W.J.Verdenius, Mimesis..., p. 17.
R.С.Lodge, Plato's theory of art, New-Vork, 1953, p. 167-191.
Там же, стр. 169.
H.Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Bern, 1954.
Там же, стр. 19.
Там же, стр. 11-13.
H.Koller, Die Mimesis..., S. 21.
Taм же, стр. 25.
H.Koller, Die Mimesis..., S. 120.
Vicaire, Recherche sur les mots désignants la poésie et le poéte dans les oeuvres de Platon. – "Publications de la faculté des lettres et sciences humaines de l'université de Montpelier", vol. XXII, 1964.
Систематический обзор всех платоновских текстов, имеющих отношение к поэзии, мы находим в кн.: P. Vicaire, Platon critique littéraire, Paris, 1960 (о разделении поэтических жанров, стр. 236-260).
P.Vicaire, Platon..., p. 244-245. Здесь даются ссылки на соответствующих древних и новейших авторов.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 514-525.
Об очищении см.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 302-310.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 518.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 519.
Р.Viсaire, Platon..., p. 257-258.
Соответствующие платоновские тексты излагались в науке уже не раз; см.. например, Fr. S t ä h 1 i n, Die Stellung der Poesie in der platonischen Philosophie, München, 1901. Самое последнее и наиболее полное перечисление соответствующих платоновских текстов дает P. Vicaire, Platon..., p. 77-154. Однако интерпретация текстов у этого исследователя – часто весьма неполная и местами ошибочная, хотя труд этот огромен и для филолога-классика в настоящее время совершенно необходим.
Р.Viсairе, Platon..., p. 81-82.
Например, P.Vicaire, Platon..., p. 104-107, а также многие комментаторы Платона.
Там же, стр. 111-112.
Сведения об этой песне Симонида можно найти в примеч. 46 к "Протагору" в изд.: Платон, Сочинения, т. 1, М., 1968. Ср. также: U. v. Wilаmowitz-Moellendorff, Sapho u. Simonides, Berlin, 1913, S. 159.
Р.Viсairе, Platon..., p. 140.
Они перечислены у Р.Viсaire, Platon..., p. 168-169.
Скудные сведения о них в их отношении к Платону можно найти у Р.Viсaire, Platon..., p. 176-184.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. I, стр. 329.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 237, 250, 631-634.
Там же, стр. 235-237.
Некоторые скудные сведения, которые можно, не без натяжек, получить из этой области, можно найти у Р.Viсaire, Platon..., p. 345-351.
Здесь можно рекомендовать читателю все еще не потерявшую своего значения книгу: А.Н.Гиляров-Платонов, Платон как исторический свидетель. Опыт историко-философской критики, Киев, 1891.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. I, стр. 105-106; т. II, стр. 7-9, 145-161, и др.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 561-562.
R.Hirzel, Über das Rhetorische und seine Bedeutung bei Plato, Leipzig, 1871; F.Blass. Attische Beredsamkeit. II. Theil, Leipzig, 1874; J.Novak, Platon und die Rhetorik. Eine philologische Studie. – "Jahrbücher für classische Philologie", Leipzig, 1882, XIII Suppl. Bd, S. 500-526 (ср. о Платоне и Исократе – там же, стр. 526-539).
J.Novak, Platon.., S. 510.
S.F.Silbiger, Cicero, Piatonis aemulus (Ciceronis "Orator" et Piatonis "Phaidros" secum comparentur). – "Eos", 37, 1936, S. 19-26; 129-142.
А Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 178-179, 204-208, 210-222.
В кн.: А.Ф.Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927, стр. 195-207 и многие другие страницы.
Мы уже не говорим об уродливом виде книги, который она приняла после вмешательства в ее текст тогдашних бесчисленных редакторов.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 386-391.
А.Ф.Лосев, Античная музыкальная эстетика, М., 1960-1961, стр. 34-46 с платоновскими текстами на стр. 138-170.
Некоторое разъяснение этого туманного текста содержится в кн.: Е.Moutsopoulos, La musique dans l'œuvre de Platon, Paris, 1959, p. 37.
A.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 590-593.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 284-286.
В краткой и общедоступной форме с ними можно познакомиться по работе "Античная музыкальная эстетика", стр. 68-73,
Античные тексты об эстетической значимости дорийского и других ладов приводятся в книге "Античная музыкальная эстетика", стр. 73-85, 228-232.
См. "Античная музыкальная эстетика", стр. 80.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 370-385.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 417-424.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 424-430.
Там же, стр. 581, 636-641.
Там же, стр. 581.
Там же, стр. 582.
Там же, стр. 583.
Там же, стр. 584.
Там же, стр. 581-590.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 601-607.
W.Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 3. Aufl.. Berlin, 1959, Bd II, S. 130-360; Bd III, S. 1-104, 255-344 (первое издание этого огромного труда вышло в 1936 г.),
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 476-478.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 169-177.
В.Я.Железнов, Экономическое мировоззрение древних греков, М., 1916, стр. 97-99 ("История экономической мысли" под ред. В. Я. Железнова и А. А. Мануйлова, т. I, вып. 1).
W.Jaegеr, Paideia, Bd III, S. 436, прим. 5.
J.Stenzel, Plato der Erzieher, Leipzig, 1928.
W.Jaeger, Paideia... (Bd III, S 147, S. 438, Anm. 29) приводит интересные материалы о патриотически-воспитательном значении поэзии Тиртея в Греции вплоть до Исократа, включая, конечно, и Платона. Из этих материалов видно, что в своих восхвалениях Тиртея и Феогнида в "Законах" Платон оставался на высоком уровне в течение нескольких столетий у себя на родине.
Часть Вторая
С.Я.Лурье, Язык и культура микенской Греции, М.-Л., 1957, стр. 269-285; Я.А.Ленцман, Рабство в микенской и гомеровской Греции, М, 1963, стр. 95-193.
D.Mannsperger, Physis bei Platon, Berlin, 1969, S. 38-155.
Там же, стр. 74.
Ср. Гёте в "Учении о цветах" (Goethe, Die Schriften zur Naturwissenschaft, Bd VI, Weimar, 1957, S. 72): "В этом случае, как и в других, нас восхищает в Платоне священная робость, с которой он приближается к природе, осторожность, с которой он притрагивается к ней, а при более близком знакомстве сразу почтительно отступает, – то изумление, которое, как он сам говорит, служит хорошим одеянием для философа".
D.Mannsperger, Physis..., S. 255-283.
Taм же, стр. 299.
H.H.Berger, Oysia in de dialogen van Plato. Een terminologisch onderzoek, Leiden, 1961.
H.H.Berger, Oysia..., S. 9-18.
Там же, стр. 18-24.
Там же, стр. 25-28.
Н.Н.Веrgеr, Oysia..., S. 30-47.
Там же, стр. 54-82.
Там же, стр. 134-140.
Там же, стр. 141-160.
Н.Н.Веrger, Oysia..., S. 160-185.
Там же, стр. 185-217.
Там же, стр. 217-226.
Там же, стр. 226-249.
H.H.Berger, Oysia..., S. 249-271.
Там же, стр. 271-279.
Там же, стр. 292-312.
Е.Г.Кагаров, Пережитки первобытного коммунизма в общественном строе древних греков и германцев, М.-Л., 1937, стр. 7-73.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 157-160.
Там же, стр. 233-244.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 233-283.
J.Stenzel, Einfluß der griechischen Sprache auf die philosophische Begriffsbildung. – "Neue Jahrbücher für das klassische Altertum", I. Abt., J921, S. 152-164.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 417-433, 581-590.
Сh.Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie optique des grecs, Paris, 1964 (см. особенно статьи к словам phôs u helios). Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 424-430, 581-582.
См.: А.Ф.Лосев, Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957, стр. 580. слл. В этой же книге содержатся и другие важные материалы о мифологии солнца, как, например, анонимный гимн солнцу (Poetae latini minores IV 543 Baerens) на стр. 565 слл. или гимн солнцу Месомеда на стр. 479 и др.; стр. 486 слл., Плутарх.
См. библиографию.
W.Beierwaltes, Lux intelligibilis. Untersuchung zur Lichtmletaphysik der Griechen, München, 1957, Diss.
F.Boehm, De Symbolis Puthagoreis, Berlin, 1905, Diss., S. 51.
W.Beierwaltes, Lux intelligibilis..., S. 65.
Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 237-243, 627-634.
H.Thomas, Epeceina. Untersuchung über das Oberlieferungsgut in den Jenseits-Mythen Piatons, München, 1938, Diss.; J.Nebоis, Entwicklungsgeschichtliche Darstellung der Bedeutung des Wortes harmonia, Wien, 1940, Diss.
J.Wahl, Etude sur le Parménide de Platon, Paris, 1926; A.Ф.Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927 (здесь, во-первых, подробно анализируется сам "Парменид" по отдельным диалектическим категориям (стр. 49-111). Затем дается анализ платоновской космологии на основании "Тимея", а "Тимей" рассматривается в свете комментария Прокла на этот диалог (стр. 135-232). В книге анализируются такие проблемы, как диалектика и учение о свете (стр. 269-272), пять типов одного (единого) в неоплатонизме (стр. 281-282), учение Платона о целом как идеирующем единстве (стр. 301-304), Прокл о возвращении к единому (стр. 315-316), световая природа идеи (стр. 434-437) и мн. др.
E.A.Willer, Piatons Parmenides... Interpretation zur Platonischen Henologie, Oslo, 1960.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 627-634.
Ср. там же, стр. 169-203.
Ср. там же, стр. 173-178.
Там же, стр. 210-230.
См.: А.Ф.Лосев, Античный космос и современная наука..., стр. 147-163, 181-186; А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. I, стр. 273-295 (здесь таблица космологических пропорций).
Античные тексты о символе, и особенно из Прокла, собраны нами в кн.: А.Ф.Лосев, Античный космос и современная наука..., стр. 411-412.
H.Morin. Der Begriff des Lebens in "Timaios" Piatons unter Berücksichtigung seiner früheren Philosophie, Uppsala, 1965.
Taм же, стр. 59-60. Ср.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 206-207.
H.Morin, Der Begriff des Lebens..., S. 62.
Там же, стр. 31-32.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 618-620.
К.Hildebrandt, Platon. Logos und Mythos, 2. Aufl., Berlin, 1959, S. 366.
P.Matter, Zum Einfluß des platonischen "Timaios" auf das Denken Plotins, Bern, 1964, Diss.
W.Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1965.
Fr.Stählin, Der geometrische Stil in der Ilias. – "Philologus", 78, 1923, S. 280-301. Об этих же структурных моментах у Гомера см.: А.Ф.Лосев, Эстетическая терминология в ранней греческой литературе. – "Ученые записки МГПИ им. Ленина", т. 83, 1954, стр. 37-262; А.Ф.Лосев, Гомер, М., 1960, стр. 128-145.
G.Germain, Homère et la mystique des nombres, Paris, 1954.
E.Balensiefen, Die Zeitgestaltung im Homers Ilias, Tübingen, 1955, Diss.; В.Hellwig, Raum und Zeit im homerischen Epos, Hildesheim, 1964, также о восприятии времени в ранней греческой литературе – Н.Frankel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, 2. Aufl., München, 1955, S. 1-23; E.Panofsky, Héraclès am Scheidewege. – "Studien der Bibliothek Warburg", 18. Bd, 1930. Для понимания Платона имеют огромное значение также и вообще авторы ранней и высокой классики (см.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. I, стр. 568-569), а из эллинизма трактат Плотина III 7, частично переведенный и проанализированный в кн.: А.Ф.Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927, стр. 342-362.
G.Kurz, Darstellungsformen menschlicher Bewegung in der Ilias, Heidelberg, 1966; O.Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin, 1937.
F.Grajew, Untersuchungen über die Bedeutung der Gebärden in der griechischen Epik, Freiburg, 1937, Diss.
W.Schadewaldt, Das Welt-Modele der Griechen. – "Neue Rundschau", P8 1957, S. 187-213. Статья эта перепечатана в сб. того же автора: Hellas und Hesperien, Zürich und Stuttgart, 1960, S. 426-451.
W.Leinfellner, Die Entstehung der Theorie, München, 1966, S. 134-136. Жаль, что автор весьма неплохой книги G.Redlоw, Theoretische und praktische Lebensauffassung im philosophischen Denken der Antike, Berlin, 1966, S. 82-95, почти совсем не касается логической и эстетической стороны вопроса и при изложении Платона исходит из традиционного и неверного понимания "Федона" как произведения, построенного на дуалистической основе.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 624-627.
W.Leinfellner, Die Entstehung..., S. 90-117.
Очень важное понятие диалектики, основанной на ипотесах, без которой невозможно мыслить себе платоновскую порождающую модель, нашло для себя большое место в неоплатонизме, о чем имеются выразительные страницы у В.Бейервальтеса: W.Beierwaltes, Proklos..., S. 253-275.
С начатками историзма у греков можно познакомиться по работам, указанным у нас в конце книги (стр. 567).
H.Perls, Plato. Seine Auffassung vom Kosmos, Bern, 1966.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 624-627.
Ср.: H.Perls, Plato..., S. 195.
E.Hоffmann, Platon, Zürich, 1950.
H.Kuhn, The true tragedy, on the relationship between Greek tragedy and Plato. – "Harvard studies in classical philology", 52, 1941, p. 16, 53; 1942, p. 37; E.Frank, Philosophische Erkenntnis und religiöse Wahrheit, Stuttgart, 1949; F.M.Соrnfоrd, Principium sapientiae, Cambridge, 1952.
Н.Flaschar, Der Dialog Ion als Zeugniss platonischer Philosophie, Berlin, 1958.
С.J.Сlassеn, Untersuchungen zu Piatons Jagdbildern, Berlin, 1960. Это тщательное исследование имеет для нас в данном случае только тот единственный недостаток, что оно не выходит за пределы чистой филологии. Обращает на себя внимание также и большая разбросанность текстов и местами даже сумбурность материалов. Имеет значение также и работа: V.Gоldsсhmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, Paris, 1947.
Как, например, R.Robinson, Plato's Earlier Dialectic, 2 ed., Oxford, 1566, p. 62-69. Но Робинсон, несомненно, ошибается, потому что, например, у Суды прямо говорится о "преследовании нимфы" с употреблением того же термина. То, что это сообщение слишком изолированное и позднее, тоже неверно. Имеется текст (Corp. Hippocrat. Septim. 5, Littre VII 444, 9), который не оставляет никакого сомнения в том, что "метод" употреблялся именно в смысле "охоты". Здесь имеют значение также такие авторитеты, как словарь Liddell-Scott или J.Burnet (in Comment, к Phaed. 79 а). Однако даже и Робинсон не может отрицать платоновского понимания "метода" как "охоты" в таких диалогах, как "Софист" (об этом у нас ниже, стр. 288).
С.J.Сlassen, Untersuchungen..., S. 33-36.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 621-660.
Некоторые материалы на эту тему содержатся у A. de Marignac, Imagination et dialectique. Essai sur l'expression du spirituel par l'image dans les dialogues de Platon, Paris, 1950-1951. В данном случае мы приводим материалов в несколько раз больше, чем у этого исследователя. Кроме того, расположение и интерпретация платоновских материалов у него часто вызывают с нашей стороны разные возражения.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 581-582, 624-634.
Там же, стр. 417-430.
A. de Marignас, Imagination et dialectique .... p. 88.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 552-556.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 217-224:
Там же, стр. 189-204.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 194-199.
W.J.Verdenius, Piatons Gottesbegriff. – "La notion du Divin depuis Homère jusqu'à Platon". Sept exposés et discussions par H.J.Rose, P.Chantraine, B.Snell, O.Gigon, H.D.F.Kitto, F.Chapoutier, W.J.Verdenius (Entretiens sur l'antiquité, classique, 8. I), Vandoevres – Genève, 1954, S. 241-271.
A.Diès, Dieu de Platon, – "Autour d'Aristote". Recueil d'études de philosophie ancienne et médiévale offert â monseigneur A.Mansion, Louvain, 1955.
J.Van Сamp, P.Сanart, Le sens du mot "theios" chez Platon, Louvain, 1956.
G.François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots "theos, daimon" dans la littérature grecque d'Homère à Platon, Paris, 1957.
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр, 557-567.
A.Zimmerman, Tyche bei Plato, Bonn, 1966.
Автор просит обратить внимание на то, что в данной главе им рассматриваются определенные элементы платоновского понимания действительности (а именно телесные), но не все платоновское понимание действительности в целом.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 148-151, 157-160, 533-538, 661.
G.Vailati, A study of platonic terminology. – "Mind" N. 60, oct. 1906, p. 473-485.
С.Ritter, Neue Untersuchungen über Platon, München, 1910, S. 228-326.
E.Cassirer, Eidos und eidolon. Das Problem des Schönen und der Kunst in Piatons Dialogen. – "Vorträge der Bibliothek Warburg", II, 1922, 23, S. 1-27.
Е.Сassirer, Eidos und eidolon..., S. 2.
Там же, стр. З,
Е.Сassirer, Eidos und eidolon..., S. 22.
Taм же, стр. 23.
Е.Сassirer, Eidos und eidolon..., S. 27.
G.F.Else, The terminology of the ideas. – "Harvard Studies in classical philology", vol. 47, Cambridge, 1936, p. 17-55.
A.E.Taylor, The words eidos, idea in pre-Platonic Littérature. – "Varia Socratica", Oxford, 1911.
W.Jaeger, Studien zur Entstehung der Methaphysik des Aristoteles, Berlin, 1912, S. 140.
G.E.Else, The terminology of the ideas..., p. 48.
G.E.Else, The terminology of the ideas..., p. 55.
N.Hartmann, Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles, Berlin, 1941.
D.Rоss, Plato's theory of ideas, Oxford, 1966.
D.Ross, Plato's theory..., p. 231.
H.J.Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg, 1959.
Taм же, стр. 142.
Там же, стр. 525.
Там же, стр. 540.
Там же, стр. 529-530.
С.Joachim Classen, Sprachiche Deutung als Triebkraft platonischen und socratischen Philosophierens, München, 1965.
С.J.Сlassen, Sprachliche Deutung..., S. 70.
С.R. van Paassen, Platon in den Augen der Zeitgenossen, Köln und Opladen, 1960, S. 23.
J.Lyons, Structural semantics. An analysis of part of the vocabulary of Plato, Oxford, 1963.
W.Роrzig, Das Wunder der Sprache, Bern, 1950, S. 63-64.
J.Lyоns, Structural semantics..., p. 95.
С.W.R.Larsоn, Platonic synonyms dicaiosynê and sôphrosynë. – "American Journal of Philology", 72, 1951, p. 394-414.
J.Lyons, Structural semantics..., p. 140.
Там же, стр. 175.
Там же, стр. 176.
J.Lyоns, Structural semantics..., p. 227-228.
Е.A.Havelock, Préface to Plato, Cambr. (Mass.), 1963, p. VIII.
E.A.Havelock, Préface to Plato..., p. VIII.
Там же, стр. 268-269.
Там же, стр. 254.
Там же, стр. 274.
Е.A.Havеlосk, Préface to Plato..., p. 263-264.
Так же, стр. 262.
J.Geddes, An essay on the composition and manner of writing of the antients, particularly Plato, Glasgow, 1748.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 160-161.
Некоторое представление об этом можно получить из нашего очерка "Жизненный и творческий путь Платона"; см.: Платон, Сочинения, т. 1. М., 1968, стр. 10-11.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 267-269.
Логическую критику этого диалога мы даем во втором томе Истории античной эстетики, стр. 254-265, также и в настоящем томе, выше.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 678.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 607-620.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 552-555.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 571-574.
А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 478-484, и особенно 482-483.
J.Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd I-II, 3. Aufl., 1898 (имеется изд. 1939 года, а также в V-VIII тт. Полного собр. соч. 1950-х гг.).
W.Otto, Die Götter Griechenlands, 3. Aufl., Frankfurt am Main, 1947.
Н.Г.Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. X, М., 1951, стр. 872-873.
Борис Агапов, Эрехтейон. – "Москва", 1969, №9, стр. 21-22.
Андрэ Боннар, Греческая цивилизация, т. III, М., 1962, стр. 5-103.
Здесь мы рекомендовали бы обратить внимание на одно ценное исследование – J.Nebais, Entwicklungsgeschichtliche Darstellung der Bedeutung des Wortes harmonia, Wien, 1940, Diss.
R.Schaerer, L'Homme antique et la structure du monde intérieur d'Homère à Socrate, Paris, 1958.
Часть Третья
См.: А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т. II, стр. 482-483; A.Lоssеv, über die Bedeutung des Terminus sophia bei Plato. – "Meander", 1967, №7-8, S. 340-348.
Примечания к переводу трактата Прокла "Первоосновы теологии"
Аргументация этого §1 сводится к следующему. Если какое-нибудь множество действительно лишено всякого единства, это значит, что оно вообще не есть что-нибудь и, в частности, не есть множество. Оно в этом случае распадается на отдельные части. Но если каждая такая часть тоже лишена всякого единства, то и она не есть она сама, а состоит тоже из своих собственных частей. И т.д., и т.д. Таким образом, получается, что если нет единого, то нет вообще ничего, и ни о чем нельзя будет сказать ничего. Если дом есть именно дом, то это значит, что он есть нечто одно. Отнять у него это единство – значит лишить его возможности быть самим собой. Но это касается также и всех его частей – стен, крыши, дверей, окон и т.д. Либо все это причастно единству, либо ни самого дома, ни каких бы то ни было его частей не существует.
Тема §3 очень близка к теме §1. Отличие ее заключается только в том, что в §1 говорится просто о причастности всякого множества единству, а в §3 говорится о возникновении множества как единства, о становлении его единым.
Аргументация §4 такова. Допустим, что нет никакого абсолютного единого и что оно есть просто объединенность. Но всякая объединенность есть такое множество, которое только еще причастно единству, то есть оно и едино и не едино. В таком случае спросим и об этом едином, которое вместе с не-единым составило нашу объединенность: оно тоже есть некая объединенность или оно чистое и неделимое единое? Если оно тоже есть только объединенность многого, то и оно опять будет и единым и неединым. И об этом едином, которое мы здесь вновь получили с новым неединым, опять возникает тот же вопрос: есть ли оно только единое в себе или оно есть еще новая объединенность? Получается одно из двух: либо мы всякое единое сводим к объединенности и в погоне за этим единым продолжаем его бесконечно дробить и оно постоянно ускользает от нас и от нашего определения; либо единое уже с самого начала есть именно оно само, то есть единое само по себе, и тогда оно уже не может быть только объединенностью многого, и не будет нужды в погоне за ним бесконечно его дробить.
Тезис о подчиненности множества единому доказывается в этом §5 при помощи анализа трех альтернатив. Первая альтернатива: множество первичнее единства. Это невозможно потому, что множество уже по одному тому, что оно есть нечто, является единым, то есть причастно единству; а этого единого, согласно данной альтернативе о первичности множества, то есть об его существовании до всякого единства, еще нет. Вторая альтернатива: множество и единство одновременны и логически равноправны, причем нет ничего третьего, что их объединяло бы. В этом случае делается понятным только фактическое объединение единого и многого, поскольку фактически единое может быть многим и многое единым. Однако эта одновременность и равноправие ничего не дают для объяснения их логической объединенности, поскольку единое в данном случае, не нуждаясь во множестве, вполне может существовать самостоятельно, множество же, не будучи причастным единому по существу, не может оставаться самим собою и распадается на бесконечное число бесформенных частей. Третья альтернатива: единое и многое одновременны и равноправны, но объединяет их нечто третье. В таком случае что же такое это третье? Множеством оно не может быть потому, что множество, лишенное единства, по самому своему смыслу разъединяет, а не соединяет. Ничем это третье тоже не может быть, потому что ничто вообще ничего не соединяет и не разъединяет.
Следовательно, остается, чтобы этим третьим, объединяющим единое и многое, было единое. Но это и значит, что чистое единое первичнее и того единого, которое вступает в связь со многим, и уж тем более самого многого.
Этот §6, к сожалению, слишком краток, чтобы развиваемый в нем тезис был вполне ясен. Поясним развиваемую здесь противоположность генады, или единичности, единицы, и объединенности на простых арифметических числах. Если мы имеем, например, число пять, то прежде всего ясно, что число это состоит из пяти единиц, то есть является множеством, или объединенностью пяти единиц. Однако пятерка представляет собою также и некоторую числовую индивидуальность, которая имеет значение и сама по себе, независимо от разделения ее на пять единиц. Что такое пятерка, это понимает всякий даже и без пересчета всех заключающихся в ней единиц. Если кто-нибудь в этом усомнится, то мы укажем, например, такое число, как миллион, которое всякий понимает без всякого, вполне неосуществляемого, перечисления всех единиц, в него входящих. Следовательно, миллион, а равно и всякое другое число, есть еще и нечто такое, что понимается сразу, в одном-единственном акте мысли, и в этом смысле является неделимым, некоей единичностью и даже просто единицей. И все такие единицы мы различаем и понимаем так же просто и непосредственно, как желтый, красный или синий цвет предметов. Это и заставило Прокла выставить понятие единицы, или единичности, которое вполне отлично от объединенности многого, поскольку такая единичность уже не делится на части и есть нечто простое, в то время как объединенность состоит из многого и на эти многие части делится.
Резюмируя все эти §§1-6 и особенно учитывая последний, §6, мы должны выставить по крайней мере три разных типа единства у Прокла:
1) единое само по себе, которое берется без всякого множества и до него и ни в каком множестве не нуждается (aytoen);
2) единица, или единичность, то есть такое единое, которое уже объединилось с тем или иным множеством, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества – henas;
3) объединенность, то есть такое объединение единого и многого, в котором виден не только смысл и принцип известной множественности, но можно перечислить и все входящие в нее отдельные моменты, – henömenon.
Развиваемое в этом §8 учение о предшествовании первичного блага тому, что только еще причастно благу, очевидно, есть только частный случай предложенного выше учения об едином и многом, особенно в §5.
Этот §13 является резюме и обобщением предыдущих §§7-12. Именно, в этом отделе трактата сначала выставляются три леммы. Первая лемма говорит о превосходстве продуцирующего [производящего] над продуцированным [производимым] (§7). Вторая лемма говорит о превосходстве блага над тем, что причастно благу (§8), причем благо оказывается выше даже самодовлеющего, поскольку последнее преисполнено блага, а само благо даже выше всякой преисполненности (§10), хотя самодовлеющее, как содержащее свою причину в себе самом, все-таки выше всего несамодовлеющего (§9). Третья лемма говорит о необходимости для всего иметь первую причину. На основании этих трех лемм делается вывод о том, что благо, которое все продуцирует [производит] и к которому все стремится, и есть эта первая причина (§11). А так как еще раньше того, в §§1-6, было предложено учение об едином как о начале всего, то теперь становится ясным, что благо и есть это единое (§13) и отличается от единого только качественным наполнением.
Аргументация §15 неясна потому, что Прокл употребляет здесь некоторые термины весьма своеобразно. Что такое здесь "возвращение к себе"? Прокл хочет сказать, что когда некое А переходит в В, то, оставаясь самим собою, оно будет присутствовать в этом В, и В будет присутствовать в нем. Выйдя из себя, А, таким образом, "возвращается к себе". Ясно, что под возвращением к себе какого-нибудь А Прокл понимает просто целость этого А в самом себе и со всеми своими частями. С другой стороны, под "телом" Прокл, очевидно, понимает совсем не то, что понимаем мы. Для нас даже самое примитивное тело уже есть некоторая полнота механических, физических, химических и пр. свойств. Для Прокла же тело есть только чистое и бесформенное становление, в котором каждый новый момент безвозвратно уходит в прошлое, исчезает и не вступает ровно ни в какую связь с еще новыми моментами. Такое "тело", конечно, идет все вперед и вперед, безвозвратно теряя все вновь поступающие моменты и в этом смысле действительно никак не "возвращается к себе" (ср. §80). Только имея в виду это весьма своеобразное понимание "возвращения к себе" и "тела", можно уловить смысл этого §15.
Аргументация §16 не вполне ясна, отчасти ввиду неисправности дошедшего греческого текста. По-видимому, Прокл хочет сказать следующее. Энергия возвращения к самому себе, согласно §15, бестелесна. Но никакая энергия не существует сама по себе, а существует только как проявление соответствующей сущности. Следовательно, и сущность этой энергии бестелесна. Если же эту бестелесную энергию возвращения связывать с телесной сущностью, то тогда получится, что энергия будет превосходнее сущности, что нелепо с точки зрения общего учения о сущности и энергии. Заметим, кроме того, что греческий термин oysia мы, следуя общему трафарету, переводим как "сущность", чтобы сохранить единство этого перевода по всему трактату. На самом же деле этот термин означает здесь, скорее, "существование", "бытие".
Этот §20 содержит фундаментальное для философии Прокла учение о четырех ипостасях. Можно пожалеть, что учение это изложено кратко. Да и место для него выбрано здесь мало подходящее, потому что учение это ожидалось бы или в начале или в конце трактата или в таком его отделе, который трактовал бы о всеобщем разделении бытия.
Последний аргумент §22 выражен у Прокла настолько кратко и неясно, что является для филолога настоящей загадкой. Наше толкование этого текста таково. Если имеется два разных начала и оба претендуют быть первыми, то общим в них являются не их индивидуальные свойства (которые признаны здесь различными), но сама та первичность, которая действительно в них тождественна. Но тогда ясно, что первичным является именно эта тождественная в них первичность, которой оба они причастны, а вовсе не они сами в их собственной индивидуальности.
С первого взгляда может показаться, что в §22 о невозможности двух первых начал Прокл попросту ломится в открытые двери. Однако Прокл занят здесь весьма важным рассуждением, направленным против всякого дуализма, которого всегда было очень много в истории. Были целые религии, признававшие два равноправных начала, доброе и злое. Были философские системы, признававшие полную равноправность духа и материи. Дуалистом является, конечно, и Кант, по которому существует два одинаково первичных принципа, вещи в себе и явления, и между ними нет ничего общего. Против всякого дуализма и возражает здесь Прокл, доказывая невозможность равноправного существования двух начал из которых каждое понимается как первое.
Вводимые здесь в §23 Проклом впервые греческие термины можно было бы по-русски буквально перевести как "участвуемое" и "неучаствуемое". Но такой перевод был бы непривычным для русского слуха.
Весь §24 и особенно его конец представляет собою полную аналогию рассуждений Прокла об едином и многом в §§1-5. А именно, необходимость не допускающего причастности себе и его первичность в сравнении с допускающим ее, а также и первичность допускающего причастность себе в сравнении с причастным доказывается здесь теми же самыми способами, что и необходимость чистого и простого единого, его первичность в сравнении с каждым отдельным и определенным единством и первичность этого последнего в сравнении с причастным ему множеством.
В §26 Прокл употребляет, по-видимому, в одном и том же смысле два термина, aitia и aition. Первый обычно переводится вполне точно как "причина". Так везде переводим и мы его. Второй же термин отличается от первого только тем, что он дан в среднем роде прилагательного, а не в женском существительного. Но мы не заметили у Прокла разницы в употреблении обоих терминов, и aition также переводим как "причину".
Для закрепления своих самых трудных и специфических понятий Прокл употребляет самые обыкновенные и даже, можно сказать, обывательские выражения. Буквальный их перевод производил бы в современных языках очень странное впечатление. Кое-где этим буквальным переводом мы пользуемся. Однако чрезвычайно узкий и специализированный технический характер слов, конечно, требовал бы такого же специализированного перевода. Делаем мы это только в тех случаях, где этот специализированный перевод более или менее установился или хотя бы имеет прецеденты. К числу этих переводов относится и "эманация". Переводить "выступание", или "выхождение" было бы уже чересчур нефилософски. Перевод же "эманация" есть не что иное, как использование латинского слова с тем же самым значением. Мы не рискнули переводить "возвращение" как "реверсия", хотя это латинское слово не только является буквальным переводом соответствующего греческого термина, но как раз обладает терминологическим характером. И не рискнули мы этого сделать, потому что для этого совершенно не имеется прецедентов и пришлось бы создавать еще один непривычный для русского слуха термин. Слово же "эманация" по-русски достаточно употребительно.
Этот §34 нужно ближайшим образом соединять с §31. §31 гласит: от чего эманация по сущности, к тому и возвращение; и §34 учит: к чему возвращение по природе, из того и была эманация. Ясно, что эти два параграфа друг друга дополняют, причем то, что в §31 именовалось сущностью, здесь, в §34, именуется "природой", а также и по-прежнему "сущностью". Для того же, чтобы яснее представить себе смысл этих двух параграфов, надо, конечно, иметь в виду общее учение Прокла об эманации и возвращении и, в частности, припомнить то, что мы говорили в прим. 8 о возвращении в связи с проблемой целости. Если А эманирует в В по своей сущности и В возвращается к А тоже по своей сущности или природе, то это значит, что А и В представляют собою единое и нерасторжимое целое. Так, с точки зрения Прокла, выходит, что если дом есть нечто целое и все его части существенно объединяются в это определенное целое, то дом как целое "эманирует" к дому как совокупности частей, а эта совокупность частей дома обязательно "возвращается" к дому как целому. При таком понимании обоих этих параграфов они содержат простейшее учение, затрудненное и осложненное абстрактными теориями и абстрактными терминами.
Требует некоторого пояснения первая половина §34. Именно, третью альтернативу нужно понимать в том смысле, что если В возвращается к А по своей природе, то оно не эманирует из А только в том случае, когда оно эманирует из какого-нибудь не-А; а в том случае, говорит Прокл, оно и возвращалось бы к этому не-А, а не к А (как это предположено).
Разговор об уме в этом §34 начинается неожиданно, если иметь в виду только один этот §34. Конечно, эманация происходит из единого, и в единое же совершается и возвращение. Однако, по Проклу, ум есть первое определенное бытие после единого; и будет вполне правильно сказать, что эманация начинается из ума, и возвращение происходит тоже в ум.
Хотя аргументация в §35 не везде ясная, тем не менее обращаем внимание читателя на большую четкость и расчлененность общего хода этой аргументации. Именно для доказательства того, что пребывание на месте, эманация и возвращение нерасторжимы, рассматривается целых шесть альтернатив: 1) существует только одно пребывание, 2) только одна эманация, 3) только одно возвращение, 4) пребывание и эманация, 5) пребывание и возвращение и, наконец, 6) эманация и возвращение. Никаких других комбинаций невозможно и придумать; если все эти случаи ложны, то истинной остается только нерасторжимая комбинация всех трех ступеней.
Как раньше мы встречали у Прокла термин oysia в значении "бытие", так и "касается сущности" мы употребляем здесь только ради единства перевода во всем трактате. Точный же перевод был бы "бытийно", и "в смысле бытия". Это подтверждается в дальнейшем текстом §39, где просто говорится о "бытии". Такое употребление термина oysia y Прокла вообще довольно часто.
В §48 и в последующих под "составным" Прокл понимает то, что устойчиво во времени, а под "имеющим существование в ином" то, что во времени неустойчиво.
В этих ясных самих по себе §§52-55 не везде ясна сама последовательность мысли. Прежде всего может представиться непонятным, зачем и по какому поводу Прокл вводит здесь учение о вечном. Чтобы дать себе в этом отчет, необходимо принять во внимание его учение о том, что всякая эманация есть одновременно и возвращение (§31) и что все продуцирующее также и остается в самом себе (§30). Отсюда вытекает, что самобытное, которое как раз основано на возвращении к себе (§§42-43), должно сохранять в себе весь пройденный им в эманации путь в едином, цельном и нераздельном виде. Вот это-то и есть, по Проклу, вечность. Другими словами, вечность обязательно связана со становлением и потому является для Прокла такой же необходимой категорией как и становление, но только это есть становление особого рода. О сущности этого становления Прокл говорит не в своих основных теоремах, но в конце §53 и особенно в конце §54, утверждая именно, что вечность есть становление как целое и неделимое, как собранное в одной точке; и этому противопоставляется время, которое тоже есть становление и в некотором смысле тоже есть вечность, но – взятое в своем развернутом виде, в виде бесконечной линии. Таким образом, положение этих двух категорий в системе Прокла и в системе нашего трактата совершенно ясно. Кроме того, в целях опять-таки систематизации мысли Прокла мы обратили бы особое внимание на §53, где Прокл применяет к этим обеим категориям свое учение о не-допускающем причастности себе, допускающем ее и причастном. У него выходит, что то и другое может быть, во-первых, недопускающим причастности себе, когда и вечность и время берутся сами по себе, без тех вещей, которые именно вечны или временны, во-вторых, допускающим причастность себе, когда то и другое берется вместе с вещами, вечными или временными, и, наконец, причастным, когда берутся только самые вещи, вечные или временные (такой универсальной вечной вещью и является космос).
Мысль этого §59 сводится к следующему. Существует две простоты, идеальная, или смысловая, и материальная. Чем более общим является понятие, тем больше оно охватывает предметов и тем оно проще, а с точки зрения Прокла, тем оно также и лучше. С другой же стороны, находясь в мире материальных вещей и материальной пестроты, мы получаем тем более простые вещи, чем более они являются частными и изолированными. В этом смысле сложная материальная вещь, с точки зрения Прокла, лучше и богаче менее сложной и более элементарной вещи. Эта простота – хуже.
Если отдать себе точный отчет в содержании этих §§61-66, то в них, собственно говоря, не содержится учения о целом и частях, но они только подготовляют это учение, которое дальше излагается в §§67-74, и потому могут быть названы леммами этого последнего. См. следующее примечание.
Этот §67 основной для учения о целом, есть не что иное, как конкретное приложение леммы §65, подобно тому как этот последний основан на лемме §53. Другими словами, выдвигаемые здесь три типа целого есть не что иное, как учение о принципе наличного бытия, о наличном бытии и об его атрибутах, а это последнее учение есть результат общего учения о причастности.
Учение в этом §68 о целости части целого есть частный случай учения о причастности, то есть частный случай того, что мы имели выше в §65.
§§69-72 основываются на леммах из §§65, 61-64.
Эти два §§73-74 представляют собою вершину феноменологической четкости и зрелости философии Прокла. Здесь выставляется три последовательные категории – сущее, целое и форма (последний термин звучит маловыразительно в этом переводе, потому что термин Прокла "эйдос" указывает, собственно говоря, на наглядно зримую или представляемую смысловую сущность предмета). Сущее – то, что существует само по себе, независимо от нашей точки зрения на его содержание. Целое есть такое сущее, которое берется вместе со своим содержанием и является принципом неделимой объединенности этого последнего. Форма же, или эйдос, есть такой принцип объединенности содержания, который, отбрасывая все случайное и индивидуальное, что имеется в содержании и его частях, является картиной его сущностного упорядочения.
Это exëirëtai в §75, как и в других параграфах exëirëmenon, которое мы переводим "изъято", "изъятое", несомненно, лежит в основе того ходового термина в средневековой и в новой философии, который звучит как "отвлекать", "отвлеченный", "абстракция", "абстрактный", "абстрагировать". Важно отметить, что это "отвлечение" имеет у Прокла гораздо больше бытийный, чем только логический смысл, почему мы и предпочитаем передавать эти термины как "изымать", "изъятый" и пр.
Очень важная мысль §77 сводится к тому, что потенцию никак нельзя понимать в виде чего-то твердого и неподвижного. Потенция, думает Прокл, есть то же, что энергия, то есть она так же есть обязательно нечто творящее, но только творчество это находится в ней на своей низшей ступени и представляет собою пока еще нечто неразвернутое. В этом смысле совершенно правильно будет сказать, что как потенция происходит из энергии, так и энергия происходит из потенции. Это подтверждается, между прочим, и следующим §78.
Двоякая потенция становления, о которой Прокл говорит в этом §79, есть, с одной стороны, потенция того, что находится в становлении и что само по себе может и не становиться, с другой же, – потенция самого процесса становления, то есть того инобытия, в которое погружено то, не становящееся.
В §81 – одна из самых важных установок учения о потенции. Именно, потенция, помимо того, что она есть творческий заряд становления, является еще в самой себе чем-то единым, нераздельным и сплошным, несмотря на то, что порождаемые ею вещи вполне раздельны и расчленены.
Учение §88 о трех типах истинно сущего в его соотношении с вечностью есть не что иное, как частный случай учения о "недопускающем причастности себе", "допускающей ее" и "причастном" в §53.
Греческие термины §89 – peras и apeiron – в русской литературе принято переводить как "предел" и "беспредельное". Этому переводу следуем и мы, не желая нарушать традиции. Тем не менее действительно точного перевода этих терминов невозможно добиться. В основном здесь имеется в виду проведение контура, или замкнутой линии, на том или другом определенном фоне – однако не обязательно в чисто физическом смысле. Так, например, всякое число в платонизме и неоплатонизме тоже есть соединение предела и беспредельного. В отношении физических вещей (например, в §96) эти термины лучше переводить как "конечность" и "бесконечность": тела – конечны, но не бесконечны. Тут имеются в виду просто размеры. Придумать такой русский термин, который бы охватывал все эти и подобные оттенки, очень трудно.
В этом §93 несомненно намечается нечто вроде современного математического представления об актуальной бесконечности. Пока Прокл говорил отдельно о пределе и отдельно о беспредельном, об актуальной бесконечности вполне можно было и не говорить (как, например, в §91). Но уже там (например, в §89), где выставлялось совместное существование предела и беспредельного, вполне возникал вопрос и о способах этой совместности. Здесь же, в §93, прямо постулируется необходимость этого совмещения и приводятся для него соответствующие доказательства. Бесконечность, хочет сказать Прокл, не обязательно представлять в виде неопределенной множественности, которая нигде не кончается и которую нельзя исчислить. Бесконечность можно рассматривать и как нечто вполне определенное, вполне точное, зависящее от своего того или иного положения в системе вообще всех мыслимых цельностей. Однако такая бесконечность, которая есть цельность и определенная структура, и называется обычно актуальной бесконечностью.
В этом §96, о бестелесности бесконечной потенции конечного тела есть неясное выражение. Смысл аргументации следующий. Одна альтернатива: бесконечная потенция конечного тела телесна, но отсюда вытекает, что и само тело бесконечно. Это нелепо, потому что бесконечные размеры не могут быть свойственны тому, что по самой природе своей конечно. Вторая альтернатива: бесконечная потенция конечного тела телесна, но конечное тело все-таки остается конечным. В таком случае, думает Прокл, происходит полный разрыв между телом и его потенцией, потому что конечное тело не может происходить от бесконечной телесной потенции, а эта последняя не может быть потенцией конечного тела. Следовательно, бесконечная потенция конечного тела, говорит Прокл, никак не может быть телесной.
Под мудреной терминологией и мудреным рассуждением этого §99 кроется очень простая и даже элементарная мысль. Чтобы ее понять, приведем аналогию из математики. Пусть у нас имеется геометрическая прогрессия, знаменателем которой является число 5. Это последнее число есть то, чему, по терминологии Прокла, "причастны" все члены нашей прогрессии, поскольку каждый член появляется только путем известного применения этого знаменателя; и в этом смысле наш знаменатель 5 "допускает причастность себе". Однако ничто не мешает рассматривать этот знаменатель 5 просто как число 5, независимо от его роли в данной прогрессии. В таком случае он будет иметь совершенно самостоятельное значение и окажется "не допускающим причастности себе". Прокл в данном параграфе только и хочет сказать, что принцип ряда (наш знаменатель 5) может и должен рассматриваться также и в своей полной самостоятельности; и если он в свою очередь от чего-нибудь происходит, то в таком случае он будет уже сам чем-то причастным, но это не будет иметь никакого отношения к данному ряду, потому что для данного ряда важно исключительно только то, что этот принцип ряда есть именно принцип, то есть что он является, по терминологии Прокла, "порожденным". Действительно, "рожденность" знаменателя прогрессии (например, то, что он является корнем какого-нибудь уравнения) не имеет ровно никакого отношения к самой прогрессии, для которой он является знаменателем.
Аналогичная этому §101 мысль доказывается в §70.
Формулировка теоремы этого §102 указывает на то, что бытие, жизнь и ум, о которых шла речь в предыдущем §101 и которые вообще имеются в виду во всем отделе трактата (§§97-112), Прокл рассматривает с точки зрения структуры. Именно, каждая из этих категорий имеет для него в данном случае значение предела, а все бесконечно разнообразные субстанции, причастные им, беспредельны. И так как истинно сущее предполагает и предел и беспредельное, то каждая из этих категорий есть только принцип для бесконечного ряда зависящих от нее субстанций.
Яснее эти мысли §103 можно изложить так. Сущее есть "причина" для жизни и ума; ум "причастен" жизни и сущему; жизнь же есть "причастность" сущему и "причина" для ума. Поэтому и говорится, что в первичном, то есть в сущем, вторичное и третичное существуют "сообразно причине", в третичном же, то есть уме, первичное и вторичное – "сообразно причастности", и, наконец, во вторичном, то есть в жизни, первичное – "сообразно причастности" и третичное – "сообразно причине".
Так же и в отношении принципа "все – во всем", как он развивается в этом §103, необходимо сказать, что Прокл преследует здесь структурные цели: все существует во всем, но в каждом – специфично, так что сразу получается картина всего в его четкой раздельности и упорядоченности.
Этот §109, представляющий собою конкретное применение теории рядов в §108, опять наглядно свидетельствует о том, что сущее, жизнь ум, душа и тело интересуют Прокла в данном отделе трактата только с точки зрения учения о структуре.
На первый взгляд этот §110 мало отличается от §108, и тут необходимо пояснение. В §108 мыслилось два ряда, низший и высший, и ставился вопрос о том, как каждый член низшего ряда может обращаться с высшим рядом. Ответ гласил: либо через собственную индивидуальность, либо через свою общность со всем рядом. Теперь же, в §110, эти два ряда, низший и высший, мыслятся непосредственно следующими друг за другом, и ставится вопрос, какие члены низшего ряда ближе к высшему и какие дальше. Ввиду того, что один ряд есть продолжение другого, ответ гласит: то, что выше в низшем ряде, ближе к высшему ряду; а то, что в нем ниже, то – дальше от высшего ряда. Ясно, что §ПО есть детализация §108.
Нетрудно сообразить, что этот §111 есть конкретизация предыдущего §110.
Этот маленький §112 касается огромного вопроса вообще о взаимоотношении высшего и низшего во всем этом диалектическом учении о структуре бесконечности. Выдвигаемый здесь Проклом способ взаимоотношения высшего и низшего сводится к тому, что высшее дает свою форму низшему. Форма здесь, конечно, "эйдос", то есть наглядно зримый сущностный смысл. Если какое-нибудь А есть сущность с некоторой формой, то это А, отделяя свою форму от своей сущности, передает ее какому-нибудь В. Это В усваивает полученную от А форму и приспособляет ее к своей сущности, образуя тем самым уже новую форму, свою собственную. Эту свою собственную форму В передает далее какому-нибудь С, и это С тоже вносит в полученную от В форму свои видоизменения для того, чтобы опять, оставив свою сущность при себе, передать свою форму еще дальнейшему. И т.д., и т.д. Эта очень важная диалектика структурных связей бесконечности, к сожалению, выражена в этом параграфе очень кратко. Обращаем внимание читателей на то, что перевод греческого "эйдос" как "форма" есть, конечно, ничего не говорящий суррогат. Как мы уже видели выше, эйдос есть наглядно видимый или мыслимый сущностный смысл вещи. Нам известен §74, согласно которому не всякое целое есть эйдос, но всякий эйдос есть обязательно целое. Это значит, что эйдос есть нечто гораздо более сложное, чем просто целое. Это есть такое расчлененное целое, в котором ясно видны все его отдельные элементы и в котором каждый элемент целого несет на себе само целое. А это значит, что с удалением одного элемента погибает и все целое. Ясно, что эйдос в таком случае есть не просто целое и не просто форма, но органическое целое, органическая форма, организм. Вот почему теорема этого §112 говорит нам именно об органическом сращении высшего и низшего, если способ этого сращения формулируется как перенос эйдоса высшего бытия на низшее. К этому необходимо прибавить еще и то, что это учение об организме бытия содержится уже в тех ранних теоремах, где вообще говорилось о пребывании продуцирующего в себе и в то же время о полном переносе его на инобытие (§30), а также и о том, что первичная причина ряда наделяет все члены ряда своим отличительным свойством (§97).
Для понимания этого §113 необходимо вспомнить §6, в котором проводилось различение числа как единичности и числа как объединенности. Всякое множество может рассматриваться и с учетом своеобразия каждого входящего в него элемента и с учетом того единого и совершенно неделимого, абсолютно своеобразного целого, каковым является данное множество. Несмотря на составленность из многих элементов, всякое множество может рассматриваться как абсолютная единичность, как некое простое и неделимое качество. По Проклу, боги являются именно такими неделимыми единичностями, лежащими в основе всего существующего, подобно тому как и всякая вещь может и должна быть рассматриваема не только со стороны своих многообразных качеств, но и как нечто единое и неделимое, однокачественное.
Этот §114, выражаясь языком современной логики, совершенно приравнивает объемы двух понятий – единицы (или единичности) и бога. Таким образом, получается, что не только всякий бог есть единичность, но и не существует никаких таких единичностей, которые не были бы богами.
Этот §115 сам собой вытекает из §113, поскольку всякая единичность, неразложимая ни на какую множественность, тем самым является и чем-то выше этой последней, будь то множественность сущего, жизни или ума.
Попросту говоря, смысл этого §116 сводится к тому, что первоединое есть такая же единичность для всех числовых, то есть божественных единичностей, какой является каждая из этих последних для подчиненного ей участка множественности.
В этом §119 удивительна четкость и настойчивость мысли Прокла. Поскольку все существующее есть то, что оно есть, можно было бы, теоретически рассуждая, напирать на это "есть" и находить в богах-числах тоже некоторое "бытие". Вот по этому поводу Прокл и остерегает читателя не находить в богах-числах просто "бытие". С точки зрения бытия прокловские боги-числа есть именно нечто несуществующее. Они сверхсущны, то есть они суть принципы бытия, а не само бытие.
В этом §120 необходимо обратить внимание на две мысли. Во-первых, провиденциальная способность богов вводится здесь не в качестве догматического вероучения, но как простой логический вывод из понятия числа как единичности. Ведь если пять единиц составляют вместе пятерку как нечто целое и неделимое, то ясно, что каждая единица, входящая в эту пятерку, уже не рассматривается здесь сама по себе (иначе пятерка рассыпалась бы на пять совершенно дискретных и ничем между собой не связанных единиц, то есть перестала бы существовать как пятерка); и поэтому в пятерке как таковой уже заложена идея каждой входящей в нее единицы, а каждая входящая в нее единица уже несет на себе идею пятерки. Это и значит, что пятерка "осуществляет провидение" для каждой входящей в нее единицы. Таким образом, ясно, что здесь перед нами не вероучение, но логика и диалектика чисел. Во-вторых, необходимо обратить внимание на мысль Прокла о том, что провидение существует "прежде ума". Это важно потому, что числа-боги для Прокла вовсе не есть только ум и даже не просто бытие, но самый принцип бытия и его первично организующая сила. Учение о провидении только как о мышлении было для Прокла, выражаясь нашим языком, слишком идеалистично. Желая находить в богах основы самого бытия, а не только мысли, он и их основную деятельность понимает тоже не как мышление, но как то, что организует самое действительность.
Этот §121 есть прямой вывод из §113.
В этом §122 еще яснее применяется тот метод мысли, который мы выше отметили в прим. 50, то есть метод логики и диалектики, а не догматического вероучения. Именно здесь проводится в очень смелой форме идея, которая с первого взгляда противоречит самой сущности учения о богах, то есть идея о том, что они осуществляют провидение без провидения. Тем не менее, если твердо стоять на позициях логики и диалектики, то Прокл только так и должен рассуждать. Как бы настойчиво ни твердила ему его греческая религия, что боги поступают по своему произволу и капризу, тем не менее, с точки зрения философии Прокла, либо не может быть никаких капризов у богов, либо все их капризы сами суть вечные законы бытия. Поэтому, если под провидением понимать только произвольное, случайное и капризное усмотрение, то, по Проклу, у богов нет и не может быть никакого осуществления провидения. Их провидение может быть только принципом бытия, то есть основой его вечных законов. Отсюда становится совершенно ясным, насколько Прокл ушел далеко от той конкретной античной религии, которою он с самого начала взялся защищать.
Этот §124, как и большинство предшествующих параграфов, опять-таки есть прямой вывод из §113: если всякий бог единичен, то есть является сверхсущным, то, конечно, и познание им всего вторичного, что от него зависит, тоже сверхсущно. Дальнейшее §§125-128 тоже суть выводы из §113.
Развиваемое в этом §129 учение о божественных телах, душах, умах и единичностях есть не что иное, как конкретное применение учения о богах как единичностях в §113 к общему учению об уме, жизни и бытии, а также и о теле в §§20, 39, 80, 101 и др.
Этот §130 есть тоже следствие из общего учения Прокла о постепенности перехода от высшего к низшему, например в §§28, 32 и др.
В этом §131 также важно обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, здесь мы находим ниспровержение обычных натуралистических взглядов на неоплатонизм, когда всю его философию сводят ко всякого рода наивным образам эманации, истечения, переполнения и пр. На самом же деле все эти образы вовсе не являются наивными и вовсе не являются только образами. Большею частью они здесь суть четко и подробно разработанные философские категории. В частности, это нужно сказать об образе переполнения, который разрабатывается в этом §131. Обычно думают, что неоплатоническое первоединое творит от переполнения, подобно тому как жидкость выливается из сосуда в результате его переполнения. Этот образ, взятый сам по себе, конечно, ровно ничего не дает для философии. На самом же деле, как это прекрасно показывает §131, единое, не будучи устойчивой, твердой и косной массой, представляет собою как бы некий заряд, как бы некую заряженность, сконденсировавшую в себе всякую возможную действительность, заряженность всегда динамическую, всегда становящуюся, всегда готовую излиться в инобытие и оформиться, вечно возникающий зародыш сущего. Это есть неустанная и неугомонная подвижность глубочайшего принципа всего бытия, не имеющая никакого начала и никакого конца. Математики очень хорошо понимают и формулируют эту идею вечного процесса в своих учениях о бесконечно малом. Прокл, не зная методов математического анализа, на свой манер вполне достаточно характеризует единое как принцип вечного становления. Это-то и значит, что оно "переполнено" и что оно вечно "изливается" в инобытие.
Таким образом, "переполнение", во-первых, не есть тут только образ и, во-вторых, в основе своей оно есть принцип вечного становления, залегающего в последних основах действительности и бытия, становления, конечно, не чувственного, но смыслового, принцип становления и возникновения самой сущности.
Проще говоря, согласно этому §132, все бытие, во-первых, непрерывно и неразличимо, так что все точки его слиты и все оно есть один сплошной и неразрывный континуум; а во-вторых, все бытие раздельно, состоит из прерывных точек, определенным образом расположенных, так что оно и прерывно и непрерывно сразу и одновременно. Здесь опять-таки чисто математическая интуиция, еще не обладающая математическим аппаратом, а обладающая только аппаратом логических категорий.
Этот §133 есть конкретное применение учения о благе в §§7-13 к учению о богах-числах как единичностях в §113.
В этом §134 так же настойчиво и так же четко выдвигается то превосходство всякого бога над мышлением, о котором Прокл говорил в §119 и которое мы подчеркнули в прим. 49. Оказывается, что даже когда бог является умом, даже и в этом случае, в основе своей, он действует вовсе не как ум, но как провидение, то есть как энергия, как бытие, как творческая сила бытия.
Не совсем ясную мысль этого §137 мы понимаем так. Единое, обнимая все единичности, продуцирует всякое бытие вообще и бытие просто. Единичность же есть нечто более сложное и в этом смысле более конкретное, чем единое, и потому оно продуцирует и бытие более сложное и более конкретное. Ясно поэтому, что всякая единичность может продуцировать что-нибудь только совместно с более общим единым.
Короче говоря, согласно этому §138, сущее потому является первым после единичностей, что оно есть просто первое их наполнение, подобно тому как и в новейшей логике качество и количество являются ближайше связанными одна с другой категориями, поскольку количество есть только форма, а качество есть то, чем эта форма наполняется.
Этот §139 есть применение общего учения о субстанциях в §20 к учению о богах. При этом важно отметить бесстрашную последовательность этого применения, поскольку богам оказываются свойственными не только единичность, сущее, жизнь, ум и душа, но также и тело.
Этот §142 есть развитие учения в §124, как это последнее есть частный случай учения в §113.
Этот §143 есть только конкретизация предыдущего §142.
Развиваемое в этом §114 учение о зависимости распорядка бытия от распорядка в богах-числах есть конкретизация общего учения о богах-числах как единичностях (§113), благе (§114), мере (§117) и провидении (§120) сущего.
Учение этого §145 надо рассматривать в связи с учением §30 о пребывании продуцированного в продуцирующем и об одновременном выхождении из него, а также в связи с учением §97 об уделении высшим членом ряда своего отличительного свойства низшим членам.
Этот §146 есть конкретизация общего учения о круговращении бытия в §33.
В этом §148 подчеркиваем учение о структурности всякого божественного распорядка, поскольку его единство фиксируется в его начале, в его середине и в его конце. Единство, которое выявляет само себя одинаковым образом как в своем начале, так и в своей середине и в своем конце, есть не просто единое, но и целое; целое же, в котором ясна связь всех его частей с ним самим, есть структурное целое.
В этом §149 развивается мысль чрезвычайно важная для всей философии Прокла, а именно идея актуальной бесконечности: всякое множество определенно, ограниченно, измерено числами. Мы бы сказали, выражаясь современным математическим языком, что, по Проклу, всякое множество есть вполне упорядоченное множество. Аналогичную мысль Прокл развивает в §§93, 152, 159 и 179.
В этом §150 – обычная мысль Прокла о постепенности убывания высшего (например, §§28, 32, 130 и др.).
В этом §151 обращаем внимание на то, что термины "отчий" и "отец" отнюдь не имеют никакого мифологического смысла, поскольку Прокл дает чисто логическое раскрытие соответствующего понятия. "Отчее" для него есть в каждом разряде его благо; а благо, как мы уже много раз убедились, тоже не имеет у Прокла никакого ни мифологического, ни даже морального смысла. "Отчее" и "благо" в богах есть у Прокла просто его единичность, то есть то или иное множество, данное в своем неделимом единстве, как созидательный принцип данной множественности. В связи именно с этим Прокл в дальнейшем и заговаривает как о нерушимости этого созидательного принципа среди его созданий (§152), так и об идее совершенства, входящей в этот принцип (§153), равно и об устроении бытия, осуществляемом через этот принцип (§157).
См. следующее примечание.
Относительно §154 об охране, §156 об охране и чистоте и §158 о чистоте, возвращении и возведении необходимо сказать, что у Прокла это не просто нагромождение тех или иных свойств всякого божественного разряда, но вполне продуманная их система и даже своеобразная архитектоника. А именно все высшее изъято из низшего и возводится к еще более высокому. Следовательно, все высшее обладает чистотой и возводительной силой. Но все высшее также и содержится в самом себе, пребывает в собственных пределах. Следовательно, пребывание в себе соединяется и с чистотой и с возведением. Пребывание в себе плюс чистота есть то, что Прокл называет охраной; а пребывание в себе плюс возведение есть то, что Прокл называет возвращением, возвратительным началом.
В этом §159 важно отметить то, что предел и беспредельное Прокл не только противопоставляет как две противоположные категории, но и мыслит себе их непрерывный переход друг в друга, так что беспредельное мыслится здесь тоже в виде некоей формы, а именно в виде формы беспредельности. Другими словами, Прокл мыслит и беспредельное в виде некоего вполне упорядоченного множества. Заметим, что и в математике континуум не есть просто пустота или какая-то дыра, о которой нечего сказать, но тоже некоего рода множество с вполне определенной, хотя и совершенно специфической структурой.
Будет понятнее, если мы изложим этот §161 следующим образом, переводя терминологию Прокла на язык современного философского сознания. Сущее, или бытие, как мы видели выше в §138 (прим. 61), вообще говоря, является, по Проклу, первым наполнением единичностей, то есть чисел, количества. Оно поэтому также и выше всякого ума, не конструируется им, не есть для него предмет его мышления и вообще не нуждается ни в каком уме. Тут Прокл является последовательным и весьма настойчивым объективистом-реалистом. Однако ум тоже существует. И поскольку все сущее тем или иным образом является предметом для мышления, постольку оно есть и умопостигаемое, то есть объект для ума. А так как это бытие универсально, то и охватывающий его ум тоже универсален. Другими словами, бытие и ум есть одно и то же, то есть в уме имеется субъект и объект. Поскольку бытие есть объект, оно умопостигаемо; поскольку же оно есть субъект, оно есть ум. Этим путем Прокл объективность бытия и полную его независимость от ума хочет совместить с умом и мышлением как тоже универсальными категориями. Однако самая эта терминология "субъект" и "объект" вообще отсутствует в античной философии и не свойственна Проклу.
В связи с этими §162 и 163 необходимо указать на своеобразие двух обычных в философии Прокла терминов noëtos и noeros. Первый из этих терминов переводится, впрочем, довольно легко, поскольку суффикс этого прилагательного вполне ясно указывает на предмет действия, обозначаемого данным прилагательным. Точный перевод этого термина – "мыслимый", или "умопостигаемый". Мы предпочли последний перевод. Но термин noeros перевести в точном виде очень трудно, поскольку суффикс данного прилагательного не имеет твердо установленного значения и употребляется в разных смыслах. Мы думаем, что здесь возможны переводы "мыслительный", "умственный" и "мыслящий"; и, по-нашему, здесь всегда имеется в виду противопоставление мыслящего субъекта мыслимому объекту. С другой стороны, поскольку "мыслящий" точно по-гречески – nooyn (и этот термин тоже отнюдь не чужд Проклу), то noeros не есть просто "мыслящий", но, вероятно, "мыслящий" в более общем смысле, то есть, скорее, "способный мыслить", "мыслительный", обладающий мышлением и т.п.
Этот трудный §167 можно пояснить следующим образом. Речь идет тут об отношении между мыслящим и мыслимым или между мышлением и предметом мышления. Это отношение, учит Прокл, не есть отношение двух дискретных и ничем между собой не связанных областей. Если мышление и мыслимое действительно и всерьез находятся одно вне другого и соприкасаются между собою только внешне и механически, то никакого мышления, по Проклу, не может и возникнуть. Необходимо, чтобы обе эти области создавали друг друга и развивались друг в друга; иными словами, необходимо, чтобы одно содержало здесь в себе элементы другого, было созидающим принципом для другого. Мышление создает само свой предмет в своем собственном процессе; а мыслимый предмет является принципом и основой для соответствующего ему мышления. Одно тут, как говорит Прокл, является фактором другого. Иначе говоря, вся действительность есть некий объект, и вся же она есть некий субъект; вся она, взятая в целом, есть то, что мыслится или может мыслиться; и вся она есть тот субъект, который мыслит или может мыслить. Поэтому, утверждая, что ум мыслит только сам себя, Прокл нисколько не впадает в солипсизм, поскольку ум этот у него есть само же бытие и вся действительность, взятая со стороны имманентно присущего ей мышления и сознания. Точно так же, когда он отличает мыслимое само по себе от мыслимого в уме, он нисколько не впадает в агностицизм, поскольку мыслимое само в себе каждый момент готово стать и становится мыслимым для конкретного ума. Дальнейшее разъяснение этого вопроса Прокл дает в следующем §168. Кроме полного и всестороннего тождества мышления и бытия Прокл рассматривает в этом же параграфе еще две возможности: ту, когда мышление мыслит низшее себя, и ту, когда оно мыслит высшее себя. Когда оно мыслит низшее себя, то это значит, что оно познает в этом низшем тот или иной отпечаток или идею высшего, поскольку все, что существует, имеет некий смысл, а этот смысл есть уже нечто высшее. Следовательно, мышление низшего есть не что иное, как вид мышления высших предметов. Но и мышление низшего и мышление высшего возможно только тогда, когда мышление одновременно мыслит и само себя, потому что в противном случае отношение между мыслящим и мыслимым было бы внешним и механическим, а не мыслительным. Поэтому необходимо сделать вывод, что какое бы ни было мышление, оно всегда так или иначе, в той или иной степени независимо ни от какого своего предмета, всегда должно быть и мышлением самого себя. Правда, в полной и абсолютной степени это свойственно только мышлению высочайшему и абсолютному; всякое же другое мышление одновременно мыслит и себя само и высшее себя, как было доказано.
Этот §168 есть только уточнение предыдущего §167, поскольку если мышление и бытие тождественны, то, мысля бытие, мышление мыслит и само себя как сущее, то есть мыслит самый факт существования самого себя и процесс своего мышления.
Попросту говоря, в этом §169 мыслящее есть бытие, или сущность ума, мыслимое есть потенция ума, и само мышление есть энергия ума. Поскольку мышление, мыслящее и мыслимое, согласно предыдущему §168, есть одно и то же, постольку в вечном уме одинаково вечно существуют и его сущность, и его потенция, и его энергия.
Первая мысль этого §170 вполне понятна и ясна из предыдущих §§168-169: поскольку мышление и бытие есть одно и то же, то они друг друга охватывают; и ум, таким образом, мыслит все бытие сразу. Но вторая мысль этого параграфа уже менее ясна. Действительно, что значит тезис: недопускающий причастности себе ум все мыслит просто? Недопускающий причастности себе ум – это значит ум без всякого дробления и дифференциации, ум цельный, ум сам по себе. Такой ум, как и всякий ум вообще, мыслит все бытие сразу. Однако, будучи недифференцированным, он мыслит недифференцированно также и это "все". Он не останавливается ни на каком отдельном элементе этого "всего", а мыслит все его элементы одинаково и сразу. Другое дело – ум, допускающий причастность себе, то есть ум, в каком-нибудь отношении разделенный или частичный. Хотя он, как и всякий ум вообще, тоже мыслит все сразу, но в этом "всем" он уже останавливается на отдельных его элементах и рассматривает одни из этих элементов преимущественно перед другими. Правда, все рассматриваемые им элементы общего и всего необходимым образом несут на себе печать и отражение этого общего и всего, ибо иначе ум здесь не мыслил бы все сразу, то есть не был бы умом. И тем не менее в его мышлении общего и всего, то есть всеобщего, всегда преобладает тот или иной элемент всеобщего, в свете которого рассматривается и это всеобщее, через призму которого и рассматривается это всеобщее. Так нужно понимать учение Прокла о том, что допускающие причастность себе умы рассматривают все единично. Яснее было бы сказать, что частичные умы рассматривают всеобщее и, как умы, не могут его не рассматривать, но в то же время всегда рассматривают его через призму того или иного единичного. Для такого ума всеобщее всегда дается только в свете того или иного единичного.
Смысл этого §173 такой. Сущность ума есть мышление, то есть он обладает "мыслительной сущностью". Но ум тождествен сам себе во всем. Значит, в нем нет ничего, кроме мышления. Но тогда, что бы ни существовало вне ума, оно для него тоже дано только мыслительно, в мышлении. Так, предшествующее уму – выше ума; но в уме оно дано только мыслительно. И точно так же чувственное – после ума; и тем не менее в уме оно дано только мыслительно, как продукт мышления.
Проще говоря, этот §174 гласит: мышление и бытие тождественны; но бытие есть деятельность и творчество; следовательно, и мышление есть творчество.
Смысл этого §175 сводится к следующему. Ум проявляет себя в мышлении и без мышления не существует. Мышление же есть всегда некоторый переход от одного к другому, то есть некоторого рода деятельность, энергия. Следовательно, ум есть энергия. Однако ум, взятый отвлеченно, то есть в виде системы научных теорем, сам по себе вполне неподвижен; и, значит, для того чтобы быть подвижным и быть энергией, он должен рассматриваться в свете чего-нибудь другого, уже подвижного и энергичного. Такое подвижное и такая энергия возможны в двух видах. Либо это есть тот или иной отрезок времени; но тогда такое подвижное не будет адекватно уму, который охватывает все и мыслит все сразу (§ 170), и не сможет быть причастным ему непосредственно. Либо это подвижное есть все время, взятое во всем своем вечном протекании без начала и без конца. Такое подвижное будет уже вполне соразмерно уму; и мышление ума, охватывая такое вечное время, само станет вечностью, но уже умственной, мыслительной. Следовательно, если ум есть нечто мыслящее, то он по необходимости рассматривается в свете причастности ему бесконечной сущности с бесконечной энергией.
Идея этого §177 заключается уже в §70 и §170.
В этом §179 мы находим самый простой и самый замечательный аргумент Прокла об актуальной бесконечности. Именно, Прокл учит, что бесконечность ни в каком отношении не сравнима ни с чем конечным. Мы можем сколько угодно прибавлять единиц и вообще конечных величин к бесконечности, и она от этого нисколько не увеличится, поскольку она уже и без того больше всего. Но точно так же мы можем сколько угодно и отнимать те или иные конечные величины от бесконечности, и она нисколько от этого не уменьшится, поскольку, не имея конца, она также и неистощима. Это ее независимость от конечных операций делает ее, во-первых, чем-то качественно иным, а во-вторых, это ее качество есть нечто вполне определенное, не уходящее в пустую бесформенность никогда не кончающихся прибавлений и вычитаний, но всегда устойчивое и данное раз навсегда. Эту особенность бесконечного числа Прокл и называет "пределом", "предельностью" или "определенностью". А то, что здесь речь идет именно о бесконечном числе, явствует из того, что Прокл говорит здесь о "мыслительном" числе. Ведь, по Проклу, ум есть вечность и бесконечность, поскольку он мыслит все сразу (§17); и, следовательно, все, что находится в уме, тоже бесконечно. Об актуальной бесконечности ср. §§93, 152, 159.
Этот §180 представляет собой аналогию для §170, поскольку там и здесь развивается идея об общем (цельном) и частичном в уме по преломлению общего через частичное.
Эту неясную аргументацию в §188 мы понимаем так. Душа есть принцип одушевления и оживления и относится к уму и знанию как одна из категорий этой области; одушевленное же и живое еще не есть сама жизнь, а является тем, что только еще получает жизнь и одушевление. Отсюда ясно, что душа не может быть только чем-то живым и только чем-то одушевленным, но должна быть и самой жизнью. Живое находится в вечном становлении и нигде не останавливается, нигде не возвращается к себе, чтобы сопоставить себя с собою же и тем самым быть познанием. Только жизнь есть познание, потому что жизнь есть самостоятельная и в самой себе подвижная субстанция, постоянно встречающаяся сама с собой, себя с собой сравнивающая и потому себя самое познающая. Слова "способное познавать как таковое, есть живое" мы понимаем в том смысле, что не всякое живое есть и познающее, но что познающим является только то живое, которое берется как таковое, то есть с исключением всего неживого и при отождествлении с самой жизнью (другими словами, выражение "как таковое" мы относим не к "способному познавать", но к "живому"; иначе получается противоречие и бессмыслица, поскольку только что говорилось, что живое само по себе еще не есть познающее).
Яснее эту аргументацию §188 нужно изложить так. Жизнь, взятая как принцип одушевления, как само понятие и категория одушевления, есть нечто неподвижное и неодушевленное, подобно тому как понятие огня само по себе вовсе не жжется, хотя самый огонь и жжется. Но тогда, очевидно, душа не может быть только жизнью, потому что душа есть также и живое существо, а не просто отвлеченный принцип живого существа, не просто понятие или категория одушевления. В этом случае душа, как взятая отвлеченно, была бы лишена всяких процессов жизни и не допускала бы причастности себе, как говорит Прокл. Следовательно, душа есть жизнь не только как принцип одушевления чего-нибудь неживого, но и как само живое, возникшее в результате применения этого принципа.
В этом §196 обращаем внимание на материалистическую тенденцию в учении Прокла о душе. Оказывается, что душа как принцип одушевления всегда нуждается в том, что она одушевляла бы; и если бы при ней не было того, что она одушевляет, то ей нечего было бы и одушевлять, то есть она не была бы одушевлением, не была бы, значит, и душой. Но если так, то это означает, что душа немыслима без тела, что при ней всегда существует адекватное ей тело. При этом если душа бессмертна, то и находящееся при ней тело тоже бессмертно. А если смертное тело погибает и умирает, а бессмертная душа остается, то это означат, по Проклу, только то, что душа, перейдя из земного существования в другое, оставляет свое земное тело и получает другое тело, соответствующее ее новому состоянию. Таким образом, тело никогда не погибает, а только трансформируется из одного состояния в другое соответственно состояниям души. Это учение Прокла свидетельствует о том, насколько оно далеко от спиритуализма западноевропейской метафизики.
Этот §197 есть применение теории, развиваемой в §103, к учению о душе.
В этом §198 соответствующий греческий термин мы переводим "кругообороты", "кругооборотами". Поскольку речь идет о вечном движении в ограниченных пространствах, которое в силу этого должно всегда возвращаться к пройденным точкам, можно говорить и попросту о "периодическом" движении.
Этот §199 есть конкретизация предыдущего §198.
Этот §201 есть конкретизация §§182-183 и особенно §§184-185.
Этот §202 вытекает из §185.
Этот §203 есть вывод из §62.
Этот §204 есть вывод из предыдущего §203.
Учение этого §205 о взаимоотношении носителей души, параллельном взаимоотношению самих душ, очевидно, есть вывод из §196 об адекватном соответствии всякого тела одушевляющей его душе.
Этот §206 необходимо связывать с учением в §198 о периодичности всякого движения, которое, с одной стороны, является вечным, а с другой, происходит в ограниченном пространстве.
В этом §207 не нужно смущаться тем, что так называемый "носитель души" (который есть, конечно, не что иное, как ее тело) сотворен "неподвижной причиной". Мы уже отметили выше в прим. 89, что типов тела существует бесконечное количество в зависимости от бесконечного количества состояний души. Поэтому если речь идет о неизменном носителе души, то это означает только то, что тут перед нами особый тип тела, а именно тот, который соответствует вечной и неизменной сущности души, но не те типы тела, которые соответствуют тем или иным ее частичным существованиям и перевоплощениям.
Этот §208 предполагает, что какое бы тело ни было свойственно данному состоянию души, при ней всегда остается то ее вечное, неделимое и нематериальное тело, которое свойственно ее вечной и неизменной сущности. Подобно тому как душа, переходя в становление и в то или иное перевоплощение, в основе своей остается сама собой (в силу чего она и может вновь возвратиться к своему вечному состоянию), подобно этому и тело души, становясь то более, то менее грубым и переходя через бесконечные типы материальности и телесности, в основе своей остается всегда тем неизменным и нематериальным, тем неделимым, которое соответствует такой же неизменной, неделимой и нематериальной сущности его души.
И этот §209 есть только развитие общего учения о вечном теле души в §196.
Этот §210 свидетельствует о том, что как бы отвлеченно Прокл ни представлял себе вечное и неизменное тело души, оно все же для него есть некоторая вполне определенная фигура и вполне определенный образ, пусть не чувственный, но все же совершенно конкретный и даже пластический. Этим подтверждается та материалистическая тенденция в учении Прокла о душе, которую мы отметили выше в прим. 89.
В этом §211 нужно учесть весьма четкую диалектическую мысль Прокла. Именно, Прокл здесь доказывает: два состояния души отнюдь не означают того, что должны возникнуть две разные души; если душа ниспала из своего вечного состояния в земное, она еще не распалась на два разных существа, из которых одно осталось на небе, а другое опустилось на землю. По Проклу, тут перед нами одна и только одна, совершенно единственная душа; если она находится на земле, то она находится здесь именно как таковая, совершенно целиком. И если она взошла на небо, то опять-таки совершенно целиком. Если же при таких перевоплощениях вместо одной души возникло бы несколько разных душ, то тогда нельзя было бы и говорить о перевоплощениях, поскольку при разных перевоплощениях должно быть то, что именно перевоплощается, и именно как одно и то же, несмотря на множество типов существования.
Разместите, пожалуйста, ссылку на эту страницу на своём веб-сайте:
Код для вставки на сайт или в блог:
Код для вставки в форум (BBCode):
Прямая ссылка на эту публикацию:
Данный материал НЕ НАРУШАЕТ авторские права никаких физических или юридических лиц. Если это не так - свяжитесь с администрацией сайта. Материал будет немедленно удален. Электронная версия этой публикации предоставляется только в ознакомительных целях. Для дальнейшего её использования Вам необходимо будет приобрести бумажный (электронный, аудио) вариант у правообладателей.
На сайте «Глубинная психология: учения и методики» представлены статьи, направления, методики по психологии, психоанализу, психотерапии, психодиагностике, судьбоанализу, психологическому консультированию; игры и упражнения для тренингов; биографии великих людей; притчи и сказки; пословицы и поговорки; а также словари и энциклопедии по психологии, медицине, философии, социологии, религии, педагогике. Все книги (аудиокниги), находящиеся на нашем сайте, Вы можете скачать бесплатно без всяких платных смс и даже без регистрации. Все словарные статьи и труды великих авторов можно читать онлайн.