М. Элиаде. ЙОГА: СВОБОДА И БЕССМЕРТИЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Дать определение тантризма не так-то просто. Среди множества значений слова тантра (корень тан означает "расширять", "продолжать", "множить") для нас особенно важно одно – "наследование", "развертывание", "длительный процесс". Слово тантра, таким образом, может быть переведено как "то, что увеличивает знание" (таньяте, вистарьяте, джнянам анена ити тантрам). Б таком толковании этот термин и прежде находил применение в некоторых философских системах¹. Нам не известно, почему и при каких обстоятельствах он оказался связан с величайшим философским и религиозным течением, которое, возникнув еще в IV веке нашей эры, начиная с VI века "вошло в моду" по всей Индии. Оно действительно представляло собой моду: совершенно внезапно тантризм стал необычайно популярен, причем не только среди философов и теологов, но и среди людей, ведших активную религиозную жизнь (аскетов, йогов и т.п.); наконец его престиж достиг самых "широких" слоев населения. В течение сравнительно короткого времени влиянию тантризма подверглись индийские философия, мистицизм, ритуалы, этика, иконография и даже литература. Он стал общеиндийским движением, поскольку его впитали в себя все великие индийские религии и все "сектантские" школы. Говорят о буддистском и об индуистском тантризме, причем значение обоих весьма существенно. Даже джайнизм перенял некоторые тантрические методы (за исключением относящихся к традиции "левой руки"); явные отголоски тантризма можно обнаружить в кашмирском шиваизме, в знаменитом течении паньчаратра (ок. 550 г.), в Бхагавата пуране (ок. 600 г.) и других вишнуистских течениях.

Согласно буддистскому преданию, родоначальниками тантризма были Асанга (ок. 400 г.), выдающийся учитель Йогачары, и Нагарджуна (II в. н.э.), блестящий представитель школы мадхьямика и одна из самых значительных и таинственных фигур средневекового буддизма. Однако проблема исторических истоков буддистского тантризма все еще далека от разрешения.* Есть основания предполагать, что Ваджраяна ("алмазная колесница") – под этим названием наиболее широко известен буддистский тантризм – возникла в начале IV века и достигла своего апогея в VIII веке. Вероятно, древнейшим и, несомненно, наиболее важным ваджраянским текстом является Гухьясамаджа-тантра, приписываемая рядом ученых Асанге.

* О продвижении в этом плане см. Примечание VI, 1.

В принципе, буддистские тантры можно разделить на четыре типа: крия-тантры, карья-тантры, йога-тантры и ануттара-тантры: первые два из них связаны с ритуалами, а остальные – с йогическими процедурами, направленными на обретение высшей истины. Вместе с тем, однако, почти все тантрические тексты, в сущности, содержат как обсуждение ритуальных вопросов, так и йогические наставления и философские построения. Согласно тибетской традиции, четыре типа тантр соответствуют основным человеческим типам и темпераментам: тексты крия-тантры подходят брахманам и вообще всем людям с ритуалистическим складом мышления, карья-тантры – деловым людям и т.д.

Стоит отметить, что становление тантризма проходило в двух пограничных областях Индии – на северо-западе, близ границы Афганистана, в Западной Бенгалии и особенно в Ассаме. С другой стороны, тибетская традиция полагает Нагарджуну уроженцем Андхры, что на юге Индии, то есть в самом сердце области обитания дравидийских племен. Из всего этого можно сделать вывод, что становление тантризма вначале проходило в не особенно индуизированных провинциях, где полным ходом шло духовное контрнаступление коренного населения. Ведь факт остается фактом, что именно благодаря тантризму в индуизм проникло множество чужеродных и экзотических элементов; он пестрит именами провинциальных божеств (ассамских, бирманских, гималайских, тибетских, не говоря уже о дравидийских) и мифами о них, в нем легко можно распознать экзотические ритуалы и верования. В этом отношении тантризм продолжил и интенсифицировал процесс индуизации, начавшийся в постведический период. Однако на этот раз ассимиляция затронула не только туземные индийские элементы, но также и элементы, характерные для областей за пределами собственно Индии: так, средоточием тантризма было ассамское царство Камарупа. Следует также принимать во внимание возможные гностические влияния, которые могли достичь Индии через северо-западную границу с Ираном. Действительно, можно провести не одну параллель между тантризмом и мощным мистериософистским направлением западной мысли, возникшим в начале христианской эры под воздействием гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиций тайных обрядов.

Коль скоро нас в основном интересует применение йогических дисциплин в тантрической садхане ("осуществлении"), нам придется оставить в стороне ряд важных аспектов тантризма. Отметим, однако, что впервые в духовной истории арийской Индии начинает занимать господствующее положение Великая Богиня. В начале II века н.э. в буддизм проникли два женских божества: Праджняпарамита, "творение" метафизиков и аскетов, воплощение Высшей Мудрости, и Тара – воплощение исконно индийской Великой Богини. В индуизме же в ранг Божественной Матери была возведена Шакти, "космическая сила", служившая опорой не только Вселенной и всем ее обитателям, но и различным манифестациям богов. Здесь мы видим следы "религии Матери", которая царила в древности на обширной эгейско-афроазиатской территории и всегда была основной формой поклонения автохтонных народов Индии. В этом смысле неудержимый прогресс тантризма также означал новый успех доарийских слоев населения.

Также здесь можно увидеть своего рода новое религиозное открытие таинства женщины, поскольку, как мы увидим ниже, всякая женщина становится воплощением Шакти. Отчасти это таинство связано с мистическим чувством, порождаемым размножением и плодородием. Но, кроме того, оно является осознанием всего скрытого, "трансцендентного" и "неуязвимого", что есть в женщине; женщина, таким образом, становится символом неупростимости священного и божественного, непостижимости сути высшей реальности. Она воплощает как таинство творения, так и таинство Бытия – все, что есть – непостижимым образом возникающее, умирающее и воскресающее вновь. Схема философии санкхья распространяется как на метафизический, так и на мифологический план: Дух, "мужское", пуруша – это "великое бесплодное", неподвижное и созерцательное; работает же, порождает и питает именно пракрити. Когда основам космоса грозит серьезная опасность, боги призывают на помощь Шакти. Так, с рождением Великой Богини связан широко известный миф. Ужасный демон Махиша угрожал Вселенной и даже самому существованию богов. Брахма и весь пантеон призвали на помощь Вишну и Шиву. Исполнившись гнева, боги обратили свою силу в огонь, вырывавшийся у них изо рта. Языки пламени слились в облако, которое в конце концов приняло вид восемнадцатирукой богини. И именно этой богине, Шакти, удалось сокрушить чудовище Махишу и тем самым спасти мир. По словам Генриха Циммера, боги "вернули свою мощь предвечной Шакти, Единой Силе, тому истоку, который дал начало всему. И результатом этого стало великое возвращение мира к его первоначальному могуществу"².

Такое главенство Шакти (в конечном итоге Божественной Женщины и Матери) в тантризме и его производных ни в коем случае нельзя упускать из виду. Именно по этому руслу в индуизм пробилось могучее "нелегальное" течение автохтонной народной духовности. С философской точки зрения, новое открытие Богини связано с чувственным состоянием Духа в кали-юге. Авторы тантрических текстов, таким образом, подали свое учение в виде нового откровения вневременной истины, адресованного человеку этой "смутной эпохи", когда духовное глубоко скрыто под покровом чувственного. Отцы индийского тантризма полагали Веды и брахманическую традицию несоответствующими "новым временам". Человек, по их мнению, уже не обладал той духовной непосредственностью и решительностью, которые были у него в начале цикла; он был лишен прямого доступа к истине³; поэтому человек должен был "противостоять потоку", а для этого должен был отталкиваться от самого основного и типичного для своего "низменного" состояния опыта – то есть от самых истоков своей жизни. Вот почему "живой ритуал" играет в тантрической садхане столь важную роль; вот почему "чувства" и "сексуальность" служат здесь средствами достижения трансцендентности.

Точно так же для буддистов Ваджраяна представляла собой новое откровение учения Будды, откровение, приспособленное к существенно уменьшившимся возможностям "современного человека". В "Калачакра-тантре" говорится о том, как царь Сучандра пришел к Будде и спросил его о йоге, которая могла бы спасти человека кали-юги. В ответ Будда открыл ему, что космос заключен в самом теле человека, разъяснил ему значение сексуальности и научил управлять временными ритмами при помощи дыхательных упражнений – именно это помогает избежать власти времени. Плоть, живой космос и время – три основополагающих элемента тантрической садханы.

Из сказанного следует первая характеристика тантризма – его антиаскетичность и, более всеобъемлюще, – антитеоретичность. "Ослы и прочие твари тоже стремятся к обнаженности. Неужели это делает их йогами?"⁴ Коль скоро тело вмещает в себя космос и всех богов, освобождения можно достичь, лишь взяв его в качестве отправной точки, тело нужно сделать здоровым и сильным. В некоторых тантрических школах наряду с непочтительным отношением к аскетизму и мудрствованию имел место полный отказ от всякой медитации; освобождение считалось чисто стихийным событием. Сараха пишет: "Незрелые йоги вроде Тиртхика и подобных ему никогда не отыщут свою собственную природу... Ни в тантрах, ни в мантрах, ни в изображениях дхарани нет необходимости – все это источники путаницы. Напрасно пытаются достичь мокши с помощью медитации... Все заворожены джнянами (медитацией), но никто не заботится о том, чтобы реализовать свое собственное "Я""⁵. Другой сахаджийский автор, Люй-па, пишет: "Что такое медитация? Несмотря на медитацию, человек умирает в боли. Отбросьте все мудреные практики, все надежды обрести сиддхи и примите пустоту [шунья] как свою истинную природу".

Со стороны тантризм, таким образом, может показаться "легким путем", позволяющим достичь освобождения практически беспрепятственно. Действительно, как мы вскоре увидим, вамачари рассчитывали познать Шиву и Шакти посредством ритуалов, состоящих из возлияний, употребления мяса и половой близости. "Куларнава-тантра" (VIII, 107 и далее) даже настаивает на том, что союз с Богом может быть достигнут только посредством полового единения. Знаменитая же "Гухьясамаджа-тантра" категорически утверждает: "Никто не преуспеет в обретении совершенства с помощью трудных и мучительных действий, но можно обрести его, удовлетворив все свои желания". В том же тексте добавляется, что сладострастие дозволено (можно, например, есть какое угодно мясо, в том числе человеческое), что тантрист может убить любое животное, лгать, красть, прелюбодействовать и т.д. Не будем забывать, что целью "Гухьясамаджа-тантры" является быстрое достижение "буддовости"! Когда же Будда открыл эту странную истину многочисленным собравшимся Бодхисаттвам и те стали протестовать, он возразил, что изложенное им есть не что иное, как бодхисаттвачарья, "поведение бодхисаттвы". Ибо, добавил он, "поведение, исполненное страстей и привязанностей [рагачарья], есть то же самое, что поведение бодхисаттвы [бодхисаттвачарья], то есть наилучшее поведение [аграчарья]". Иными словами, все противоречия иллюзорны, высшая степень зла совпадает с высшей степенью добра. "Буддовость" может в пределах этой огромной массы проявлений совпасть с высшей аморальностью, и все это по той простой причине, что только всеобщая пустота есть, все же прочее лишено онтологической реальности. Тот, кто понимает эту истину (каковой она является в основном для буддистов-мадхьямиков, но представители других школ с ней также были согласны, по крайней мере отчасти), – спасен, то есть становится Буддой.

Однако "простота" тантрического пути в большей степени видимая, чем реальная. Разумеется, метафизическая неоднозначность шуньи способствовала и в конечном счете оправдывала многие излишества вамачари (например, "тантрические оргии"). Однако искаженные толкования догм случались в истории всех мистических культов. Бесспорно же то, что тантрический путь предполагает долгую и многотрудную садхану, временами напоминающую трудности алхимического опуса. Возвращаясь к только что процитированному тексту, отметим, что "пустота" (шунья) есть не просто "не-бытие"" скорее, она сходна с брахманом веданты, будучи "сверхпрочной" по своей сущности – по этой причине ее называли ваджра (алмаз). "Шуньята, будучи прочной, незыблемой, неделимой и непроницаемой, неподвластной огню и тлену, зовется ваджра"⁶. Идеалом же буддистских тантристов является превращение себя в "алмазную сущность" – здесь они, с одной стороны, оказываются заодно с индийскими алхимиками, а с другой – воскрешают знаменитое тождество Упанишад "атман = брахман". С точки зрения тантрической метафизики, как индуистской, так и буддистской, абсолютная реальность ургрунд объемлет все двойственности и противоположности, но в ней они воссоединены, объединены в одно целое и пребывают в состоянии абсолютного Единства (адвайя). Творение и проистекающее из него становление представляет собой дробление предвечного Единства и разделение двух начал (Шива-Шакти и т.д.); в итоге человек оказывается в состоянии двойственности (объект-субъект и т.д.) – и это есть страдание, иллюзия, "рабство". Цель тантрической садханы состоит в воссоединении двух полярных начал в собственном теле ученика. "Ниспосланный" для блага людей кали-юги, тантризм есть прежде всего практика, действие, реализация ( = садхана). Но несмотря на то, что откровение было адресовано всем, тантрический путь включает в себя посвящение, которое может совершить только гуру; отсюда важность роли учителя – только он может сообщить тайну, эзотерическое учение, передаваемое "из уст в уста". И здесь тантризм выявляет поразительное сходство с античными таинствами и различными формами гностицизма.

Иконография, визуализация, ньяса и мудры

Несмотря на важность той роли, которую в тантрической садхане играет иконография, роль эту трудно определить в двух словах. Несомненно, религиозные изображения являются здесь "подспорьем" для медитации, однако смысл их несколько иной, чем у буддистских касина. Тантрическая иконография образует "религиозный" мир, в который нужно войти и впитать его. "Вхождение" и "впитывание" здесь следует понимать совершенно буквально: медитируя над иконой, необходимо, прежде всего, "переместиться" на космический уровень, управляемый соответствующим божеством, а затем впитать его, воплотить в себе священную силу, которой данный уровень "поддерживается" или, перефразируем, которой он "был сотворен". Это духовное упражнение включает в себя выход за пределы своего собственного ментального мира и вхождение в различные миры, управляемые божествами. Разумеется, даже такое подготовительное упражнение – первый шаг к интериоризации иконографии, не может быть выполнено без йогической тренировки, без дхараны и дхьяны. Однако понимание значения иконы, извлечение ее символизма еще не составляет садханы. Полная процедура включает в себя несколько стадий, первой из которых является "визуализация" божественного образа, ментальное его конструирование или, более точно, проецирование его на своего рода внутренний экран посредством акта творческого воображения. Разумеется, речь идет не о той, хаотичной непоследовательности сознания, которую в повседневной жизни называют "воображением"; и, конечно же, не о том, чтобы полагаться на чистую спонтанность и пассивно воспринимать содержание того, что на языке западной психологии следовало бы определить как индивидуальное или коллективное бессознательное; речь идет о пробуждении собственных внутренних сил с одновременным сохранением полной ясности и самоконтроля.

Йогическая практика позволяет садхаке выполнять подобные упражнения. Следует отдать должное традиционному иконографическому канону – ученик должен визуализировать то, что было "увидено", предписано и систематизировано учителями, а не то, что порождает его воображение. Когда в тантрическом тексте описывается способ создания ментального образа божества, создается впечатление, будто перед нами трактат по иконографии. В отрывке из "Сатантра-тантры", приведенном Кришнанандой в его "Тантра-саре", говорится о визуализации Дурги. Богиня напоминает темную гору, лицо ее вселяет ужас, ее обнимает Шива, на шее у нее несколько ожерелий из черепов, волосы ее распущены, она улыбается. Не упущено ни одной детали – здесь и змея (нага), которая служит ей священной нитью, и луна во лбу, и тысячи мертвых рук у ее бедер, и кровоточащий рот, и окровавленное тело, и два мертвых младенца в качестве серег, и т.д.

За визуализацией божественного образа следует более сложное упражнение – отождествление себя с божеством. Согласно тантрической пословице, "невозможно почитать бога, не будучи богом" (надево девам аркайет). Отождествить себя с богом – значит стать богом самому, пробудить дремлющие в человеке божественные силы. Это не является исключительно умственным упражнением. Конечная цель достигается не с помощью визуализации, понимаемой как умственное упражнение. Эта цель заключается в догмате махаяны – открытии универсальной пустоты, онтологической нереальности мира и его "богов". Однако в тантрическом буддизме осознание шуньи уже не является интеллектуальной операцией, это не передача идеи – это переживание истины.

Рассмотрим тантрическую садхану, предназначенную для визуализации богини Чандамахарошаны. Ученик начинает с того, что представляет себе свое сердце, содержащее солнечную мандалу (красного цвета), покоящуюся на восьмилепестковом лотосе. Из центра мандалы исходит слог хум, черного цвета. Слог этот испускает бесчисленные лучи света, пронизывающие множество миров, а на лучах восседают гуру, все Будды, Бодхисаттвы и богиня Чандамахарошана. Почтив их всех, исповедавшись в своих грехах, попытавшись найти прибежище в тройственной буддистской истине и т.д., ученик отдается искуплению прегрешений других людей и молит о высшем просветлении. Затем он медитирует над четырьмя добродетелями; осознает, что "этот мир лишен собственной сущности, лишен субъекта и объекта" и медитирует над абсолютной пустотой, повторяя формулу: "Моя алмазная сущность есть знание пустоты". Затем он представляет себе слог хум покоящимся на рукояти меча, возникшего из первого черного слога хум. Лучи, исходящие из второго слога, увлекают всех Будд и заставляют их войти в него. Ученик медитирует над Чандамахарошаной, визуализируя ее возникающей из второго слога хум. Затем он представляет себе в сердце богини меч, несущий слог хум, а в центре этого третьего слога визуализирует еще одну Чандамахарошану, восседающую на слоге хум, и так далее. Так он приходит к отождествлению себя с богиней⁷.*

* О тантрической иконографии см. Примечание VI, 2.

Пустота осознается посредством создания каскада миров; беря за отправную точку графический символ, ученик творит их, населяет богами, а затем уничтожает. Эти космогонии и теогонии сменяют друг друга в его сердце; именно в образах он обнаруживает всеобщую пустоту. Сходные упражнения встречаются в джайнском гностицизме, ведь джайнская дхьяна также испытала влияние тантризма. Сакалакирти (XV век) в своем сочинении "Таттвартхасарадипика" рекомендует для этого такую медитацию: йог должен представить себе огромное, спокойное и безмятежное море молока, а посреди него – лотос размером с Джамбудвипу (Индию), с тысячью сверкающих золотом лепестков. Он должен вообразить себя сидящим на троне в центре его плода – спокойным, лишенным желаний и ненависти, готовым сражаться со своим врагом кармой. Такова первая дхарана. Затем йог должен представить себе сверкающий шестнадцатилепестковый лотос, находящийся в его пупке. На его лепестках начертаны четыре гласные буквы и слоги ам и ах, в центре же его плода сверкает великая мантра архан. Затем он должен представить клубы дыма, поднимающиеся от буквы р в слове архан, затем искры и, наконец, пламя, которое вырывается наружу и ширится, пока полностью не сожжет сердечный лотос, каковой есть порождение восьми карм и потому имеет восемь лепестков. Это упражнение является частью второй медитации, называемой агни-дхарана. Затем следует марути-дхарана, во время которой йог визуализирует неистовую бурю, рассеивающую пепел лотоса. Тогда он представляет себе дождь, смывающий пепел с его тела (четвертая дхарана – варуни). Наконец он должен вообразить себя отождествленным с Богом, лишенным семи элементов, вознесенным на его трон, сияющим подобно луне и почитаемым богами⁸.

В "Таттвартхасарадипике" также содержатся наставления по различным дхьянам, по своей структуре ментальной литургии связанным с тантрической. Ученик представляет себе лотос, находящийся в различных частях его тела, с различным числом лепестков, на каждом из которых начертана буква или мистический слог. Садхака-джайны также использовали мантры, бормоча их и одновременно визуализируя в виде надписей на лотосе своего тела⁹. Однако практики тантрической йоги нашли отражение и в более ранней джайнской литературе. "Джнянарнава" Шубхадры (ок. 800 г. н.э.) содержит несколько глав, посвященных йоге, а также пространные обсуждения асаны, пранаямы, мандалы, четырех дхьян и дхаран, только что упомянутых нами вслед за "Таттвартхасарадипикой". Как и в буддизме и индуизме, в джайнизме тоже имела место волна популярности тантризма, хотя и не подразумевавшего сексуальный мистицизм. Как бы то ни было, это свидетельствует о возросшем интересе к аскетическим техникам и сиддхам, бывших частью наиболее древних индийских традиций, перенятых джайнизмом.*

* См. Примечание IV, 3.

В связи с тантрической иконографией следует упомянуть о ньясе – "ритуальном проецировании" божеств на различные части тела – практике достаточно древней, однако подвергшейся переоценке и обогащению со стороны тантризма. Ученик "проецирует" божества, одновременно прикасаясь к различным областям своего тела; иными словами, он уподобляет свое тело тантрическому пантеону, чтобы пробудить священные силы, скрытые в самой плоти. Соответственно степени интериоризации различают несколько видов ньясы¹⁰, поскольку в некоторых случаях божества и их символы "помещаются" в различные органы тела с помощью одного лишь акта медитации. Небольшой трактат, названный "Хастапуджавидхи", рекомендует, например, медитацию, при которой пальцы левой руки отождествляются с пятью космическими элементами и пятью богами-покровителями, а на ногти этих пальцев "помещаются" пять мистических слогов, "соответственно белого, желтого, красного, черного и зеленого цветов"; слоги эти символизируют пятерых татхагат – Вайрочану, Амитабху, Акшобхью, Ратнасамбхаву и Амогхасиддхи.

В какой-то степени с иконографией связаны мудры, изначально имитировавшие позы и жесты Будд. Это слово имеет много значений (печать, жест, фигура из пальцев и др.), в частности, одно эротическое. В тантрической литургии мудром придается различный смысл; наиболее часто они являются выражением тех или иных состояний сознания посредством культовых жестов и поз, точнее говоря, посредством отклика, возникающего в отдаленнейших глубинах человеческого существа при соприкосновении с "идеей", скрытой в каждом архетипическом жесте. В хатха-йоге бандха или мудра означает положение тела, в котором ученик занимается пранаямой и сосредоточением, с тем чтобы "обездвижить" мужское семя. Однако следует всегда иметь в виду, что тантрическая садхана тесно связана с литургическим комплексом, в котором значение имеют как изображения, так и жесты и звуки.*

* О различных значениях слова мудра см. Примечание VI. 4.

Мантры и дхарани

"Мистическим звукам" придавалось большое значение еще в ведический период. Так, со времен Яджурведы общеизвестная мантра ОМ использовалась весьма широко: ее отождествляли с брахманом, с Ведами, со всеми великими богами; Патанджали¹¹ считал, что она символизирует Ишвару. Нет никакого смысла останавливаться здесь на различных спекуляциях относительно Вач (Слова) и созидательной роли ритуальных формул¹². Отметим лишь, что ряд тантрических мантр встречается уже в брахманах¹³. Но лишь тантризм, как буддистский, так и шиваистский, возвел мантры и дхарани в ранг "колесницы спасения" (мантраяны).*

* О текстах и библиографии критики см. Примечание VI, 5.

Во всеобщей моде на священные формулы – моде, которая породила, с одной стороны, философские построения высочайшей пробы, а с другой – ламаистское молитвенное колесо, – следует выделить несколько аспектов. Прежде всего, следует принять во внимание неизбежный "успех в народе" столь внешне простого метода, с помощью которого "спасение" или по меньшей мере "заслуги" могут быть обретены ценой только лишь повторения мантр или дхарани. Мы не будем останавливаться на подобной популяризации и деградации духовной техники; это обычное явление в истории религии, да и отнюдь не широкая популярность мантраяны сможет открыть нам ее секрет. Практическое и философское значение мантр основано на двух разноплановых вещах: во-первых, на йогической роли фонем, используемых в качестве "опор" сосредоточения, и во-вторых, – здесь уже основную роль сыграл тантризм, – на выработке гностической системы и интериоризированной литургии посредством переоценки древних традиций "мистических звуков".

Слово дхарани – буквально "поддерживающая" или "ограждающая" – использовалось еще в ведические времена в значении "опоры" и "защиты" сосредоточения (дхарана); отсюда происходят и использовавшиеся наряду с ним названия ковача и ракша – "защита" и "панцирь". Для обычного человека дхарани были талисманами – они защищали от демонов, болезней и колдовства. Но для аскетов, йогов, мыслителей дхарани превратились в средство сосредоточения – их могли повторять в такт упражнениям пранаямы или проговаривать в уме на вдохе или выдохе. В некоторых случаях нам в общих чертах понятен смысл этих искаженных слов (амале, вимале, химе, ваме, кале и др., выражающих идеи чистоты, снега и т.д.; чхинде, подразумевающего разрывание, разрезание и т.п.), однако подавляющее большинство их представляет собой странные и непонятные фонемы: хрим, храм, хрум, пхат и т.п. Поскольку дхарани, вероятнее всего, использовались и оттачивались в медитациях, подчиненных пранаяме. Отсутствие фонетических изысков, неизбежная ограниченность определенным числом слогов компенсировались глубоким внутренним откликом, который порождали такие "мистические звуки". Но какими бы ни были исторические корни дхарани, им, несомненно, придавалось значение тайного языка, языка посвященных.

Смысл этих звуков раскрывался только в процессе медитации. Для непосвященных дхарани оставались непонятными; значение их лежало за пределами рационального языка, того языка, который служит для передачи повседневного опыта. Дхарани и мантры обретают смысл только в том случае, если их повторять по определенным правилам и усваивать – то есть раскрывать, "пробуждать". Этот процесс станет нам более понятен после рассмотрения глубинной метафизики мантраяны.

Фонемы, использовавшиеся в процессе медитации, по всей вероятности выражали состояния сознания, "космические" по своей структуре, а потому сложные для описания с помощью обычной терминологии. Опыты такого рода были известны уже в ведический период, правда те немногие документы, которые донесли до нас сведения о них, редко содержат что-либо большее, чем намеки, чаще всего в образной и символической форме. Здесь мы, несомненно, имеем дело с весьма древней духовной техникой; так, некоторые космические экстазы шаманов выражаются непонятными фонетическими изысками, подчас приводившими к созданию тайных языков¹⁴. Эти опыты в определенной мере связаны с изобретением языка и, в результате такого экстатического возвращения к "изначальному", расшатывают обычное сознание. Все усилия йога-тантриста направлены на пробуждение этого изначального сознания и возвращение того состояния целостности, которое предшествовало языку и осознанию времени. В тантризме тенденция к переосмыслению языка с целью полной переоценки повседневного опыта особенно ярко проявляется в использовании тайных словарей.

Дхарани, как и мантры, узнавались "из уст учителя" (гурувактратах). Они совершенно отличны от фонем, составляющих обычный язык, от тех, что можно узнать из книг, – их нужно "воспринимать". Однако будучи однажды восприняты из уст учителя, мантры предоставляют неограниченные возможности. В одном из основных тантрических текстов, "Садханамале", прямо вопрошается: "Есть ли что-либо, что невозможно совершить при помощи правильно произносимых мантр?"¹⁵ "Так можно даже достичь буддовости"¹⁶. Локанатха-мантра, например, способна отпустить тягчайшие грехи¹⁷, а экаджата-мантра обладает такой силой, что, как только ученик станет произносить ее, он окажется защищен от всех опасностей и обретет святость Будды¹⁸. Все сиддхи, которые только можно себе представить – от успеха в любовных делах до обретения "спасения", – можно получить с помощью этих мистических формул. Даже само высшее знание может быть обретено непосредственно, без учебы, посредством определенного произнесения соответствующих мантр. Однако эта методика непроста: произнесению мантр предшествует очищение мысли, нужно сосредоточиваться на каждой из букв, составляющих мантру, не допускать утомления и т.д.¹⁹.

Своей безграничной действенностью мантры обязаны тому, что они являются (или по крайней мере могут стать, будучи правильно произнесены) теми объектами, которые они символизируют. У каждого бога, например, и у каждой степени святости есть биджа-мантра, "мистический звук", являющийся их "зерном", их "опорой" – то есть самим их существом. Тот, кто правильно повторяет эту биджа-мантру, присваивает себе их онтологическую сущность, прямо и непосредственно ассимилирует бога, состояние святости и т.п. Порой в мантре оказывается сосредоточена целая метафизическая система. Восемь тысяч строф многотомного трактата по махаяне "Аштасахасрика-праджня-парамита" были обобщены в нескольких строфах, составляющих "Праджня-парамита-хридайя-сутру"; этот небольшой текст был сокращен до нескольких строк "Праджня-парамита-дхарани", которая в свою очередь была сжата в "Праджня-парамита-мантру". Наконец, мантра была сведена к своему "зерну", биджа-мантре – прам²⁰. Таким образом, овладеть всей метафизикой "Праджня-парамиты" можно бормоча один-единственный слог прам.

Здесь, однако, идет речь не о "резюме" "Праджня-парамиты", а о непосредственном и полном впитывании "истины всеобщей пустоты" (шуньята) в форме "богини". Поскольку весь космос со всеми его богами, уровнями и планами бытия выражается определенным числом мантр – мир является звуковым – точно так же, как он является цветовым, оформленным, субстанциальным и т. и. Мантра – это "символ", в древнем значении этого слова – одновременно и символизируемая "реальность", и символизирующий "знак". Существует сокровенная связь, с одной стороны, между мистическими буквами и слогами мантры (матрика – "матерями" и биджа – "семенами") и "тонкими" органами человеческого тела, а с другой – между этими органами и божественными силами, скрытыми или проявленными в космосе. Обращение к "символу" пробуждает все связанные с ним силы, на всех уровнях бытия. Так, существует четкая связь между мантраяной и тантрической иконографией – каждому уровню и каждой степени святости соответствуют свои образ, цвет и буква. Медитируя над нужным цветом или мистическим звуком, ученик входит в определенную модальность бытия, поглощает или воплощает йогическое состояние, божественное и т.п. Эти "опоры" взаимозаменяемы: чтобы ассимилировать желаемую онтологическую модальность или божественную манифестацию, можно отталкиваться от любой из них, пользоваться любой "колесницей" (образами, мантраяной и др.). Между этими планами лежит континуум, однако это мистический континуум-то есть реализован он может быть лишь в определенных "центрах". В тантрической концепции космос оказывается обширной тканью магических сил, и те же самые силы могут быть пробуждены или организованы в человеческом теле с помощью техник мистической психологии.

Когда Васубандху писал в своем труде "Бодхисаттвабхуми" о том, что истинный смысл мантр заключается в отсутствии в них смысла и что, медитируя над их бессмысленностью, можно прийти к пониманию онтологической нереальности мира, он излагал, в терминах своей философии, опыт, глубинное значение которого от него ускользнуло или вовсе его не интересовало. Ибо хотя и верно то, что повторение мантр уничтожает "реальность" обычного мира, это лишь первый умственный шаг – необходимая предпосылка для достижения более сокровенной реальности. Бесконечное повторение приводит к разрушению языка; в некоторых мистических традициях такое разрушение оказывается необходимым условием дальнейших опытов.

В качестве отступления: зикр

Сходство между його-тантрической техникой и мусульманским зикром – непрерывным повторением имени Бога – было замечено довольно давно. В своем недавнем исследовании Л.Гардет подробно описал многочисленные разновидности зикра, одновременно рассмотрев его связь с джапа-йогой и нембуцу в дзэн-буддизме. Следует обратить внимание на то, что практика зикра приняла форму мистической физиологии: здесь и "центры", и "тонкие" органы, и некое внутреннее видение человеческого тела, и цветовые и звуковые явления, сопровождающие различные стадии опыта, и т.п. Существенную роль играют дыхательная тренировка и ритуальное произнесение; не так уж отличен от йогического и процесс сосредоточения. Проблема исторических контактов и взаимного влияния Индии и ислама до сих пор не решена. И хотя о непрерывном повторении имени Бога говорится в Коране, да и суфии весьма почитали зикр, вполне вероятно, что регламентирование телесных поз и дыхательные техники, по крайней мере отчасти, связаны с индийским влиянием; известно, что такое влияние определенно имело место после XII века (наставления относительно физиологической стороны экстаза и пр.).

Приводя нижеследующие тексты, мы никоим образом не намерены способствовать распространению теологии и техники зикра; мы лишь хотим подчеркнуть ее морфологическое сходство с тантрической йогой. Согласно Ибн Ийяду, практикующий "начинает произнесение с левой стороны (грудной клетки), как если бы она была нишей со светильником сердца, источником духовного света. Он продолжает, продвигаясь из нижней части грудной клетки к правому боку и поднимаясь вдоль правой стороны вверх. Затем он возвращается в исходное положение". Согласно Мухаммаду аль-Сануси, "нужно принять позу... сидя на корточках на земле, скрестив ноги, обняв ноги руками, склонив голову между коленей и закрыв глаза. Затем поднять голову, произнося ла иляха в течение того времени, за которое голова перемещается от уровня сердца до ее положения на правом плече. Он тщательно очищает свой разум от всего, что не есть Бог. Когда рот достигает уровня сердца, он членораздельно произносит илль... И он говорит Аллах более энергично, напротив сердца"²¹. Такая последовательность повторяется столько раз, сколько возможно, "дабы исчез всякий счет, коль скоро молитва стала непрерывной". Ритм дыхания согласуется с ритмом произнесения слов. Текст XII века (повествующий о древнейшем известном коллективном зикре) предписывает: дыхание "исходит из верха левой части груди (дабы опустошить сердце), затем слово ла исходит из пупка (против сексуального демона), затем иляха произносится на правом плече и илль в пупке; наконец четко артикулированное Аллах в пустом сердце".

Более современный автор Шейх Амин аль-Курди (ум. 1914) приводит более точные детали относительно взаимосвязи дыхания, "центров", тонкого тела и мистических слогов во время зикра. Приведем отрывок из его сочинения "Танвир аль-Кулуб" (по переводу Жана Гуйяра)²²: "Пускай закир прочно удерживает свой язык против мягкого нёба и, вдохнув, задержит дыхание. Затем пусть он начнет произнесение со слова ла, представляя себе его расположенным под своим пупком; оттуда пусть он перемещает слово туда, где расположен центр, именуемый "сокровеннейшим", и после продолжает перемещать, пока оно не достигнет точки, соответствующей тонкому центру "логичной (или разумной) души"; этот центр символически расположен в первой области мозга, именуемой "вождем". Затем пускай закир приступает к произнесению слова 'иляха, начав с того, что представит себе фонетический элемент, именуемый хамза (переданный в транслитерации апострофом), в своем мозгу; теперь пусть он заставит его опуститься к правому плечу, так, чтобы он прошел через точку, соответствующую тонкому центру, именуемому "духом". Наконец, пускай закир приступит к произнесению 'илля-Лах, представив себе, что он заставляет хамзу слова илля выйти из (правого) плеча и перемещаться по направлению к "сердцу". Когда же хамза его достигнет, пусть закир выстрелит заключительным словом Аллах (переданный в вышеприведенной транслитерации без А, по причине элизии, обусловленной слиянием этих двух элементов формулы); сила задержанного дыхания, таким образом, вытолкнет наружу "маленькую черную точку сердца", которая возымеет свое действие, и тепло разольется по остальным частям тела, сжигая в нем всю порочность, в то время как чистые его части будут озарены светом имени Аллах".

В приведенных выше отрывках шла речь о "языковом зикре" – интериоризированной устной литургии. Имеются, однако, две более высокие ступени – "сердечный зикр" и "сокровенный (сирр) зикр". Именно при "сердечном зикре" имеют место зрительные явления (свечение, цвета); "языковый" же зикр порождает сопутствующие слуховые явления²³.* При "сокровенном зикре" двойственность устраняется. "Не посредством слияния, как у индусов, поскольку концептуализация трансцендентности божественного сохраняется, а вследствие "исчезновения" восприятия самого существа субъекта"²⁴. Состояние, достигаемое таким образом, называется фана, "уничтожение". Усиливаются сопутствующие световые явления. На этот раз "огни зикра не гаснут, его искры не разлетаются... Ты все еще зришь, как одни огни зажигаются, другие гаснут; огни вокруг тебя чисты, весьма горячи, они пылают"²⁵. Все это напоминает световые опыты йоги, тантризма и шаманизма.

* О "мистических звуках" см. Примечание III, 6.

Мандала

Ритуал, характерный для тантрической литургии, состоит в сооружении мандалы. Буквально это слово означает "круг"" в тибетских переводах оно часто передается как "центр", иногда как "то, что окружает". Это довольно сложная композиция, состоящая из наружного круга и одного или нескольких внутренних кругов, в которые вписан квадрат, разделенный на четыре треугольника. В центре каждого треугольника и в центре самой мандалы также находятся круги с изображениями божеств или их символов. Данная иконографическая схема допускает бесчисленные вариации; некоторые мандалы напоминают лабиринт, другие дворец с крепостными валами, башнями и садами. Растительный орнамент, случается, соседствует с кристаллографическими структурами, порой в рисунке можно различить алмаз или цветок лотоса.

Простейшей мандалой является янтра (буквально "удерживающее", "инструмент", "двигатель"), нашедшая применение в индуизме; она представляет собой диаграмму, "нарисованную или выгравированную на металле, дереве, коже, камне, бумаге или просто начерченную на земле или стене"²⁶. Ее структура может рассматриваться как линейная парадигма мандалы. Янтра состоит из нескольких треугольников – в Шриянтре их девять: четыре вершиной вверх и пять вершиной вниз, – вокруг которых описаны несколько концентрических окружностей, обрамленных квадратом с четырьмя "воротами". Треугольник, указывающий вниз, символизирует йони – т.е. Шакти, тот же, что указывает вверх, означает мужское начало – Шиву; центральная точка (бинду) соответствует неделимому Брахману. Иными словами, янтра является выражением средствами линейного символизма космических манифестаций.

В мандале используется тот же символизм, развиваемый на различных, но гомологичных уровнях. Как и янтра, мандала одновременно является и образом Вселенной, и теофанией²⁷ – разумеется, космическое творение есть манифестация божества. Вместе с тем, мандала также служит "вместилищем" богов. В ведической Индии боги спускались к жертвеннику – что свидетельствует о преемственности между тантрической литургией и традиционным культом. Поначалу к каждому жертвеннику или святому месту относились как к особому пространству, отделенному от остальной территории. В таком качественно ином месте священное проявлялось посредством возникновения "трещины между мирами", делающей возможным сообщение между тремя космическими областями – небесной, земной и подземной. Концепция эта была распространена чрезвычайно широко и была известна за пределами Индии и даже Азии; символизм столиц, храмов, городов, да и вообще всякого человеческого жилища основывался на отношении к священному пространству как к центру мира, а стало быть, точке сообщения между небесами и землей.

Тантризм взял этот древний символизм на вооружение, однако использовал его в новом контексте. Именно изучение символизма мандалы, как он интерпретировался в текстах, и рассмотрение тантрического ритуала посвящения позволит нам лучше понять те переоценки, которые привнес тантризм.* Внешняя граница мандалы является "огненным барьером", который одновременно закрывает доступ непосвященным и символизирует метафизическое знание, "сжигающее" невежество. Затем идет "алмазное кольцо"" алмаз символизирует здесь высшее сознание, бодхи – просветление. Непосредственно внутри "алмазного кольца" находится кольцо, окруженное восьмью кладбищами, символизирующими восемь аспектов расчлененного сознания; этот иконографический мотив является неотъемлемой частью мандал, посвященных божествам, вселяющим ужас. Следующим идет кольцо из листьев, означающее духовное возрождение. В центре этого кольца расположена собственно мандала, также именуемая "дворцом" (вимана), – т.е. место, где находятся изображения богов.

* О текстах и библиографии критики см. Примечание VI, 7.

Важную роль в композиции и ритуале мандалы играет символизм властителя. В Индии, как и везде, верховная власть связана со священным. Сам Будда представляет собой яркий пример чакравартина – космократа. Церемония, которая совершается внутри мандалы, является, по сути, абхишекой – то есть ритуалом посвящения во властители, крещения водой²⁸; на изображениях Будды, расположенных в различных кругах мандалы, надеты царские диадемы, и перед вхождением внутрь мандалы учитель вручает ученику знаки верховной власти. Этот символизм вполне понятен: ученик уподобляется властителю, так как поднимается над игрой космических сил²⁹; он независим и совершенно свободен. Духовная свобода – и это верно не только для Индии – всегда выражалась через верховную власть.

На периферии композиции расположены четверо ориентированных по сторонам горизонта ворот, охраняемых вселяющими ужас изображениями, именуемыми "стражами ворот". Их роль двояка. С одной стороны, стражи защищают сознание от разрушительных сил бессознательного, с другой же – на них возложена и "наступательная" миссия: чтобы овладеть флюидами и таинственным миром бессознательного, сознание должно вступить в бой на вражеской территории, а стало быть – обрести неистовость и пугающие свойства, присущие тем силам, которые ему предстоит одолеть³⁰. Собственно, даже божества внутри мандалы порой имеют пугающий вид; это боги, которых человек встречает после смерти, оказавшись в состоянии бардо. Стражи ворот и вселяющие ужас божества подчеркивают посвятительный характер вхождения в мандалу. Всякое посвящение предполагает переход от одного уровня бытия к другому, однако этой онтологической перемене предшествует то или иное количество "испытаний", которые кандидат должен успешно пройти. Типичным посвятительным испытанием является "битва с чудовищем" (в воинских посвящениях – в буквальном смысле слова). В тантрическом плане чудовища символизируют силы бессознательного, порождаемые универсальной "пустотой"" кандидат должен преодолеть вселяемый ими страх. Задействование же огромных и ужасных на вид чудовищ, как уже неоднократно показывалось, направлено не на что иное, как на создание у кандидата "страха перед посвящением".

Этот аспект посвящения демонстрирует определенное структурное сходство мандалы с лабиринтом. Многие мандалы обладают явной лабиринтной композицией. Из ритуальных функций лабиринта две представляют для нас особенный интерес: во-первых, лабиринт символизирует запредельное, и всякий вошедший в него в плане посвящения осуществляет descensus ad inferos³¹ ("умирает", а затем "воскресает"); во-вторых, он представляет собой "оборонительное сооружение", как духовное (от злых духов, демонов и сил хаоса), так и материальное (от врагов). Поскольку город, равно как и храм или дворец, представлял собой "центр мира", именно лабиринты и стены защищали его не только от захватчиков, но и от злых сил, от "духов пустыни", пытавшихся вернуть "формы" в изначальное, бесформенное состояние. С этой точки зрения функция мандалы, как и лабиринта, оказывается, по меньшей мере, двоякой. С одной стороны, вход в начерченную на земле мандалу эквивалентен посвящению, с другой – мандала защищает ученика от всякого рода разрушительных сил, одновременно помогая ему сосредоточиться, найти свой собственный "центр". Эта последняя функция будет гораздо более понятна, когда мы перейдем к обсуждению тантрической садханы.

Литургия включает в себя несколько ритуалов. Для будущей мандалы тщательно подбирается участок земли. Он должен быть ровным, без камней и травы; иными словами, он уподобляется трансцендентному уровню. Уже это говорит о пространственно-временном символизме мандалы – ученику предстоит перейти на идеальный, надкосмический уровень. "Плоская поверхность" широко распространена как образ рая или какого-либо другого трансцендентного уровня; орфографические же вариации означают творение, появление форм и времени. Мандала, таким образом, может рассматриваться как символ рая. В ней можно увидеть несколько символов такого рода. Прежде всего, имеется сходство между являющимся ее неотъемлемой частью пантеоном и буддистскими представлениями о рае (сукхавати, абхирати, тушита, траястринса и т.п.), в центре которого в своей царской беседке, расположенной посреди парка с озерами, цветами и птицами, восседает Верховный Бог, окруженный другими божествами. Буддистский рай, однако, есть лишь вариант индийского, наиболее древним образом которого является Уттаракуру, Северная Страна, полагавшаяся обиталищем блаженных³². Согласно буддистским текстам, Уттаракуру, Золотая Земля, сияет ночью и днем и обладает четырьмя качествами: она равнинна, чиста, там царит абсолютный покой и деревья не имеют шипов. Рис здесь растет не будучи посеян, как это было и на земле в золотом веке³³.

"Райский" символизм мандалы явственно проступает еще и в таком элементе литургии, как изгнание демонов. Земля очищается от них с помощью обращения к Богине земли, той самой, которую призвал Будда ночью в Бодхгайе. Иными словами, здесь повторяется взятый за образец жест Будды, и земля магически преображается, становясь "алмазной" – алмаз же, как мы видели, является символом нетленности, абсолютной реальности. Все это подразумевает упразднение времени и истории и возвращение in illo tempore³⁴, к моменту Просветления Будды. Упразднение же времени, как известно, весьма характерно для представлений о рае.

После этих приготовлений с помощью двух веревок вычерчиваются элементы мандалы: первый, белого цвета, используется для разметки ее наружных границ, второй же состоит из частей, окрашенных в пять различных цветов. Бывает, рисунок также наносят окрашенной рисовой мукой. Для "сошествия" богов внутри треугольников устанавливаются чаши с драгоценными или ароматическими веществами, ленты, цветы, ветки и т.п. Посвящение ученика происходит в благоприятный день возле моря или реки. В ночь перед церемонией он ложится спать в позе "Будды, входящего в нирвану" ("позе льва", т.е. лежа на правом боку, положив правую руку под голову); утром он рассказывает гуру свой сон, и, если тот не признает его благоприятным, посвящение не может состояться.

Собственно церемония начинается с нескольких обрядов очищения и сосредоточения. В "Секоддешаттике" приводятся многочисленные подробности: гуру очищает части тела ученика с помощью мантр (У предназначается для лба, И, А, Р, АН – для гениталий); также он очищает предметы, которые будут использоваться в ритуале, особенно чаши, устанавливает в центр мандалы "триумфальный горшок" (виджайя-калаша) и умащивает его благовониями. Затем гуру увенчивает одетого в белое ученика гирляндой из цветов. Ученик рисует вокруг ног учителя небольшую мандалу и украшает ее цветами и золотом, оказывая тем самым ему почтение. Затем ученик вверяет учителю себя вместе с девушкой, которая, предпочтительно, должна быть его ближайшей родственницей. Гуру, произнося нужные мантры, капает себе на язык пять капель перги (т.е. пять священных субстанций) и уже другими мантрами освящает благовония. Затем он навлекает на себя "одержимость разъяренным богом" (кродавеша) – специфичный ритуал описанного в "Секоддешаттике" посвящения. Ученик произносит определенные мантры и делает глубокий вдох, отчего им овладевает злой бог Ваджрапани, и начинает петь и танцевать, подражая традиционным жестам разгневанных божеств. Этот ритуал позволяет силам бессознательного напасть на ученика, который в результате противостояния им "сжигает" свой страх и застенчивость. Затем, в основном при помощи мудр, он пробуждает пять мирных божеств – шакти пяти тахтагат – и вновь успокаивается. Если одержимость продолжается слишком долго, гуру касается своего лба цветком, освященным мантрой ОМ АХХум. Затем он завязывает ученику глаза и дает цветок ему в руку. Ученик бросает цветок в мандалу, и участок, на который тот упадет, определяет божество, которое будет наиболее благосклонно к нему во время посвящения.

Вхождение в мандалу сходно со всяким "движением к центру". (Как было показано, ритуальный обход ступы или храма (прадакшина) и восхождение по террасам больших религиозных памятников связаны с "движением к центру".) Поскольку мандала представляет собой imago mundi³⁵, ее центр соответствует бесконечно малой точке, перпендикулярно пронизываемой axis mundi³⁶; по мере продвижения к центру мандалы ученик приближается к "центру мира". В сущности, войдя в мандалу, он оказывается в священном пространстве, вне времени; боги уже "снизошли" в чаши и знаки. Ряд медитаций, к которым ученик готовится заранее, помогает ему обнаружить богов в своем сердце. В своих видениях он видит, как они выходят из его сердца, наполняют собой космос, а затем возвращаются обратно в него. Иными словами, ученик "осуществляет" непрекращающийся процесс созидания миров, сменяющегося их разрушением; это позволяет ему войти в ритмы великого космического времени и понять его пустоту. Он разрывает уровень сансары и переходит на трансцендентный уровень; это "великое таинство" махаяны и тантрического буддизма, "полное преображение" (паравритти), превращение сансары в Абсолют, которое может быть достигнуто также с помощью других техник³⁷.

Будучи изображена на ткани, мандала служит "опорой" медитации; йог использует ее в качестве "защиты" от всего, что могло бы отвлекать и искушать его разум. Мандала "сосредоточивает", она делает медитирующего йога нечувствительным к внешним воздействиям; легко увидеть здесь аналогию с лабиринтом, охраняющим от злых духов и врагов. Посредством разума входя в мандалу, йог приближается к своему собственному "центру"" это духовное упражнение может иметь двоякий смысл: во-первых, чтобы достичь центра, йог воспроизводит космический процесс и обретает над ним власть, поскольку мандала является образом мира; во-вторых, коль скоро речь идет о медитации, а не о ритуале, йог может, оттолкнувшись от такого рода иконографической "опоры", найти мандалу в своем собственном теле. Ни в коем случае не следует упускать из виду то, что тантрическая вселенная состоит из бесконечного количества аналогий, гомологии и симметрии; начав с любого уровня, можно установить мистическую связь с другими уровнями, с тем чтобы, в конце концов, свести их к единому целому и обрести над ними власть.

Прежде чем приступить к изучению процесса введения йогом мандалы в свое тело, рассмотрим вкратце сходные композиции, встречающиеся за пределами индо-тибетского региона. Во многих культурах обнаруживаются самые различные фигуры, основанные на кругах, треугольниках и лабиринтах и связанные с религиозным поклонением; наиболее ярким примером здесь могут служить магические круги и посвятительные лабиринты. Мандалическими по своему характеру являются также ритуальные изображения некоторых северо- и южноамериканских племен, представляющие различные стадии сотворения мира. Их, разумеется, нет необходимости здесь рассматривать, отметим лишь, что создание этих мандал было, как правило, связано с лечением болезней. А это приводит нас к другому типу мандал, открытому К.Г.Юнгом при изучении рисунков некоторых его пациентов. Согласно автору гипотезы коллективного бессознательного, эти мандалы связаны с глубинными психическими структурами. Стало быть, они играют определенную роль в том основополагающем процессе бессознательного, который Юнг называет "индивидуацией". Свою гипотезу он выдвинул в связи с таким наблюдением: мандалы возникали в снах и видениях некоторых его пациентов, когда процесс индивидуации был близок к успешному завершению. Спонтанно возникающий образ мандалы оказывается, таким образом, связан с духовной победой, в том смысле, что сознание ассимилировало и интегрировало частицу коллективного бессознательного – той необъятной области духовного, что угрожала целостности личности.

Подобное спонтанное открытие мандалы бессознательным приводит нас к важной проблеме. Мы с полным правом можем задаться вопросом, не пытается ли в этом случае бессознательное имитировать процесс, с помощью которого "сознание" (или, в некоторых случаях, "сверхсознание")³⁸ пытается обрести целостность и завоевать свободу. Ведь подобным бессознательным открытием посвятительной композиции дело не ограничивается; известно, что все основные мистические символы спонтанно являются в снах, галлюцинациях и даже в патологических экстазах. Переживания и символы восхождения, "движения к центру", сошествия в ад, смерти и воскресения, посвятительных испытаний и даже сложные алхимические символы – все это было зафиксировано в тех или иных состояниях такого рода. В какой-то мере здесь можно говорить о "мимикрии", т.е. об имитации поведения и жестов без общего переживания того, что они предполагают.

Йог может найти мандалу в своем теле, и тогда литургия интериоризируется, то есть превращается в ряд медитаций над различными "центрами" и "тонкими" органами.

Восхваление тела: хатха-йога

В тантризме человеческое тело приобрело значение, которого никогда прежде не имело в духовной истории Индии. Разумеется, здоровье и сила, интерес к уподобляемой космосу и неявно обожествляемой физиологии – все это ведические, если не доведические ценности. Однако тантризм делает из той концепции, что святость может быть достигнута лишь в "божественном теле", наиболее далеко идущие выводы. Пессимизм и аскетизм Упанишад и последующего периода был отвергнут. Тело перестало быть источником боли, но превратилось в наиболее надежное из доступных человеку средств "победы над смертью". И коль скоро освобождение может быть обретено еще в этой жизни, тело следует сохранять как можно дольше, причем в совершенном состоянии – именно в качестве опоры медитации³⁹. Как мы увидим ниже, подобную же цель ставила перед собой индийская алхимия.

В "Хеваджра-тантре" Будда (Бхагаван) объявляет, что тот, кто не обладает безупречно здоровым телом, не познает блаженства. Это изречение неоднократно повторяется в тантрической и сахаджийской литературе. Сараха подает его в иносказательном стиле: "Здесь (внутри тела) текут Ганг и Джамна... здесь Праяга и Бенарес – солнце и луна. Здесь священные места, здесь Питхас и Упапитхас – я не видел места для паломничества и обители блаженства, подобных моему телу". Сам Будда скрыт в этом теле, добавляет он.

В таком подчеркнутом придании ценности человеческому телу и его возможностям прослеживаются два аспекта: во-первых, здесь придается значение совокупному жизненному опыту как составной части садханы; этот подход является общим для всех тантрических школ. Во-вторых, здесь имеет место стремление овладеть телом с тем, чтобы превратить его в божественное, и это уже особенность подхода хатха-йоги. Приступать к такому превращению следует с умеренностью, основываясь на точном знании органов и их функций. Ведь "как могут йоги, не ведающие, что их тело есть дом с одной колонной и девятью дверьми, охраняемый пятью божествами, достичь (в йоге) совершенства?"⁴⁰. Однако целью всегда является именно совершенство, и, как мы увидим ниже, это не атлетическое и не гигиеническое совершенство. Хатха-йогу нельзя, да и невозможно спутать с гимнастикой. Ее появление связывают с именем аскета Горакхнатха, основателя ордена канпхата-йогов. Предполагают, что он жил в XII веке, а может и несколько ранее. Имеющиеся о нем сведения искажены сектантской мифологией и обильным магическим фольклором, однако достойные доверия факты говорят в пользу предположения о тесной его связи с "алмазной колесницей". Как бы то ни было (мы увидим это ниже), трактаты по хатха-йоге обращаются к сексуальным практикам, характерным для буддистского тантризма.

Горакхнатху приписывается авторство ныне утерянного трактата "Хатха-йога" и дошедшего до нас текста "Горакша-шатака". В комментарии к последнему, озаглавленному "Горакша-паддхати", слово хатха (буквально "неистовство", "неистовые усилия") разъясняется через ха = солнце и тха = луна; союз солнца и луны образует йогу. (Согласно другим текстам, ха-тхау = сурья-чандрау = пранапанау.) Ниже мы увидим, что такое толкование прекрасно совпадает с тантрической доктриной. Канпхаты назвали хатха-йогой свою конкретную дисциплину, однако вскоре этот термин стал общим обозначением традиционных формул и дисциплин, позволяющих достичь совершенного владения телом. Как бы то ни было, трактаты по хатха-йоге так или иначе происходят от сочинений последователей Горакхнатха. В нашем распоряжении имеется множество такого рода текстов, однако, помимо "Горакша-шатаки", лишь три из них представляют интерес для настоящего исследования: 1) "Хатхайогапрадипика" (написанная Свами Сватварамой, вероятно, в XV веке; здесь использовано и воспроизведено некоторое количество строф из "Горакша-шатаки"); 2) "Гхеранда-самхита" (некоего Гхеранды, бенгальского вишнуиста; обильно цитирует "Хатхайогапрадипику"); 3) "Шива-самхита" (более пространное – содержит 517 строф – и более философски разработанное, по сравнению с двумя предыдущими, сочинение; тантрическая йога с сильным влиянием веданты). Самым древним из этих трех текстов является "Хатхайогапрадипика", которая, в свою очередь, основывается, согласно преданию, на утраченной "Хатха-йоге".

Следы буддистского влияния в хатха-йоге легко различимы. Хатхайогапрадипика даже использует словарь мадхьямики (например, термин шунья), а первый стих "Шива-самхиты" имеет отчетливо буддистский оттенок (экамджнянам нитьямадхьянташуньям...). Веданта смешивается здесь с йогой, однако философские обоснования занимают в этих кратких трактатах, почти полностью посвященных техническим рецептам, весьма скромное место⁴¹. Состояния сознания, соответствующие тем или иным упражнениям, упоминаются лишь изредка и весьма примитивным образом. Основное внимание эти сочинители уделяют именно психике и физиологии медитации. В "Гхеранда-самхите" описаны тридцать две асаны, в "Хатхайогапрадипике" пятнадцать, в "Шива-самхите" упоминаются восемьдесят четыре асаны, но обсуждаются только четыре из них. Упор делается на магическое и гигиеническое значение асан: некоторые из них укрепляют здоровье и "побеждают смерть", другие даруют сиддхи⁴². Неоднократные уверения в "избавлении от старости и смерти" и "победе над смертью" (мритьюм джаяти) свидетельствуют об истинном значении и конечной направленности всех этих техник. Пратьяхаре в "Гхеранда-самхите" посвящены пять строф, тогда как на долю пранаямы приходится девяносто шесть, а на долю мудр – целых сто. Вскоре мы, однако, увидим, что некоторые физиологические подробности, упомянутые в этих сочинениях в связи с дыхательными тренировками, не лишены интереса.

Хатха-йога придает огромное значение предварительным "очищениям", каковых различает шесть типов: дхаути, басти, нети, наули, тратака и капалабхати⁴³. Наиболее часто применяются первые два. Дхаути (букв, "очищение") подразделяются на несколько видов и подвидов: "внутренние очищения", очищение зубов, прямой кишки и т.п.⁴⁴. Наиболее эффективно дхаути карма⁴⁵: длинный кусок материи проглатывается и на некоторое время оставляется в желудке. Басти включает в себя очищение толстой и прямой кишок⁴⁶, совершаемое путем всасывания воды анальным отверстием. Нети заключается в прочистке носовых полостей с помощью нитей, пропускаемых сквозь ноздри⁴⁷. Выполняя наули, йог заставляет свои кишки и желудок совершать энергичные и сложные движения⁴⁸; "Гхеранда-самхита" (I, 52) называет это упражнение лаулики-йогой. Тратака состоит в том, чтобы, не отрываясь, всматриваться в небольшой предмет, пока глаза не наполнятся слезами⁴⁹. Капалабхати состоит из трех разновидностей очищения носовых пазух (вамакрамы, въюткрамы и шиткрамы)⁵⁰: вода вливается в ноздри и извергается через рот, и т.п.

В текстах постоянно подчеркивается, что эти "очищения" чрезвычайно важны для здоровья йога, что они предотвращают болезни желудка, печени и прочего⁵¹, и в том, что это действительно так, по всей видимости, мало кто сомневается. Здесь также даются подробные инструкции относительно диеты⁵², поведения в обществе (йог должен избегать поездок, утренних купаний, присутствия грешных мужчин и женщин)⁵³. Как и следовало бы ожидать, основную роль играет "практика" (абхьяса)⁵⁴; без практики нельзя ничего достичь – кстати, это также является и лейтмотивом тантризма. С другой стороны, если йог "реализует" хатха-йогу, нет таких грехов, которые не могли бы быть с него сняты (умерщвление брахмана или плода, осквернение ложа гуру и многое другое – все это грехи, сводимые на нет с помощью йонимудры⁵⁵. Восхваление же чудодейственности действия, исполненного совершенным образом, является столь же древним, как сама Индия.

Хотя пранаяма снимает грехи и дарует восемьдесят одну сиддху⁵⁶, это упражнение в основном используется для очищения нади⁵⁷. Каждая новая стадия дыхательной тренировки сопровождается физиологическими явлениями. Как правило, это сон, выделения и пониженный диурез⁵⁸. На первой стадии пранаямы тело йога покрывается потом⁵⁹, на второй его охватывает дрожь, на третьей он "прыгает, как лягушка", а на четвертой поднимается в воздух⁶⁰. По личному опыту Теоса Бернарда⁶¹ все эти явления, кроме последнего, действительно соответствуют состояниям, возникающим во время занятий пранаямой хатха-йоги. Как бы то ни было, эти симптомы не столь уж существенны и упомянуты в текстах лишь потому, что могут служить средством объективной оценки успешности практики.

Гораздо более важны истинные "силы", обретаемые йогами, особенно их поразительная способность управлять своей вегетативной нервной системой, в частности сердечным и дыхательным ритмами. Мы воздержимся от обсуждения здесь этого вопроса. Достаточно лишь упомянуть, что, согласно д-ру Чарльзу Лобри и д-ру Терезе Бросс, хатха-йоги могут не только осуществлять обычный контроль над поперечно-продольной мускулатурой, но и управлять гладкими мышцами. Это объясняет их способность всасывать и извергать жидкость уретрой и прямой кишкой, а также задерживать семяизвержение (и даже "возвращать семя"!) – это упражнение имеет огромное значение в тантризме "левой руки". Некоторые из этих сил, возможно, со временем получат какое-либо физиологическое объяснение. Что касается всасывания и извержения жидкости уретрой, то д-р Жан Филлиоза полагает, что этот феномен может быть объяснен вдуванием воздуха в мочевой пузырь. Его мнение основывается на следующем отрывке из "Хатхайогапрадипики" (III, 86): "С помощью подходящей трубки осторожно и не спеша сделай вдувание струи воздуха в полость "удара молнии" [ваджра – мочеиспускательный канал]". Санскритский комментарий приводит некоторые подробности этой операции: "Берется гладкий свинцовый стержень длиной в четырнадцать ширин пальца и вводится в мочеиспускательный канал. В первый день он вводится на одну ширину пальца. На второй – на две ширины... И так далее, постепенно углубляясь. Когда глубина введения составит двенадцать пальцев, мочеиспускательный канал окажется прочищен. Берется такой же стержень, оканчивающийся искривленным участком в две ширины пальца и отверстием, и вводится на двенадцать пальцев. Искривленный участок и отверстие должны находиться снаружи. Затем берется трубка, подобная той, которой раздувает пламя ювелир, и ее конец вводится в искривленную часть трубки с отверстием, введенной в мочеиспускательный канал на глубину двенадцати пальцев, и делается вдувание. Таким образом, очищение канала должным образом завершено. Затем следует заниматься всасыванием воды уретрой"⁶².

Приведя перевод этого текста, д-р Филлиоза добавляет: "Однако наполнение мочевого пузыря воздухом обязательно не для всех йогов, практикующих всасывание жидкости мочевым пузырем. Мы непосредственно наблюдали, как один из них выполнял его без предварительного вдувания воздуха. Если предположить, что таковое имело место в наше отсутствие, то оно должно было быть совершено более чем получасом ранее, так как в течение этого времени йог выполнил ряд других упражнений, прежде чем приступить к всасыванию жидкости мочевым пузырем. Необходимы наблюдения, более тщательные, чем те, которые удавалось выполнить до сих пор"⁶³.

Итак, выходит, что существует несколько хатха-йогических методов достижения одних и тех же результатов. Таким образом, мы вправе предположить, что некоторые из йогов действительно специализировались на физиологических техниках, но большинство было привержено древнейшей технике "мистической физиологии". Ведь несмотря на то, что индусы разработали сложную систему научной медицины, нет оснований полагать, что теории мистической физиологии создавались на основе этой вещественной и утилитарной медицины или в какой-либо связи с ней. "Тонкая физиология", вероятнее всего, разрабатывалась на почве аскетического, экстатического и созерцательного опыта, выраженного тем же символическим языком, что и традиционные космология и ритуалы. Это не означает нереальности такого рода опыта; он был совершенно реален, но не в том смысле, в котором реальны физиологические явления. Тантрические и хатха-йогические тексты производят на нас впечатление своей "экспериментальностью", однако эксперименты совершаются здесь на уровнях, отличных от уровня повседневной жизни. Те "жилы", "нервы" и "центры", к обсуждению которых мы вскоре перейдем, несомненно связаны с психосоматическим опытом и относятся к глубинной жизни человеческого существа, однако "жилы" и тому подобные термины вряд ли означают анатомические органы и исключительно физиологические функции. Был предпринят ряд попыток определить местоположение этих "жил" и "центров". В частности, X.Вальтер⁶⁴ считает, что в хатха-йоге нади означает "жила"; он отождествляет иду и пингалу с левой и правой сонными артериями, а брахмарандхру с sutura frontalis⁶⁵. Кроме того, стало уже привычным отождествление "центров" (чакр) с нервными сплетениями: муладхара-чакры с копчиковым сплетением, свадхиштхана-чакры с крестцовым сплетением, манипура-чакры с подчревным сплетением, анахата-чакры с глоточным сплетением и аджня-чакры с кавернозным сплетением. Однако стоит внимательно прочесть тексты и становится очевидной трансфизиологичность описываемого опыта. "Центры" соответствуют йогическим состояниям, то есть состояниям, недоступным без предварительной духовной аскезы. Чисто психофизиологических самоограничений и дисциплин недостаточно для того, чтобы "пробудить" чакры, проникнуть в них; необходимым и важнейшим фактором здесь является медитация – духовная "реализация". Таким образом, более допустимым было бы считать "мистическую физиологию" результатом и концептуализацией экспериментов, предпринимавшихся аскетами и йогами с незапамятных времен. Не следует к тому же забывать, что йоги ставили свои опыты на "тонком теле" (то есть испытывали ощущения, напряжения и сверхсознательные состояния, недоступные непосвященным). Они овладевали областью, значительно более обширной, чем область "обычной" психики. Они проникали в глубины бессознательного и были способны "пробудить" древние слои первичного сознания, фоссилизировавшего⁶⁶ у обычного человека.

Тело, которое со временем сформировали хатха-йоги, тантристы и алхимики, в какой-то мере аналогично телу "человека-бога" – эта концепция, как мы знаем, имеет длинную предысторию, как индоарийскую, так и доарийскую. Тантрическая теоандрия была не более чем новой разновидностью ведической макроантропии. Отправной точкой всех подобных построений было, разумеется, превращение человеческого тела в микрокосм – древняя теоретико-практическая концепция, проявления которой обнаруживаются едва ли не по всему миру. В арийской Индии она нашла свое выражение еще в ведические времена. "Дыхания", как мы уже видели, отождествлялись с космическими ветрами⁶⁷ и сторонами горизонта⁶⁸. Вселенная "оплетена" эфиром⁶⁹, человек "оплетен" дыханием⁷⁰ – и этот символизм "оплетения" развился в Индии в грандиозную концепцию космической иллюзии (майя), а в других местах – в представления о судьбе и "нити жизни", которую прядут некие богини⁷¹. Когда ведическая жертва "интериоризируется", тело превращается в микрокосм⁷². Позвоночник отождествляется с горой Меру – то есть с космической осью. Именно поэтому, согласно буддистскому символизму, Будда не мог повернуть голову, но вынужден был поворачиваться всем телом, "как слон"" его позвоночник был зафиксирован, неподвижен, как неподвижна ось Вселенной. По преданию, Меру-данда была сделана из цельной кости – что указывает на ее идеальность, неанатомичность. В одном из тантрических текстов утверждается, что Сумеру находится внутри самого тела; полость в этой горе уподобляется высшей истине⁷³. Ученик "осознает" антропокосм с помощью йогической медитации: "Представь, что центральная часть [или позвоночник] твоего тела – это гора Меру, четыре главных члена – Четыре Континента, младшие члены – Субконтиненты, голова – миры девов, два твоих глаза – Солнце и Луна" и т.д.⁷⁴. Тантрическая садхана использует эту древнюю космофизиологию. Однако все эти образы и символы предполагают мистическое экспериментирование, теоандрию, обожествление человека посредством аскетических и духовных дисциплин. В этих дисциплинах вследствие бесчисленных отождествлений органов и физиологических функций с космическими областями, звездами и планетами, богами и т.п. роль чувственной деятельности оказалась поразительно огромной. Хатха-йога и тантра вывели тело за границы конкретной формы, придав ему макроантропические масштабы и уподобив его различным "мистическим телам" (акустическим, архитектоническим, иконографическим и т.д.). В частности, яванский тантрический трактат "Санг хьянг камахаяникан", обративший на себя внимание Штуттергейма и П.Муса⁷⁵, соотносит каждый физический элемент человеческого тела с буквой алфавита и частью архитектонического сооружения ступапрасада (которое, в свою очередь, уподобляется Будде и космосу). Здесь производится наложение друг на друга нескольких "тонких тел": акустического, архитектонического, космологического и мистико-физиологического (гомология относится не к обычным органам тела, а к чакрам, "центрам"). Эта многослойная гомологизация должна быть "реализована", однако в результате йогического опыта физическое тело оказывается "расширено", "космизировано", лишено четких границ. "Вены" и "центры", упоминаемые в текстах, относятся прежде всего к состояниям, реализуемым только с помощью экстраординарного расширения "восприятия тела".

Нади: ида, пингала, сушумна

Тело – как физическое, так и "тонкое" – состоит из некоторого количества нади (буквально "труба", "сосуд", "вена" или "артерия", но также и "нерв") и чакр (буквально "круг", "диск", но чаще переводится как "центр"). Слегка упрощая, можно сказать, что жизненная энергия в форме "дыхания" циркулирует по нади, а космическая энергия в скрытом виде сосредоточена в чакрах.

Нади существует много: "подобно большим и малым нади, что пронизывают лист ашваттхи, их невозможно сосчитать"⁷⁶. Некоторые цифры, впрочем, на этот счет приводятся: 300 тыс.⁷⁷, 200 тыс.⁷⁸, 80 тыс.⁷⁹, но чаще всего говорят о 72 тысячах⁸⁰. Особенно важны семьдесят две из них. Не все они имеют названия. В "Шива-самхите" говорится о четырнадцати, большинство текстов перечисляет десять: ида, питала (или пингла), сушумна, гандхари, хастиджихва, пуса, яшашвини, аламбуша, кухуш и шамкхини⁸¹. Выходы этих нади расположены соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брах-марандхре, левом глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, детородном органе и прямой кишке⁸².

Среди этих нади наиболее важны первые три – они играют существенную роль во всех йогических техниках. Это ида, пингала и сушумна. Позже мы поговорим о некоторых названиях, обозначающих иду и пингалу, а также о разработанной в связи с ними чрезвычайно сложной системе гомологии. Сейчас же нам хотелось бы упомянуть о некоторых синонимах сушумны: брахманади⁸³, махапатха ("Великий Путь"), шмашана (кладбище), шамбхави (= Дурга), мадхьямарга ("Срединный Путь"), шактимарга (путь Шакти)⁸⁴. Их символизм станет ясен позже.

Описания нади обычно кратки, изобилуют клише и стереотипными формулами и, как мы увидим, трудны для понимания также из-за "тайного языка". Процитируем один из фундаментальных текстов, посвященных мистическому строению сушумны: "В пространстве вне Меру⁸⁵, расположенные слева и справа, находятся две шира⁸⁶ – ишши⁸⁷ и михира⁸⁸. Нади сушумна, чья сущность есть три гуны⁸⁹, находится посередине. Она имеет форму Луны, Солнца и Огня⁹⁰; тело ее – вереница цветов дхустура⁹¹, проходит от середины канды⁹² к голове, а сияющая ваджра, что внутри нее, проходит от медхры⁹³ к голове. Внутри нее⁹⁴ находится читрини, которая блестит блеском пранавы⁹⁵ и в Йоге достигается йогами. Она (читрини) тонка, как паутина, пронизывает все лотосы, находящиеся внутри позвоночника, и является чистой способностью познания⁹⁶. Она (читрини) прекрасна благодаря им (лотосам), нанизанным на нее. Внутри нее (читрини) находится брахма-нади⁹⁷, которая проходит от ротового отверстия Хара⁹⁸ до места за его пределами, где находится Ади-дева⁹⁹. Она¹⁰⁰ прекрасна, как череда молний, и тонка, как волокно (лотоса), она сияет в умах мудрецов. Она в высшей степени утонченна; пробудителышца чистого знания; воплощение всякого блаженства, чья истинная сущность есть чистое Сознание¹⁰¹. Брахмадвара¹⁰² сияет у нее в устье. Это место есть вход в область, окропленную амброзией и называемую Узлом, как и устье сушумны"¹⁰³.

Как видим, то, с чем мы здесь столкнулись, вне всякого сомнения относится к "тонкому телу" и "мистической физиологии". Вместе с тем, в приведенном отрывке нет ничего "абстрактного" – это не концептуализации, а образы, выражающие опыт, выходящий за пределы повседневного. В тексте неоднократно утверждается, что у непосвященного нади "нечисты", "засорены" и требуют "очищения" с помощью асан, пранаямы и мудр¹⁰⁴. Ида и питала являются каналами не только для "дыхания"; но также и для всей тонкой энергии тела; их ни в коем случае нельзя считать простыми "сосудами" или "протоками", т.е. физиологическими органами. Согласно "Саммохана-тантре"¹⁰⁵, ида есть Шакти, а питала – Пуруша. Другие тексты сообщают, что лалана (= ида) и расана (= пингала) служат для передачи соответственно семени и яйцеклетки¹⁰⁶. Но семя является неотъемлемой частью Шивы и луны, а менструальная кровь (обычно уподобляемая раджасу женщин) – неотъемлемой частью Шакти и солнца¹⁰⁷.

В комментарии к "Дохакоше" Канхупады говорится, что луна рождена из semen virile¹⁰⁸, а солнце из яйцеклетки. Более того, как в индуистских, так и в буддистских тантрах ида и питала сплошь и рядом называются "солнцем" и "луной". В "Саммохана-тантре" говорится, что левая нади, будучи утонченной по своей природе, есть "луна", а правая нади, сильная по своей природе, есть "солнце". В "Хатхайогапрадипике" они сравниваются с ночью и днем, и мы вскоре поймем важность такого темпорального символизма. Однако не следует забывать, что ида и пингала переносят прану и апану; первая есть Раху (асура, глотающий луну), а апана – "огонь времени" (Калагни)¹⁰⁹. Это само по себе дает нам один из ключей к их символизму: используя основные виды дыхания и основные "тонкие каналы", можно разрушить время.

В буддистских тантрах сушумна заменена авадхути, и этот "нерв" полагается путем к нирване. "Садханамала" гласит: "Лалана [= ида] по своей природе сходна с праджней [Гнозисом], а расана [= пингала] – с упайя [средством]: авадхути находится посредине, будучи вместилищеммахасукхи [Великого Блаженства]". В комментариях к "Дохакоше" термин авадхути разъясняется как "то, что благодаря своей лучезарности разрушает все грехи".

Обратим внимание, что тексты постоянно возвращаются к этой теме: придерживайтесь срединного пути; левый и правый – западни! "Отсеки два крыла, именуемые солнцем и луной!"¹¹⁰ "Разрушая... лалану и расану по обе стороны..."¹¹¹. "Когда чандра и сурья стерты и смешаны друг с другом, достоинства и недостатки тут же исчезают"¹¹². Великого Блаженства достигают, "держась близ (срединного) пути и угнетая [т.е. контролируя] правый и левый (пути)"¹¹³. "Правое и левое – западни"¹¹⁴.

Ограничимся пока тем, что отметим два аспекта этого символизма: 1) акцент делается на двух основных дыханиях – пране и апане, уподобляемых солнцу и луне; таким образом, имеет место космизация человеческого тела; 2) однако все усилия садхаки направлены на объединение "луны" и "солнца", для чего он выбирает "срединный путь". Ниже мы увидим, сколь многозначен и сложен такой символизм солнечно-лунного единства. Но прежде давайте завершим наш анализ тонкого тела описанием чакр.

Чакры

Согласно индуистской традиции, имеется семь наиболее важных чакр, отождествляемых некоторыми авторами с шестью нервными сплетениями и sutura frontalis¹¹⁵.

(1) Муладхара (мула = корень) расположена в нижней части позвоночного столба, между анальным отверстием и детородными органами (копчиковое сплетение). Она похожа на красный лотос с четырьмя лепестками, на которых золотом начертаны буквы В, Ш, Щ и С. В центре лотоса находится желтый квадрат – символ земного элемента (притхиви); в центре квадрата расположен треугольник вершиной вниз, символ пони, называемый камарупа; в центре треугольника находится сваямбху-линга (линга, существующий сам по себе), его верхушка сверкает как алмаз. Восемь раз обернувшись вокруг него (подобно змее), сверкая, как молния, спит Кундалини, закрывая отверстие линги своей пастью (или головой). Таким образом Кундалини запирает брахмадвару ("врата Брахмана") и доступ к сушумне. Муладхара-чакра имеет отношение к связующим силам материи, инерции, рождению звука, ощущению запаха, дыханию апана, богам Индре, Брахме, Дакини, Шакти и др.

(2) Свадхиштхана-чакра, также именуемая джаламандала (поскольку ее таттвой является джала = вода) и медхрадхара (медхра = пенис), расположена у основания мужского детородного органа (крестцовое сплетение). На алом шестилепестковом лотосе начертаны буквы Б, БХ, М, Р, Л. В центре лотоса находится белый полумесяц, мистически связанный с Варуной. Внутри полумесяца находится биджа-мантра, в центре которой – Вишну, а сбоку от него богиня Чакини¹¹⁶. Свадхиштхана-чакра связана с элементом "вода", белым цветом, дыханием прана, ощущением вкуса, рукой и др.

(3) Манипура (мани = драгоценные камни, пура = город), или набхиштхана (набхи = пупок), расположена в области поясницы на уровне пупка (подчревное сплетение). Голубой десятилепестковый лотос с церебральными звуками Д, ДХ, Н и зубными Т, ТХ, Д, ДХ, Н, П и ПХ3. Внутри лотоса красный треугольник, на треугольнике бог Махарудра верхом на быке, а позади него Лакини-Шакти (голубого цвета). Эта чакра связана с элементом "огонь", солнцем, раджасом (менструальной жидкостью), дыханием самана, зрением и др.

(4) Анахата (анахахата-шабд – это звук, возникающий без взаимодействия предметов, т.е. мистический звук); область сердца, вместилище праны и дживатмана. Цвет красный. Лотос о двенадцати золотых лепестках (звуки К, КХ, Г, ГХ и др.). Внутри него два переплетенных треугольника, образующие Соломонову печать, в центре которой еще один золотой треугольник, который заключает в себе сияющую лингу. Над треугольниками находятся Ишвара и Какини-Шакти (красного цвета). Анахата-чакра связана с элементом "воздух", чувством осязания, фаллосом, движущей силой, кровеносной системой и др.

(5) Вишуддха-чакра (чакра чистоты); область горла (глоточное сплетение, вблизи места соединения позвоночного столба и продолговатого мозга), вместилище дыхания удана и бинду. Лотос о шестнадцати дымчато-пурпурных лепестках (звуки А, А (долгое), И, У, У (долгое) и др.). Внутри лотоса голубое поле, в центре которого белый круг, заключающий в себе слона. На слоне покоится биджа-мантра X (ханг), которая служит опорой Садашиве, наполовину серебряному, наполовину золотому, что означает андрогинность этого бога (ардханаришвара). Восседая верхом на быке, он держит в своих многочисленных руках связанные с ним многочисленные предметы и знаки (ваджру, трезубец, колокольчик и др.). Половина его тела образует Сада-Гаури, десятирукую и пятиликую (каждый лик с тремя глазами). Вишуддха-чакра связана с белым цветом, эфиром (акаша), звуком, кожей и др.

(6) Аджня-чакра (аджня – приказ, команда) расположена между бровями (кавернозное сплетение). Белый лотос о двух лепестках, несущих на себе буквы X и КШ. Вместилище познавательных способностей – буддхи, аханкары, манаса и индрий (= чувств) в их "тонкой" модальности. В лотосе заключен белый треугольник вершиной вниз (символ пони); внутри треугольника находится белый линга, именуемый итара ("другой"). Это местонахождение Парама-шивы. Биджа-мантрой является ОМ. Богиня-хранительница – Хакини; у нее шесть ликов и шесть рук, она восседает на белом лотосе.

(7) Сахасрара-чакра: расположена в верхней части головы, представляется в виде тысячелепесткового лотоса (сахасра = тысяча) венчиком вниз. Также именуется брахмастхана, брахмарандхра, нирвана-чакра и др. Лепестки содержат все возможные артикуляции санскритского алфавита, насчитывающего пятьдесят букв (50 × 20). Внутри лотоса находится полная луна, заключающая в себе треугольник. Именно здесь достигается окончательное слияние Шивы и Шакти, конечная цель тантрической садханы, и здесь кундалини завершает свой путь, посетив шесть чакр. Следует отметить, что сахасрара уже не относится к телесному плану, знаменуя собой план трансцендентный – и этим объясняется то, что авторы текстов обычно говорят о доктрине "шести" чакр.

Имеются и другие, менее важные чакры. Так, между муладхарой и свадхиштханой расположена йоништхана; это место встречи Шивы и Шакти, место блаженства, также именуемое (как и муладхара) камарупа. Это источник желания и, на телесном уровне, ожидания союза Шива-Шакти, заключаемого в сахасраре. Близ аджня-чакры находится манас-чакра и сома-чакра, связанные с мыслительными функциями и некоторыми йогическими опытами. Также близ аджня-чакры расположена карана-рупа, вместилище семи "причинных форм", которые производят и формируют "тонкие" и "физические" тела. Наконец, в других текстах упоминается некоторое количество адхар (опор, вместилищ), которые располагаются между чакрами или отождествляются с ними.*

* См. Примечание VI, 9.

В буддистских тантрах говорится лишь о четырех чакрах, расположенных в области пупка, сердца, горла и черепно-мозгового сплетения; эта последняя, наиболее важная чакра называется ушниша-камала (головной лотос) и соответствует индуистской сахасраре. Три низшие чакры суть вместилища трех кая (тел): в пупковой чакре помещается нирмана-кая, в сердечной дхарма-кая, а в глоточной самбхога-кая. Впрочем, что касается количества и местонахождения этих чакр, то здесь имеют место разнобой и противоречия. Как и в индуистской традиции, чакры ассоциируются с мудрами и богинями Локаной, Мамаки, Пандарой и Тарой¹¹⁷. В связи с четырьмя чакрами в "Хеваджра-тантре" приводится длинный перечень четверичностей: четыре таттвы, четыре анги, четыре периода времени, четыре высшие истины (арья-саттва) и пр.¹¹⁸ В проекции на плоскость чакры образуют мандалу, в центре которой находится брахмарандхра. Именно в этом "центре" происходит своего рода прорыв, парадоксальный акт трансценденции – выход за пределы сансары, "уход из времени". Символизм мандалы также является важным элементом индийских храмов и вообще культовых сооружений: рассмотренный в проекции храм представляет собой мандалу. Можно, таким образом, утверждать, что всякое ритуальное передвижение эквивалентно приближению к центру и что вход в храм повторяет посвятительное вхождение в мандалу или прохождение кундалини сквозь чакры. Вспомним к тому же, что тело преобразуется как в микрокосм (с горой Меру в центре), так и в пантеон, причем каждый "тонкий" орган имеет свое божество-хранителя, свою мантру, свою мистическую букву и т.п. Ученик не только отождествляет себя с космосом, он также познает рождение и разрушение мира в своем собственном теле. Как мы увидим в дальнейшем, тантрическая садхана включает в себя два этапа: космизацию человеческого существа и выход за пределы космоса – т.е. его разрушение путем объединения противоположностей ("солнце" – "луна" и т.д.). Главный признак такого выхода заключается в последнем акте восхождения кундалини – ее союзе с Шивой в верхней части черепа, в сахасраре¹¹⁹.

Кундалини

Мы уже упоминали о некоторых аспектах кундалини: описания придают ей форму одновременно змеи, богини и "энергии". "Хатхайогапрадипика" (III, 9) прибегает для этого к такой терминологии: "Кутиланги ("с изогнутым телом"), Кундалини, Бхуджанги ("змея-самка"), Шакти, Ишвари, Кундали, Арундхати – все эти слова сходны по смыслу. Подобно тому как дверь открывается ключом, йог, открывая Кундалини с помощью хатха-йоги, открывает двери мукти (освобождения)". Когда по милости гуру спящая богиня пробуждается, она быстро проходит сквозь все чакры¹²⁰. Будучи отождествляема с Шабдабрахманом, с мантрой ОМ, Кундалини обладает всеми атрибутами всех богов и богинь¹²¹. В облике змеи¹²² она обитает в центре тела (дехамадхьяя) всех существ¹²³. В облике Парашакти кундалини проявляет себя в нижней части туловища (адхара)¹²⁴, в облике Пара-деваты она обитает внутри узла, что в центре адхары, откуда берут начало нади¹²⁵. Кундалини движется в сушумне благодаря силе" пробуждаемой во внутреннем духе (манасе) праной, "увлекается вверх сквозь сушумну подобно нити, движимой иглой"¹²⁶. Кундалини пробуждается с помощью асан и кумбхак; "затем Прана оказывается впитана Шуньей (Пустотой)"¹²⁷.

Пробуждение кундалини порождает сильный жар, а ее продвижение сквозь чакры знаменуется тем, что нижняя часть тела становится недвижимой и холодной, как у трупа, тогда как те места, где проходит кундалини, сильно разогреваются¹²⁸. В буддистских тантрах огненная сущность кундалини подчеркивается еще больше. С точки зрения буддистов, Шакти (также именуемая Чандали, Домби, Йоги-ни, Найрамани и пр.) дремлет в нирмана-кае (области пупка); адепт будит ее, вырабатывая в этой области бодхичитту, и о ее пробуждении свидетельствует ощущение "сильного жара". В "Хеваджра-тантре" говорится, что "Чандали пылает в пупке", и когда все сожжено, луна (находящаяся во лбу) роняет капли нектара. В поэме Гуньярипады это явление описывается иносказательно: "Лотос и гром встречаются посредине, и от их союза возгорается Чандали; этот пылающий огонь соприкасается с обиталищем Домби – я беру луну и лью воду. Ни опаляющего жара, ни дыма не видно, но он уходит в небо через вершину горы Меру"¹²⁹. К значениям этого символического словаря мы еще вернемся, пока же ограничимся тем, что отметим следующее: согласно буддистской традиции, тайная сила дремлет в области пупка; с помощью йогической практики она пробуждается и подобно огню достигает двух высших чакр (дхарма и самбхога), входит в них, достигаетуишиша-камалы (соответствующей индуистской сахасраре) и, "предав огню" все на своем пути, возвращается в нирмана-каю¹³⁰. Другие тексты разъясняют, что этот жар образуется в результате "трансмутации" половой энергии.

В данный момент нам следует обратить более пристальное внимание на связь кундалини (или Чандали) с огнем; на возникновение внутреннего огня в результате восхождения кундалини по чакрам. Читатель, должно быть, помнит, что согласно некоторым мифам богиня Шакти была сотворена при помощи огненных энергий всех богов. Также хорошо известно, что выработка "внутреннего тепла" является весьма древней "магической" техникой, достигшей своего расцвета в шаманизме. В данный момент мы можем отметить, что тантризм придерживается этой универсальной магической традиции, несмотря на то, что духовный элемент его основного опыта – "огонь", зажигаемый восхождением кундалини, – относится к совершенно иному плану, чем в магии и шаманизме. Как бы то ни было, у нас еще будет повод (опять-таки в связи с выработкой "внутреннего тепла") поговорить о симбиозе тантризма с шаманизмом, всплывающем в ряде гималайских практик.

Пробуждение кундалини невозможно без духовной подготовки, предполагаемой всеми рассмотренными выше дисциплинами. Однако собственно пробуждение и прохождение ее по чакрам достигается с помощью техники, основным элементом которой является остановка дыхания (кумбхака) посредством принятия особого положения тела (асаны, мудры). Одним из наиболее часто используемых методов остановки дыхания является предписанный кхечаримудрой: запирание дыхательных путей с помощью разворота языка назад и всовывания его кончика в горло¹³¹. Обильно выделяющаяся при этом слюна полагается небесной амброзией (амритой), а плоть языка – "мясом коровы", "поедаемым" йогом¹³². Такая символическая интерпретация "физиологической ситуации" не лишена интереса; она представляет собой попытку выразить тот факт, что йог уже участвует в "трансценденции": он преступает строжайший из индуистских запретов (на употребление в пищу говядины) – то есть он уже не обусловлен, он уже не в этом мире; с этого момента он вкушает небесную амброзию.

Это всего лишь один из аспектов кхечаримудры; ниже мы увидим, что запирание гортани языком и последующая остановка дыхания сопровождаются также сексуальной практикой. Прежде чем рассказать об этом, мы хотели бы добавить, что пробуждение кундалини, осуществляемое таким образом, представляет собой лишь начало упражнения; йог затем направляет свои усилия на то, чтобы, во-первых, удерживать кундалини в среднем "канале" (сушумне) и, во-вторых, заставить ее подниматься по чакрам к макушке. Однако сами же тантрические авторы признают, что эти усилия редко бывают успешными. Приведем по этому поводу загадочный отрывок из "Таракханды" (он также встречается в "Таншрасаре"): "Пить, пить, еще пить, пить до тех пор, пока не упадешь на землю, потом встать и снова пить; повторного рождения нет"¹³³. Это опыт, прочувствованный во время полной остановки дыхания. Комментарий истолковывает: "Во время первой стадии Шатчакра-садханы [= проникновения в чакры] садхака [ученик] не способен подавить свое дыхание на время, достаточно продолжительное для того, чтобы заняться сосредоточением и медитацией в каждом центре Силы [чакре]. Он не может поэтому удержать кундалини в сушумне дольше, чем позволяет его власть над кумбхакой [задержкой дыхания]. Следовательно, напившись небесной амброзии [что можно понимать по-разному, в частности, как обильное слюноотделение, вызванное запиранием гортани], он должен опуститься на землю – т.е. в Муладхара-чакру, являющуюся центром земного элемента. Садхака должен повторять это вновь и вновь, и в результате постоянной практики причина повторного рождения... будет устранена"¹³⁴.

Для ускорения восхождения кундалини некоторые тантрические школы объединяли телесные позы (мудры) с сексуальными практиками. За этим стояла идея необходимости достижения одновременной "неподвижности" дыхания, мысли и семени. "Горакша-самхита" (61-71) утверждает, что во время кхечаримудры бинду (= семенная жидкость) "не проливается" даже в объятиях женщины. А "когда бинду остается в теле, нет страха смерти. Даже если бинду достигает огня (извергается), оно тут же возвращается, будучи остановлено... йонимудрой". "Хатха-йогапрадипика" (III, 82) для той же цели рекомендует ваджролимудру. "Молоко и "покорная женщина" – необходимы". Йог "должен извлечь половой член (медхру), когда бинду готово извергнуться в майтхуне"¹³⁵; такой же акт сдерживания должна произвести и женщина. "Остановив извержение бинду, [йог] может сохранить (его)... От растраты бинду (приходит) смерть, от его сохранения – жизнь"¹³⁶. Во всех этих текстах подчеркивается взаимосвязь между дыханием, психоментальным опытом и semen virile. "Пока движется воздух (дыхание), движется бинду, оно становится неподвижным, (когда воздух) перестает двигаться. Йог поэтому должен управлять воздухом и достигать неподвижности. Пока в теле остается прана, жизнь (джива) не покидает его"¹³⁷.

Итак, мы видим, что бинду зависит от дыхания и в некотором роде уподоблено ему, ведь исчезновение как одного, так и другого равносильно смерти. Бинду также уподобляется читте¹³⁸, то есть в конечном итоге оказываются подобны три уровня, на которых имеет место либо "движение", либо "неподвижность" – прана, бинду и читта. Поскольку кундалини пробуждается посредством внезапной остановки (дыхания либо семяизвержения), важно хорошо представлять себе структуру и следствия подобия этих трех уровней, тем более что из текстов не всегда ясно, о каком из них идет речь.

"Интенциональный язык"

Тантрические тексты часто написаны на "интенциональном языке" (сандха-бхаша) – тайном, непонятном и неоднозначном, в котором состояния сознания обозначаются эротическими терминами, а мифологический или космологический словарь перегружен хатха-йогическими или сексуальными значениями. В "Саддхарма-пундарике" словосочетания наподобие сандха-бхашита, сандха-бхашья, сандха-вакана встречаются неоднократно. Бюрнуф переводит их как "загадочный язык", Керн как "таинство", а Макс Мюллер – как "тайные высказывания". В 1916 г. Харапрасад предложил термин "сумеречный язык", язык "света и тьмы" (ало-а-дхари). Но первым, кто указал на то, что этот термин основан на сокращенной форме слова сандхая, которое может быть переведено как "нацеленный на", "имеющий в виду", "умышленный" и т.п., был Видхушекар Шастри¹³⁹. Он, таким образом, не имеет ничего общего с "сумеречностью". "Вполне возможно, что переписчики, не знавшие истинного значения слова сандхаям его сокращенной формы сандха, изменили его на хорошо знакомое им сандхья (= сумеречный)"¹⁴⁰. "Хеваджра-тантра" называет сандха-бхаша "великим учением" (махасамая) йогов, "великим языком" (махабхасам) и провозглашает его "исполненным священного смысла" [самая-санкета вистарам). Значение термина представляется, таким образом, вполне установленным: "тайный", "скрытый".*

* См. также Примечание VI, 10.

Иносказания и головоломки находили применение в ритуалах еще в ведические времена¹⁴¹; специфическим образом они раскрывали тайны Вселенной. Однако в тантризме мы обнаруживаем целую систему тщательно разработанных шифров, что невозможно объяснить одной лишь непередаваемостью його-тантрического опыта; для обозначения его компонентов издавна использовались символы, мантры и мистические буквы. Сандха-бхаса преследует другую цель: он предназначен, разумеется, для сокрытия учения от непосвященного, но прежде всего для того, чтобы сообщить йогу "парадоксальность ситуации", являющуюся неотъемлемой частью его упражнений. Семантическая многозначность слов приводит в конце концов к тому, что обычная система отношений, присущая любому из человеческих языков, подменяется неоднозначностью. Подобное уничтожение языка, в свою очередь, способствует "разрушению" мира повседневной жизни и замене его миром взаимотрансформируемых и совмещаемых планов. Вообще говоря, символизм порождает всеобщую "пористость", "открывая" все живое и неживое для значений, далеких от привычных. Но "интенциональный язык" тантризма становится умственным упражнением, оказывается составной частью садханы. Ученик должен быть постоянно вовлечен в таинство подобия и сходства, лежащее в основе проявления космоса, поскольку он сам становится теперь микрокосмом. И "пробуждая", он должен осознать те силы, которые на разных уровнях периодически порождают и разрушают миры. Не только ради сокрытия Великой Тайны от непосвященных он должен понимать бодхичитту и как "мысль пробуждения", и как semen virile одновременно. Посредством самого языка (т.е. путем создания новой, парадоксальной речи взамен обычного языка) йог должен выйти на уровень, где семя может быть превращено в мысль и наоборот.

Такой процесс уничтожения и новоизобретения языка можно наблюдать у тантрических поэтов, особенно у буддистских сидцха-чарья – авторов "зашифрованных" песен, чарья. В стихотворении Куккурипады читаем: "Когда доят пару (сосков) [или когда доят черепаху], в горшке ее не удержать; финик с дерева съеден крокодилом. Фасад рядом с домом... Серьга... украдена в полночь. Свекр крепко спит, невестка проснулась – вор украл серьгу, где теперь ее найти? Даже днем невестка кричит от страха перед вороной – куда она улетела ночью? Такую чарью поет Куккурипада, и она проникнет в сердце лишь одному из многих".

Согласно комментариям, значение этой песни, по-видимому, таково: пара – это две "жилы", ида и питала; выдаиваемая жидкость – бодхичитта (слово, которое, может быть истолковано по-разному), а "горшок" (пита = питха) – манипура (чакра в области пупка). "Дерево" (рукха = врикша) означает тело, "финик" – semen virile в форме бодхичитты, а крокодил, его "съедающий", – йогическую остановку дыхания (кумбхака). "Дом" есть вместилище блаженства, "серьга" означает оскверняющее начало, "вор" символизирует сахаджананду (блаженство сахаджи, о котором мы поговорим позже), "полночь" есть состояние полной погруженности в высшее счастье. "Свекор" (швашура) – это дыхание, "день" означает активное состояние (правритти) разума, а "ночь" – состояние покоя (нивритти), и так далее¹⁴².

Мы оказываемся в мире аналогий, гомологии и двойных значений. В этом "интенциональном языке" всякий эротический феномен может означать хатха-йогическое упражнение или стадию медитации, точно так же, как любому символу, любому "состоянию святости" может быть придано эротическое значение. Мы пришли к тому результату, что к прочтению тантрического текста можно подходить со многими ключами: литургическим, йогическим, тантрическим и т.д. Комментарии обращают особое внимание на два последних. Читать текст с помощью "йогического ключа" – значит извлекать из него сведения о различных стадиях медитации, которых он касается. Тантрическое значение обычно эротично, однако бывает трудно различить, где имеется в виду конкретный акт, а где сексуальный символизм. Говоря более точно, определение различия между "конкретным" и "символическим" является очень тонкой задачей, притом что цель тантрической садханы как раз и состоит в трансценденции всякого "конкретного" опыта и превращении физиологии в литургию.

Тантризм заимствовал также ряд традиционных терминов буддизма махаяны, придав им эротические значения: слово падма (лотос) стало толковаться как бхага (материнская утроба), ваджра (буквально "удар молнии") стало означать лингу (= membrum virile¹⁴³). Таким образом, можно сказать, что Будда (Ваджрасаттва) пребывает в таинственной бхага бхагаватов¹⁴⁴.

М.Шахидулла восстановил несколько подобных рядов эквивалентности по "Дохакоше", П.Багчи изучил символизм некоторых технических словарей в чарьях, однако вопрос об интерпретации зашифрованных на "интенциональном" и аллегорическом языке текстов пока что решен далеко не полностью.

Приведем пять примеров, взятых преимущественно из "Доха-коши":

ваджра (удар молнии) = линга = шунья (пустота);

рави, сурья (солнце) = раджас женщин (менструальная жидкость) = питала = правая ноздря = упая (средство);

шашин, чандра (луна) = шукра (semen virile) = ида = левая ноздря = праджня (совершенная мудрость);

лалана (женщина) = ида = абхава (небытие) = чандра = апана = нада = пракрити (природа) = тамас (одна из трех гун) = ганга (peка Ганг) = свара (гласные звуки) = нирвана и т.д.;

расана (язык) = питала – прана = раджас (одна из гун) = пуруша = вьяньджана (согласные звуки) = кали – ямуна (река Ямуна) = бхава (бытие) и т.д.;

авадхути = женщина-аскет = сушумна = праджня = найратма и т.д.;

бодхичитта = мысль о пробуждении = шукра (semen virile);

таруни = девушка = махамудра;

грихини = жена = махамудра = дивьямудра, джнянамудра;

самараса = подлинность наслаждения = соитие = остановка дыхания = неподвижность мысли = остановка семени.

Канха¹⁴⁵ пишет: "Женщина и Язык обездвижены по обе стороны Солнца и Луны". Первое значение этой фразы – хатха-йогическое: остановка двух дыханий (праны и апаны) в иде и пингале с последующей приостановкой активности этих двух "тонких жил". Но есть и второе значение: Женщина есть знание (праджня), а Язык – усилие, средство действия (упая): как гнозис, так и усилие, затраченное на осознание, должны быть остановлены, и этого "обездвижения" можно достичь лишь посредством йоги (остановки дыхания). Однако в данном контексте "остановку дыхания" следует понимать как сопутствующую задержке семяизвержения. Канха излагает это в присущем ему завуалированном стиле: "Неподвижность объемлет Мысль Просветления (так это словосочетание переводит Шахидулла; оно может быть также передано как "мысль пробуждения"), несмотря на украшающую ее пыль. Человек видит семя лотоса, чистое по своей сущности, в своем собственном теле". Санскритский комментарий разъясняет: если при майтхуне (соитии) шукра (семя) остается неизверженной, мысль также остается неподвижной. В сущности, "пыль" (раджас) есть "раджас женщин" (менструальные и генитальные выделения); во время майтхуны йог провоцирует выделения у партнерши, в то же время задерживая собственную шукру, чем достигается двойной результат: он останавливает свою мысль и обретает способность поглощать "семя лотоса" (= раджас).

Итак, мы видим здесь три "сдерживания" или "обездвиживания", упоминаемые в текстах хатха-йоги: остановку дыхания, семени и мысли. Глубинный смысл такого рода "неподвижности" понять не так-то просто. Прежде чем говорить о нем, будет полезно рассмотреть ритуальную функцию сексуальности в Древней Индии и його-тантрических техниках.

Мистический эротизм

Несмотря на то что майтхуна была известна еще с ведических времен, лишь в тантризме она превратилась в средство духовного роста. Что касается дотантрической Индии, то следует различать два возможных ритуальных значения сексуального единения – оба они, нужно отметить, архаичны по структуре и, несомненно, очень древние: 1) брачный союз как иерогамия; 2) оргиастическое сексуальное единение, имеющее целью либо способствовать всеобщему плодородию (дождю, урожаю, приплоду у домашних животных, женщин и т.п.), либо создать "магическую защиту". Мы не будем подробно останавливаться на акте супружества, превращенном в иерогамию: "Я небо, ты – земля", – говорит муж жене¹⁴⁶. Такой союз представлял собой церемонию, включавшую в себя множество предварительных обрядов очищения, символических отождествлений и молитв – в точности как при исполнении ведического ритуала. Сначала женщина подвергалась преображению: она становилась освященным местом жертвоприношения: "Ее колени – жертвенный алтарь, ее волосы – жертвенная трава, ее кожа – давильня сомы¹⁴⁷. Половые губы ее – огонь в центре [вульвы]¹⁴⁸. Поистине, сколь велик мир того, кто совершает жертвоприношение ваджапея ("Возлияние силы"), столь же велик мир того, кто совершает совокупление, зная об этом"¹⁴⁹. Отметим в отношении этого один важный момент. "Брихадараньяка-упанишада" положила начало распространению поверья, что плод "трудов" – результат ведического жертвоприношения – может быть получен посредством ритуально заключенного брачного союза. Отождествление жертвенного огня с женским половым органом подтверждается магическим заклинанием, направленным на любовника женщины: "Ты совершил подношение моему огню" и так далее¹⁵⁰. В случае, если зачатие нежелательно, ритуал предусматривает некие не вполне понятные детали, касающиеся возврата семени после его извержения: "Он должен сперва выдохнуть, затем вдохнуть и сказать: "Силой и семенем я беру свое семя из тебя!" Таким образом она окажется не оплодотворена"¹⁵¹. Итак, можно сказать, что техники хатха-йоги, по крайней мере в форме "магических заклинаний", существовали уже во времена Упанишад. Как бы то ни было, вышеприведенный текст устанавливает связь между движением семени, с одной стороны, и дыхательным актом и магической формулой – с другой.

Зачатие происходит, будучи освящено именами богов:

Пусть Вишну подготовит чрево!
Пусть Тваштри сотворит формы!
Пусть вольется Праджапати!
Пусть зародыш, вложит Дхатри!
О Синивали, дай зародыш;
О, дай зародыш, пышнокосая госпожа!
Пусть Боги-Близнецы поместят твой зародыш –
Ашвины, увенчанные лотосами!¹⁵²

Достаточно правильно понять такое поведение, чтобы увидеть, что сексуальность здесь уже перестала быть исключительно психофизиологическим элементом, что она переоценена как ритуал, – так был открыт путь для тантрических новшеств. Притом что сексуальный акт был освящен и уподоблен акту ритуала и мифа, тот же самый символизм действовал и в обратном направлении – ритуал получил разъяснение в терминах сексуальности. "Если, читая, жрец разделяет первые две четверти стиха, а остальные две сводит вместе, то это потому, что женщина разводит свои бедра, а мужчина сдавливает их при соитии; жрец, таким образом, изображает соитие, дабы жертвоприношение принесло многочисленное потомство ("Айтарея-брахмана", X, 3, 2-4). Неразборчивость слов хотара – есть семяизвержение; адхваръю, когда хотар обращает свои жертвенные воззвания к нему, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо, потому что четвероногие стоят задом к извергающему семя (там же, X, 6, 1 – 6). Затем адхварью поднимается и обращается лицом к хотару – потому что двуногие при извержении семени обращены лицом друг к другу"¹⁵³.

Мы уже упоминали о том, что во время махавраты пуншчали совершала ритуальный половой акт с брахмачарином или магадхой на месте, предназначенном для жертвоприношения¹⁵⁴. Возможно, этот ритуал был направлен одновременно на обретение "защиты" и "процветания", как и грандиозный ритуал принесения в жертву коня ашвамедха, где жена жертвователя (махшии) пантомимически изображала соитие с жертвенным животным; в конце же церемонии с четырьмя главными жрецами совокуплялись четыре женщины. Вполне возможно, что ритуальное соитие брахмачарина (букв, "непорочный молодой человек") и пуншчали (букв, "развратница") выражало стремление осуществить coincidentia oppositorum, слияние противоположностей, так как тот же мотив обнаруживается в мифологии и иконографическом символизме многих древних культов. Но даже если это так, сексуальные обряды, как в аишаведхе, так и в махаврате, все еще сохраняли свое космологическое значение (ашмаведха была повторением космогонии). Лишь когда глубинное значение "соединения противоположностей" стало упускаться из виду, произошел отказ от сексуальных обрядов; тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в "Шанкхаяна-шраута-сутре" (XVII, 6, 2) – "это древний обычай; пусть этого больше не делают". Луи де ла Валле Пуссэн увидел в этом запрете "протест дакшиначаранов против обрядов "левой руки""¹⁵⁵, но это маловероятно, поскольку сексуальный символизм отнюдь не был новшеством, привнесенным вамачари. Выше мы уже приводили отрывки из Брахман и Упанишад; добавим еще один, из "Чхандогья-упанишады" (II, 13,1-2), в котором сексуальный союз представлен в форме литургического песнопения (самана), а именно вамадевья – мелодии, сопровождающей выдавливание полуденной сомы:

Он приглашает – это Хинкара.
Он просит – это Пристава.
Вместе с женщиной он ложится – это Удгитха.
Он ложится на женщину – это Пратихара.
Он иссякает – это Нидхана.
Он заканчивает – это Нидхана.

Это вамадевья-саман, сплетенный вокруг соития.

"Тот, кто приступает к соитию, зная этот вамадевья-саман, сплетенный вокруг соития, – порождает себя в каждом соитии... Никогда не избегай никакой женщины. Таково правило".

Совершенно непонятно, как можно отнести подобный текст к идеологии "левой руки" – основное место здесь отводится превращению сексуального союза в литургическое песнопение (со всеми религиозными последствиями!). Как мы уже сказали, такое преображение психофизиологической деятельности в таинство было свойственно всем духовным культурам древности. "Упадок" начинается с утраты символического значения телесной активности; вот почему "древние обычаи" были в конце концов отвергнуты. Однако символизм слияния противоположностей продолжал играть в брахманической мысли важную роль. То, что сексуальное единение воспринималось как "слияние противоположностей", подтверждает также тот факт, что в некоторых текстах термин майтхуна заменяется на самхита, "союз"; последний термин использовался для обозначения парного группирования слогов, ритмов, мелодий и т.п., а также для обозначения союза с богами и Брахманом¹⁵⁶. Слияние же противоположностей, как мы увидим ниже, представляет собой метафизическую константу всех тантрических ритуалов и медитаций.

В буддистских текстах также говорится о майтхуне (метхуна на языке пали)¹⁵⁷, да и Будда упоминает о неких аскетах, которые полагали чувственность одним из путей достижения нирваны¹⁵⁸. "Следует иметь в виду, – пишет Л. де ла Валле Пуссен¹⁵⁹, – что некоторые секты позволяли монахам наслаждаться любой "неохраняемой" (т.е. незамужней, не помолвленной и т.п.) женщиной... Можно упомянуть эпизоды с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, несмотря на свое монашество, утверждал, что любовь не является препятствием для благочестия, а также с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, "Несравненную" ("Чулля", VI, 32 и др.)". У нас слишком мало данных для того, чтобы пытаться прояснить более глубинное значение всех этих обычаев. Следует иметь в виду, что еще в доисторические времена Индия знала массу ритуалов, предполагавших сексуальность, связанных притом с совершенно разными культурными контекстами. Некоторые из этих обрядов, обнаруживаемые в пластах "народной" магии, станут предметом нашего рассмотрения ниже. Однако они, скорее всего, никак не связаны с тантрической техникой майтхуны.

Майтхуна

Всякая обнаженная женщина воплощает в себе пракрити¹⁶⁰. Поэтому к ней следует относиться столь же почтительно и отстраненно, как к непостижимой тайне мироздания, как к природе, безграничной в своей созидательной способности. Ритуальная обнаженность йогини обладает собственным мистическим значением: если в присутствии обнаженной женщины мужчина не обнаруживает в глубинах своего существа того же трепета, что охватывает человека, которому открывается тайна мироздания, – о ритуале не может быть и речи – это всего лишь повседневный акт с обычными последствиями (укрепление кармической цепи и т.п.). Вторая стадия заключается в трансформации женщины-пракрити в воплощение Шакти; ритуальная партнерша становится богиней, йог же при этом воплощает бога. Тантрическая иконография божественных пар (по-тибетски яб-юм, "отец-мать"), бесчисленных форм Будды, обнимаемых своими Шакти, представляет собой великолепную модель майтхуны. Отметим, что бог всегда неподвижен; всю деятельность осуществляет Шакти. (В йогическом контексте неподвижный Пуруша созерцает творческую деятельность пракрити.) В случае же тантризма, как и в уже рассмотренном нами случае хатха-йоги, неподвижность, одновременно реализованная на трех уровнях "движения" (мысли, дыхания и семяизвержения), является высшей целью садханы. Это опять-таки представляет собой подражание божественному образцу: Будде или Шиве, неподвижному и невозмутимому чистому Духу, играющему роль в космической пьесе.

Майтхуна, прежде всего, делает дыхание ритмичным и способствует сосредоточению; она, таким образом, является заменителем пранаямы и дхараны, вернее, их "подспорьем". Йогиня – это девушка, получившая наставление гуру, чье тело было освящено (адхиштхита) ньясами. Сексуальное единение превращается в ритуал, в котором человеческая пара становится божественной. "Приготовившись к совершению ритуала (майтхуны) с помощью медитации и обрядов, делающих этот ритуал возможным и плодотворным, йог созерцает йогиню (свою подругу и возлюбленную) под именем Бхагавати – заместительницы и самой сущности Тары – единственного источника блаженства и покоя. Возлюбленная – воплощение целостной природы женщины: она мать, сестра, жена, дочь и пр.; в ее голосе, молящем о любви, жрец узнает голоса Бхагавати, умоляющих Ваджрадхару (Ваджрасаттву). Таков путь постижения истины бодхи для тантрических школ шайва и бауддха"¹⁶¹. Кроме того, женщина, избранная для ритуала майтхуны, – не всегда обычная участница оргии. Вот как традиционный ритуал описан в Паньчакраме: "Мудра, жена йога, избранная согласно установленным правилам, предложенная и освященная гуру, должна быть молода, красива и образованна: с ней ученик совершит обряд, тщательно соблюдая шикши, ведь спасение невозможно без любви (стривьятирекена), телесного единения недостаточно для спасения. Нельзя забывать и о практике парамит, цели крия-йоги: пусть садхака любит мудру согласно ритуалам – натикамает стриям".¹⁶²

Пранаяма и дхарана являются лишь средствами, при помощи которых ученик, согласно "Дохакоше", во время майтхуны достигает "неподвижности", подавления мысли и "величайшего счастья" (парамамахасукха). Это самараса (Шахидулла переводит этот термин как "подлинность наслаждения", однако скорее это "единство чувств" или, более точно, парадоксальное, невыразимое переживание Единства). "Физиологически" самараса достигается в майтхуне, когда шукра и раджас оказываются неподвижны. Однако, как замечает Шахидулла, "мистический язык "Дохакоши" позволяет понимать майтхуну, союз лотоса (= падма) и молнии (= ваджра), как реализацию состояния пустоты (ваджра = шунья) в сплетении черепно-мозговых нервов (= падма). Также можно под "девушкой" понимать пустоту. В "Чарьях" (Бауддха Ганы) найратма (состояние не-я), или шунья (пустота), описывается как девушка низшей касты или куртизанка"¹⁶³. Согласно "Панъчакраме", изучавшейся ла Валле Пуссэном, майтхуну можно рассматривать с точки зрения как конкретного акта, так и интериоризированного ритуала, совершаемого мудрами (йогинями) – т.е. с точки зрения жестов, телесных поз и отчетливых визуальных образов. "Для монахов майтхуна является важнейшим актом посвящения (сампрадая). По указанию своего гуру они нарушают обет целомудрия, который с этого момента должны будут соблюдать. Такова, как мне представляется, доктрина "Паньчакрамы" (III, 40)... Тот, кто не занимается майтхуной, совершив ее однажды при посвящении, обретает благодаря йоге высшую самапатти... Майтхуна, в сущности, не является постоянной практикой (самв-ритья = локавьявахарата): она заменяется упражнениями внутреннего свойства, в которых мудра (йогиня) является мыслеформой, символической жестикуляцией, впечатлением или эротической ориентацией физиологии".

В текстах постоянно подчеркивается та мысль, что майтхуна является, прежде всего, объединением первоначал: "истинное сексуальное единение – союз Парашакти [кундалини] с Атманом; в противном случае это всего лишь половая связь с женщиной"¹⁶⁴. В "Каливаласа-тантре" описывается ритуал, однако с той оговоркой, что совершать его следует только с посвященной (парастри). Комментатор добавляет к этому, что церемония, именуемая паньчататтва (пять макара, т.е. пять слов, начинающихся с буквы М: матсья (рыба), манса (мясо), мадья (опьяняющий напиток), мудра и майтхуна) совершается в своем буквальном значении только представителями низшей касты (шудра). В другом же месте (V) в тексте говорится, что ритуал этот предназначен для кали-юги, то есть приспособлен к нынешнему космоисторическому этапу, на котором Дух является скрытым, "погрязшим" в телесном состоянии. Однако автору хорошо известно, что панъчататтва понималась буквально, особенно в магических кругах и местностях со слабым влиянием ортодоксии, и он цитирует "Нигама-тантра-сару": "В Гауре и других странах можно обрести сиддхи посредством пашубхавы (паньча-таттвы, выполняемой физически)".

Мы уже упоминали о том, что тантристы подразделяются на два типа: самайины, верящие в тождество Шивы и Шакти и пытающиеся пробудить кундалини с помощью духовных упражнений, и каула, почитающие каулини (= кундалини) и применяющие конкретные ритуалы. Это, несомненно, существенное различие, однако не всегда можно с уверенностью сказать, в какой мере ритуал следует воспринимать буквально: мы уже видели, как нужно понимать "опьянение" до степени "падения на землю". Опять же, в качестве ловушки для непосвященных часто применяется грубый, непристойный язык. В прославленной "Шактисангама-тантре", почти полностью посвященной шатчакрабхеде (т.е. "проникновению в шесть чакр"), для описания духовных упражнений задействован весьма "конкретный" словарь¹⁶⁵. Следует обратить особое внимание на неоднозначность эротического словаря тантрической литературы. Восхождение "чандали" по телу йога часто сравнивается с танцем "прачки" (домби). "С домби в шее" (т.е. самбхогакайя в области шеи) йог "проводит ночь в высшем блаженстве"¹⁶⁶. Вместе с тем майтхуна выполнялась также и в форме конкретного ритуала. Поскольку данный акт уже не обычный, а ритуальный и партнеры уже не человеческие существа, а "беспристрастные" боги, то сексуальное единение утрачивает связь с планом мироздания.

В тантрических текстах часто повторяется изречение: "С помощью тех же действий, из-за которых кое-кто тысячи лет горит в аду, йог обретает вечное спасение" (карманаена ваи саттвах калпакотишатаньяпи, пачьянте нараке гхоре тена йоги вимучьяте¹⁶⁷. Это, как мы знаем, краеугольный камень йоги. Кришна в "Бхагавадгите" (XVIII, 17) так сказал об этом: "Кто свободен от себялюбивых представлений, чей разум не затуманен, тот не убивает, даже если бы он и убил (всех) этих людей; и он не связан (этим поступком)". Да и в "Брихадараньяка-упанишаде" (V, 14, 8) было сказано: "Тот, кто знает это, хотя и совершает величайшее зло, уничтожает его полностью и становится чист и непорочен, вечен и бессмертен".

Сам Будда, если верить мифологии тантрического цикла, подал пример в этом отношении: именно благодаря майтхуне ему удалось одолеть Мару, и та же самая техника сделала его всеведущим и помогла овладеть магическими силами¹⁶⁸. Практики "на китайский манер" (чиначара) рекомендуются во многих буддистских тантрах. В "Махачина-крама-чаре", также озаглавленной "Чиначара-сара-тантра", повествуется о том, как мудрец Васиштха, сын Брахмы, отправился на поиски Вишну в облике Будды, чтобы расспросить его об обрядах богини Тары. "Он входит в великую страну Китай и видит Будду, окруженного тысячью женщин в любовном экстазе. Удивление мудреца граничит с негодованием. "Веды не велят поступать так!" – кричит он. Голос, доносящийся из пространства, поправляет его: "Если ты хочешь заслужить мое расположение, – говорит голос, – то лишь так, в китайском духе, ты должен поклоняться мне!" Он приближается к Будде и получает из его уст такой неожиданный урок: "Женщины суть боги, женщины суть жизнь, женщины суть украшение. Будь мысленно всегда среди женщин!"" Согласно китайской тантрической легенде, некая женщина из Ян-чжу отдавалась всякому молодому человеку; после ее смерти оказалось, что она была "бодхисаттвой сцепленных костей" (то есть кости ее скелета были сцеплены друг с другом наподобие звеньев цепи).*

* Chou Yi-liang, "Tantrism in China" (Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII [1945], 241-332), pp. 327-328. Вместе с тем подобное возвеличение плотской любви может объясняться также тем значением, которое придавалось (особенно в даосских кругах) сексуальным техникам как средству продления жизни; см. также Примечание VI, 12.

Собственно говоря, это уже выходит за рамки майтхуны и представляет собой элемент огромного религиозного движения "Божественной Женщины", распространившегося в VII – VIII веках по всей Индии. Мы уже знаем о главенствующей роли Шакти в "вопросах спасения" и значении женщины в духовных практиках. Благодаря вишнуизму в его кришнаитской форме любовь (према) естественным образом стала играть главенствующую роль. Речь идет в основном о любви, сопряженной с супружеской неверностью, любви к паракия рати – "чужой жене"; в знаменитых бенгальских Дворцах Любви устраивались диспуты между вишнуистами – приверженцами паракия и поборниками любви в браке (свакия), и последние всегда терпели поражение. Образцовой считалась любовь, связывавшая Радху и Кришну – тайная, противозаконная, "асоциальная" любовь, символизирующая тот прорыв, который порождается подлинно религиозным опытом. Следует отметить, что с индуистской точки зрения брачный символизм христианского мистицизма, в котором Христос играет роль жениха, недостаточно отражает отрицание всех социальных и моральных ценностей, в отличие от мистической любви.

Радха воспринималась как безграничная любовь, являющаяся самим существом Кришны¹⁶⁹. Женщина есть часть сущности Радхи, а мужчина – Кришны, поэтому "истина" относительно любовных отношений Кришны и Радхи может быть познана только посредством самого тела, и это знание, относящееся к уровню "телесной реальности", обладает универсальной метафизической ценностью. "Ратна-сара" провозглашает, что тот, кто осознает "истину тела" (бханда), способен обрести "истину Вселенной" (брахманда) ¹⁷⁰. Однако, как и у всех других тантрических и мистических школ, если речь идет о мужчине и женщине, имеется в виду не "обычный мужчина" (саманья мануш), "мужчина страстей" (рагер мануш), но сущностный, архетипический, "нерожденный" мужчина (айони мануш), "необусловленный" (сахаджа мануш), "вечный" (нитьер мануш); точно так же сущность Радхи может быть раскрыта не через посредство "обычной женщины" (саманая рати), но женщины "экстраординарной" (вишеша рати)¹⁷¹. "Встреча" мужчины и женщины происходит во Вриндабане, на мифической сцене любви Кришны и Радхи; их союз – это "игра" (лила), то есть он свободен от гнета мироздания и является абсолютно стихийным. Кроме того, все мифы и техники, касающиеся слияния противоположностей, могут быть уподоблены друг другу: Шива – Шакти, Будда – Шакти, Кришна – Радха, все это может пониматься как любой "союз" (ида и пингала, кундалини и Шива, праджняиупайя, "дыхание" и "мысль" и т.д.). Всякое слияние противоположностей порождает в той или иной мере разрушение обусловленности восприятия и приводит к постижению изначальной естественности. Часто мифологическая схема одновременно и интериоризируется, и "воплощается" посредством применения тантрической теории чакр. В вишнуистской поэме "Брахма-самхита" сахасрара-чакра уподобляется Гокуле, обиталищу Кришны. А вишнуисгский поэт XIX века Камала-Канта в своей Садхака-ранджане сравнивает Радху с кундалини и уподобляет ее бег на тайное свидание с Кришной восхождению кундалини к слиянию с Шивой в сахасраре.

Целый ряд буддистских и вишнуистских мистических школ продолжал использовать його-тантрическую майтхуну даже после того, как главенствующая роль явно перешла к "благочестивой" любви. Мощное мистическое течение, известное под названием сахаджия, продолжившее традиции тантризма и подобно последнему являющееся в равной мере буддистским и индуистским, до сих пор оказывает былое почтение эротическим техникам.* Однако, как и в тантризме и хатха-йоге, сексуальное единение считается здесь средством обретения "высшего блаженства" (махасукха) и ни в коем случае не должно завершаться семяизвержением. Майтхуна становится венцом длительного и нелегкого ученичества. Неофит должен в совершенстве научиться управлять своими чувствами, для чего ему следует приближаться к "благочестивой женщине" (найика) шаг за шагом и посредством интериоризированной иконографической драматургии превратить ее в богиню. Первые четыре месяца он должен находиться при ней в качестве слуги, спать с ней в одной комнате, затем у ее ног. В течение следующих четырех месяцев, продолжая, как и прежде, ей прислуживать, он спит в одной с ней постели, с левой стороны. Еще четыре месяца он спит от нее справа, затем они спят обнявшись и т.д. Целью всех этих подготовительных мероприятий является "автономизация" чувственного удовольствия (полагаемого единственным человеческим опытом, способным даровать блаженство нирваны) и контроль над чувствами – т.е. задержка семяизвержения.

* См. Примечание VI, 13.

В "Найика-садхана-тике" ("Комментарии относительно духовной дисциплины в обществе женщины") данная процедура описана подробно. Она состоит из восьми частей и начинается с садханы – мистического сосредоточения с помощью литургических формул; затем следуют смарана ("воспоминание", "проникновение в сознание"); аропа¹⁷² ("приписывание качеств объекту") – когда найике (которая начинает на этом этапе превращаться в богиню) ритуально преподносят цветы; манана ("воспоминание о красоте женщины в отсутствие последней"), представляющая собой интериоризацию ритуала. На пятой стадии – дхьяне ("мистическая медитация") – женщина сидит слева от йога, обнимающего ее "таким образом, что пробуждается дух"¹⁷³. На стадии пуджа (буквально "культ") место, где восседает найика, становится объектом поклонения, делаются подношения, и найику моют, как статую богини. В течение этого времени йог мысленно повторяет мантры. Его сосредоточение достигает своего пика, когда он несет найику на руках и кладет ее на ложе, повторяя формулу Хлинг клинг кандарпа сваха. Следующее за тем соитие есть союз двух "богов". Любовная игра осуществляется на трансфизиологическом уровне, поскольку никогда не подходит к концу. Во время майтхуны йог и его найика воплощают "божественное состояние", в том смысле, что они не только испытывают блаженство, но и способны непосредственно созерцать высшую реальность.

Слияние противоположностей

Не следует забывать, что майтхуна ни в коем случае не должна была завершаться семяизвержением: бодхичиттам ностриджет, "семя не должно быть извержено", – не раз повторяется в тексте.* В противном случае йог, подобно всякому распутнику, оказывался подвластен закону времени и смерти¹⁷⁴. В этих практиках "чувственное удовольствие" играет роль "колесницы", так как порождает максимальное напряжение, разрушающее обычное сознание и позволяет достичь нирванического состояния самараса, парадоксального переживания Единства. Как мы уже видели выше, самараса достигается путем "обездвижения" дыхания, мысли и семени. Канха в своей "Дохакоше" постоянно возвращается к этой теме: дыхание "не поднимается и не опускается; не делая ничего, оно остается неподвижным"¹⁷⁵. "Тот, кто обездвижил царя духа своего подлинностью наслаждения [самарасой] в состоянии познания "Присущего от рождения" [сахаджа], в тот же миг становится магом; он не боится старости и смерти"¹⁷⁶. "Если человек крепко запирает дверь дыхания, если в этой ужасающей тьме человек избирает дух светильником, если драгоценный камень джины касается высших небес, то, – говорит Канха, – такой человек достигает нирваны, продолжая наслаждаться бытием"¹⁷⁷.

* Ср., например, в Гунавратанирдеша (цитируется в Субхашитасанграха, ред. С. Bendall, Museon, n. s., IV-V, 44): бхаге лингам пратиштхапья бодхичиттам на чотсриджет. Подобные техники, правда в более грубой форме, имеются также в даосизме. Однако цель их состояла не в достижении парадоксального нирванического состояния, а в экономии "жизненного начала" и продлении молодости и жизни. Такого рода эротические ритуалы порой принимали у даосов масштабы коллективных оргий; вероятно, они представляли собой пережитки древних сезонных празднеств. Однако по своему духовному уровню майтхуна совершенно отлична от оргий древности, единственной целью которых было, в широком смысле слова, плодородие. См. Примечание VI, 12.

Именно испытав "подлинность наслаждения", невыразимое переживание Единства (самараса) человек достигает состояния сахаджи, необусловленного бытия, абсолютной естественности. Все эти термины, конечно же, труднопереводимы. Каждый из них пытается передать парадоксальное состояние абсолютной недвойственности (адвайя), переходящее в махасукху – "Великое Блаженство". Подобно брахману Упанишад и Веданты и нирване махаянистов, состояние сахаджи неопределимо, его нельзя познать диалектически, можно лишь постичь посредством реального опыта¹⁷⁸. "Весь мир, – говорится в "Хеваджра-тантре", – по своей сущности похож на сахаджу, поскольку сахаджа есть квинтэссенция всего (сварупа); эта квинтэссенция есть нирвана для того, кто обладает абсолютно чистой читтой"¹⁷⁹. Человек "осуществляет" состояние сахаджи, превосходя двойственности; именно поэтому понятия адвайя (недвойственности) и юганаддха (принцип единства) занимают важное место в тантрической метафизике. Понятие юганаддхи подробно обсуждается в "Паньчакраме": это состояние единства, достигаемое посредством избавления от двух полярных и противоречащих друг другу явлений – сансары (= космический процесс) и нивритти (= полная остановка всех процессов); человек превосходит эти явления, обретая сознание того, что высшая сущность феноменального мира (санклеша) тождественна высшей сущности Абсолюта (вьявадана); таким образом, он осуществляет синтез понятий о формальном бытии, о неоформленном и т.д.¹⁸⁰

В этой диалектике противоположностей просматривается излюбленная тема мадхьяников и вообще философов махаяны. Однако для тантриста главное садхана, он стремится "реализовать" парадокс, нашедший выражение во всех образах и формулах, связанных с единством противоположностей, ему нужно конкретное, полученное экспериментальным путем знание состояния недвойственности. В буддистских текстах особенно популярными стали две пары противоположностей – праджня (мудрость) иупайя (средство ее достижения), а также шунья (пустота) и каруна (сочувствие). "Объединить" или "превзойти" их означает в конечном счете достичь парадоксального состояния Бодхисаттвы – его мудрость такова, что он не видит более людей (поскольку с метафизической точки зрения "человек" не существует, все, что существует, есть конгломерат пяти скандха), но, будучи исполнен сочувствия, он стремится спасти людей. Тантризм умножает число таких пар (солнце и луна, Шива и Шакти, ида и питала и т.д.) и, как мы уже видели, пытается "объединить" их посредством техник, соединяющих в себе тонкую физиологию и медитацию. Следует обратить особое внимание: на каком бы уровне ни реализовалось слияние противоположностей, оно представляет собой трансценденцию феноменального мира, отрицание всякого опыта двойственности.

Используемые образы предполагают возврат к изначальному состоянию неразделенности; объединение солнца и луны символизирует "разрушение космоса", а следовательно, возвращение к изначальному Единству. В хатха-йоге адепт стремится достичь "неподвижности" дыхания и семени; предусмотрено даже "возвращение семени", то есть акт, невозможный в "нормальном" физиологическом контексте, зависимом от "нормального" космоса; иными словами, "возвращение семени" на физиологическом уровне является аналогом трансценденции феноменального мира и достижения свободы. Это лишь одно возможное применение того, что именуется "движением против потока" (уджана садхана), или "обратного" процесса (улта) натха-сиддхов, предполагающего полное "обращение" всех психофизиологических процессов; это, в сущности, таинственное паравритти, появляющееся уже в текстах махаяны, а в тантризме также означающее "возвращение семени".* Осуществление "возвращения", "обратного хода" влечет за собой разрушение космоса, а значит, "исход из времени", достижение "бессмертия". В "Горакша Виджае" Дурга (= Шакти, Пракрита) спрашивает Шиву: "Почему, о мой Господин, ты бессмертен, а я смертна? Скажи мне истину, о Господин, чтобы я тоже была бессмертна на века"¹⁸¹. Именно этот случай послужил Шиве поводом изложить учение хатха-йоги. Однако бессмертие не может быть достигнуто иначе, нежели прекращением процесса проявления, а значит, и прекращением процесса дезинтеграции; нужно двигаться "против потока" (уджана садхана) и вновь обрести изначальное, лишенное движения Единство, существовавшее до разделения. Именно это делают хатха-йоги, объединяя "солнце" и "луну". Этот парадоксальный акт происходит одновременно на различных уровнях: посредством объединения Шакти (= кундалини) с Шивой в сахасраре йог обращает вспять космический процесс мироздания, вызывает движение к неразделенному состоянию изначальной Всеобщности; "физиологически" же слияние солнца и луны знаменуется "союзом" праны и апаны – то есть "тотали-зацией" дыхания, короче говоря, его остановкой. Наконец, в сексуальном единении посредством ваджролимудры осуществляется "возвращение семени"¹⁸².

* См. Примечание VI, 1.

Как мы уже видели, союз "солнца" и "луны" осуществляется посредством объединения дыхания и жизненных энергий, циркулирующих по идеи пингале; это происходит в сушумне. В "Хатхайогапрадипике" (IV, 16-17) говорится, что "сушумна пожирает время". Тексты подробно останавливаются на "победе над смертью" и бессмертии, которое обретает йог, "побеждающий время". Остановка дыхания, торможение мысли, обездвижение семени – все это лишь формулы, выражающие один и тот же парадокс уничтожения времени. Мы уже говорили о том, что всякой попытке трансценденции космоса предшествует длительный процесс "космизации" тела и психоментальной деятельности, так как именно совершенный "космос" служит йогу отправной точкой для выхода за рамки космического состояния. Однако "космизация", осуществляемая, прежде всего, посредством пранаямы, сама по себе модифицирует временной опыт йога¹⁸³. "Калачакра-тантра" связывает вдох и выдох с днем и ночью, затем с растущей и убывающей луной, месяцами, годами, достигая в конце концов наиболее продолжительных космических циклов. Это равносильно тому утверждению, что в своем дыхательном ритме йог повторяет и, так сказать, проживает космическую Великую Эпоху, сменяющие друг друга возникновения и разрушения миров (космические "дни" и "ночи"). Останавливая свое дыхание, "объединяя" его в сушумне, он превосходит феноменальный мир, он входит в то необусловленное и безвременное состояние, где "нет ни дня, ни ночи", "ни болезни, ни смерти" – наивные и неадекватные формулы, означающие "исход из времени". Превзойти "день и ночь" – значит превзойти противоположности. На языке натха-сиддхов это означает растворение космоса посредством обращения вспять всех процессов проявления. Это объединение времени и вечности, бхавы и нирваны; на чисто человеческом уровне это воссоздание изначального андрогина, слияние в одно существо мужчины и женщины – одним словом, возвращение целостности, предшествовавшей всякому сотворению.

Говоря коротко, именно такая ностальгия по изначальной блаженной целостности и вдохновляет все те техники, что приводят к coincidentia oppositorum внутри самого существа человека. Известно, что та же самая ностальгия обнаруживается практически по всему древнему миру, проявляясь в ошеломляющем разнообразии символизмов и техник¹⁸⁴; известно также, что многие извращенные обряды имеют в качестве теоретической основы идею восстановления "райского" бытия первобытного человека. Большая часть излишеств, жестокости и извращений, именуемых "тантрическими оргиями", проистекает в конечном счете из той же традиционной метафизики, которая определяет высшую реальность исключительно как coincidentia oppositorum. О некоторых из таких излишеств, а именно о "народных" формах тантрических теорий и методов, мы поговорим в следующей главе.

Однако напоследок нам хотелось бы обратить внимание на еще один, часто упускаемый из виду аспект тантрической садханы – имеется в виду конкретный смысл "космического растворения". В "Шива-самхите" вслед за описанием процесса сотворения мира Шивой (1,69-77) описывается обратный процесс, в котором "принимает участие" йог: он наблюдает, как земной элемент становится "тонким" и растворяется в воде, вода разлагается в огне, огонь в воздухе, воздух в эфире и так до тех пор, пока все не оказывается вновь поглощено Великим Брахманом. Йог прибегает к такому духовному упражнению, чтобы предупредить процесс растворения, приводящий к смерти. Иными словами, посредством садханы йог становится свидетелем поглощения космических элементов соответствующими матрицами – процесса, начинающегося в момент смерти и длящегося в течение первых этапов загробного существования. Некоторые весьма ценные сведения по этому поводу дает Бардо Тодол¹⁸⁵. С этой точки зрения в центре тантрической садханы оказывается опыт посвятительной смерти – в чем нет никакой неожиданности, ведь всякая духовная дисциплина древности предполагает ту или иную форму посвящения, то есть переживание ритуальной смерти и воскресения. В этом отношении тантрист является "живым мертвецом", так как еще при жизни пережил свою смерть; он к тому же является "дважды рожденным", в инициационном смысле этого понятия, поскольку обрел это "новое рождение" не теоретически, а посредством личного опыта. Вполне вероятно, что источником многочисленных упоминаний о "бессмертии" йогов, особенно частых в текстах хатха-йоги, в конечном счете был опыт таких "живых мертвецов".