М. Элиаде. ЙОГА: СВОБОДА И БЕССМЕРТИЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Во время своего ученичества и аскетических изысканий Шакьямуни познал как доктрину санкхьи, так и практику йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали разновидность доклассической санкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы йоги и ее задачи. Но если Будда и отверг учения этих двух мастеров, то лишь потому, что превзошел их. Конечно, большинство канонических текстов ссылается на несократимую дистанцию между Просветленным и его учителями и современниками. Это спорная позиция, и она требует пояснения. Сам Будда сказал, что он "узрел путь древних и последовал им".

"Древний", неподвластный времени путь – освобождения и бессмертия – путь йоги. Эмиль Сенар еще в 1900 году писал о том, что Будда не отверг аскетические и созерцательные практики йоги целиком и полностью, а лишь дополнил их: "Будда появился на территории йоги, и какое бы новшество он в нее ни внес – йога была той матрицей, в рамках которой формировалась его мысль".

Будда в равной степени выступал против брахманического ритуализма, чрезмерного аскетизма и метафизических умопостроений. Поэтому он поддержал существовавшую критику в адрес закостенелого ритуализма и чрезмерной аскезы (тапаса) созерцателей – последователей Упанишад и придал этой критике еще большую остроту; также опровергал он и утверждение (главным образом содержащееся в классических Упанишадах) о том, что конечная реализация может быть достигнута только посредством метафизического знания. На первый взгляд кажется, что Будда отвергает брахманическую ортодоксальность и традиционную теоретичность Упанишад в не меньшей степени, чем он отвергает огромное количество "ересей", распространенных в индийском обществе. И все же главная проблема буддизма – страдание и освобождение от страдания – является традиционной для индийской философии проблемой. Буддистское высказывание "все приносит страдание, все преходяще" может быть заимствовано санкхья-йогой и ведантой (что и в самом деле произошло).

Итак, возникла ситуация – Будда, отвергающий как ортодоксальные доктрины, так и аскетико-созерцательные учения и в то же время принимающий их теоретические посылки и техники! Этой кажущейся парадоксальной ситуации можно найти объяснение, если принять во внимание, что Будда намеревался выйти за рамки всех существовавших в его дни философских клише и мистических учений и, освободив человека от их владычества, направить его на "путь" достижения Абсолюта. И если он принял тот безжалостный анализ, которому до классическая санкхья и йога подвергли понятия "личности" и "психоментальной жизни", то только потому, что "Я", по его мнению, не имеет ничего общего с этим иллюзорным существом – человеческой "душой". Но Будда зашел еще дальше, чем санкхья и йога, – он отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. Он отрицал саму возможность обсуждения любого абсолютного принципа, также как он отрицал возможность даже приблизительного осознания подлинного "Я", пока человек не "пробудился". Аналогичным образом Будда отрицал выводы теорий, содержащихся в Упанишадах, – о существовании Брахмана, чистого, абсолютного, бессмертного, вечного духа, тождественного с Атманом, но делал он это потому, что эта догма могла удовлетворить интеллект и, таким образом, помешать пробуждению человека.

Более тщательный анализ показывает, что Будда отрицал все современные ему философии и аскетические практики, потому что считал их idola mentis¹, выступающими в роли своего рода экрана между человеком и ничем не обусловленной абсолютной реальностью. Целый ряд канонических текстов указывает на то, что у него не было намерения отрицать предельную, не обусловленную реальность, существующую за вечным потоком космических и психоментальных явлений. Он, однако, предпочитал почти не высказываться на эту тему. Нирвана является абсолютом в высшем смысле, асамскритой, то есть несотворенным, нерожденным, вечным, трансцендентным – находящимся за пределами человеческого опыта. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, потому что она не является объектом познания. Разумеется, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения, ее нельзя познать косвенным образом посредством изучения ее деятельности, подобно тому как познаются органы чувств. И все же ее природа и ее деятельность являются объектами познания. Йог погружается в медитацию и начинает осознавать нирвану – ее природу и деятельность. Когда он выходит из состояния созерцания, то восклицает: "О, нирвана, разрушение, спокойствие, великолепие, бегство!" Слепые, по той причине, что не знают голубого и желтого, не могут утверждать, что зрячие не видят цвета и что цвета не существуют"². Нирвану можно "увидеть" только "глазами святых" (ария чакку), то есть посредством трансцендентного "органа", который не является частью мира смертных. Задачей буддизма, как и любого другого инициационного учения, было указать "путь" и создать средства для обретения трансцендентного "органа", посредством которого можно обнаружить необусловленное.

Мы не должны забывать о том, что учение Будды было адресовано страдающему человеку, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Согласно учению Будды (как, впрочем, и йоги), конечная реализация может быть достигнута только в результате личных усилий, в результате "усвоения" истины. Это не было ни теорией, ни уходом в тот или иной вид аскезы – "истину" нужно было понять и в то же время познать ее экспериментально. Но, как нам предстоит увидеть, и на том, и на другом пути имеются опасности: понимание рискует остаться просто теорией, а экспериментальное знание может быть подавлено экстазом. Но, с точки зрения Будды, человек может "спастись", только достигнув нирваны – то есть "умерев" для этого мира, выйдя за рамки обычного человеческого опыта и возродившись в новой, сверхчеловеческой жизни, описать которую или дать ей определение не представляется возможным.

Вот почему буддистские тексты изобилуют символами смерти, перевоплощения и инициации. Монах должен создать для себя "новое тело" и "после смерти", как и в других инициациях, "снова родиться". Об этом возвещает сам Будда: "Кроме того, я показал моим ученикам способ, которым можно из этого тела [состоящего из четырех элементов] вызвать к существованию другое тело – творение разума [рупим маномаям] со всеми его конечностями и прочими частями, обладающее к тому же трансцендентными способностями [абхининдриями]. Это похоже на то, как человек очищает тростник от оболочки, или достает меч из ножен, или наблюдает, как змея избавляется от старой кожи, понимая, что тростник, меч и змея – это одно, а оболочка, ножны и кожа – другое"³. Здесь очевиден символизм инициации: образы змеи и сбрасываемой ею кожи, являющиеся одними из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречаются еще в брахманической литературе. Ананда Кумарасвами показал, что буддистское посвящение продолжило ведическую традицию (дикши) и в основном придерживалось ее схемы инициации. Монах отказывался от своего имени и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), потому что он "рождался среди святых" (арья); так, Кассапа, говоря о себе, заявил: "Побочный Сын Благословенного, рожденный из Его уст. Рожденный Дхаммой, наполненный Дхаммой и наследник Дхаммы". Значение гуру как мастера инициации в буддизме так же велико, как и в любой другой индийской сотериологической доктрине.

Будда учил пути, т.е. тому, как умереть для зависимости, страдания и человеческого состояния вообще и возродиться для свободы, блаженства и необусловленности (нирваны). Но он избегал говорить об этой необусловленности, будто опасаясь, что не сможет показать ее с лучшей стороны. И он подвергал критике брахманов и париббаджаков именно потому, что они слишком много говорили о невыразимом и утверждали, что могут дать определение "Я" (атману). С точки зрения Будды "утверждать, что существует реальный вечный атман, является заблуждением; но утверждать, что он не существует, также является заблуждением". Но если мы прочитаем то, что он говорит об освобожденном (находящемся в состоянии нирваны) человеке, то увидим, что он во всех отношениях совпадает с небуддистским дживан-муктой, человеком, "достигшим освобождения при жизни". Он тот, кто "будучи жив, отсекает себя от жизни [ниччхата], погружается в "нирванное" состояние [нибута], осознает источник радости в себе самом и живет с душой, тождественной Брахману". Л. де ла Валле Пуссен, который цитирует этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Тот, кто черпает свет и счастье лишь внутри себя – йог, отождествленный с Брахманом [брахманирванам]". Это помогает нам понять, как именно Будда продолжает индийскую мистико-аскетическую традицию; он верит в "освобождение при жизни", но отказывается дать ему определение. "Если Будда отказывается говорить об освобожденном человеке, то не потому, что таковой не существует, а потому, что ничего определенного нельзя сказать об освобожденном". Все, что можно сказать о дживан-мукте (или, пользуясь буддистской терминологией, о достигшем нирваны), – это то, что он уже не принадлежит этому миру. "О Татхагате уже нельзя сказать, что он является материей, ощущениями, идеями, желаниями, знанием; он свободен от всего этого; он глубок, неизмерим, непостижим, как Великий Океан. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть или Его нет" или "Он не это и не то"". Именно таким языком говорят мистицизм и теология, это знаменитое нети! нети! Упанишад.

Джханы и самапати

Для достижения состояния необусловленности, другими словами, для того, чтобы полностью умереть для мирской, иллюзорной, приносящей страдания жизни и возродиться (в другом "теле"!) для жизни мистической, позволяющей достичь нирваны, Будда использует традиционные йогические техники. Но он дополняет их глубоким стремлением "понять" истину. Следует отметить, что начальная стадия буддистской аскезы и медитации не отличается от той, которая описана в "Йога-сутрах" и других классических текстах. Аскет должен выбрать уединенное место (в лесу, под деревом, в пещере, на кладбище или даже на стоге сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. "Избавляясь от тяги к мирскому, он живет без желаний и очищает свой ум от алчности. Избавляясь от червоточины враждебности, он живет свободный от недоброжелательности, благосклонный и сострадательный ко всем существам, и очищает свой ум от злобы. Отбрасывая лень и апатию, исполненный легкости, чуткости и самообладания, он очищает свой ум и от лени, и от апатии. Избавляясь от сомнения, он живет как человек, который преодолел растерянность; не страдая от неопределенности относительно того, что есть благо, он очищает свой ум от сомнений".

Цель такой медитации не в этическом воспитании, хотя в ней и содержатся элементы "морали". Ее цель – очистить сознание аскета, подготовить его к более высоким духовным переживаниям. Йогическая медитация, в том изложении Будды, в котором она предстает в некоторых текстах "Дигха-никаи", явно направлена на то, чтобы "переделать" сознание аскета, то есть создать для него новое "непосредственное переживание" его духовной и даже биологической жизни. При помощи всех своих конкретных действий – походки, позы тела, дыхания – аскет должен заново открыть "истины", провозглашенные Мастером, другими словами, он превращает все свои поступки и движения в объект медитации. В "Маха Саттипаттхана Сутанте" говорится о том, что бхикку, избрав для медитации уединенное место, должен осознать все те физиологические акты, которые он ранее совершал автоматически и бессознательно. "Сделает ли он глубокий вдох, пусть осознает его, сделает ли он глубокий выдох, пусть осознает и его. Пусть практикует с мыслью: "Осознавая все свое тело, я сделаю вдох... я сделаю выдох". Пусть практикует, думая: "Я сделаю вдох, успокаивая мой организм... Успокаивая, я сделаю выдох" и т.д.".

Такая процедура является не просто пранаямой, она является также медитацией о буддистских "истинах" – постоянным переживанием нереальности материи. Ибо в этом и заключается цель данной медитации – полностью усвоить основные "истины", превратить их в "постоянное переживание", впитать их всем существом. Несколько ниже в этом же тексте "Дигха-никаи" (II, 292) утверждается: "Бхикку, уходит ли он или возвращается, смотрит на что-либо или отворачивается, вытягивает свои конечности или поджимает их, надевает ли он белье или одеяние, берет ли он чашу, ест ли он, пьет, жует, отдыхает, отправляет ли естественные потребности... идет ли, стоит, сидит, спит, наблюдает, говорит, хранит молчание – он знает, что он делает".

Понять причину такой осознанности несложно. Чтобы бхикку ни делал, он всегда должен понимать как свое тело, так и свою душу для того, чтобы быть в состоянии непрерывно осознавать иллюзорность мира явлений и нереальность "души". В комментарии к "Сумагала Виласини" делается следующий вывод относительного такого вида медитации на действия тела: "Они говорят, что живое существо ходит, живое существо стоит, но разве имеется какое-либо живое существо, которое ходит или стоит? Его нет"⁴.

Но такое постоянное внимание к собственной жизни, такая техника для уничтожения иллюзии, созданной ложной концепцией "души", являются всего лишь элементами первоначальной подготовки. Настоящая буддистская медитация начинается после того, как адепт испытает четыре психических состояния, именуемых джхана (санскр. дхьяна).

Нам в точности неизвестно, какие медитативные техники предпочитал и практиковал Будда. Иногда одинаковые формулы применяются для выражения разного содержания. (В качестве примера мы можем привести бесконечное множество значений, в которых слово йога встречается в индийской литературе.) Впрочем, вполне вероятно, что по крайней мере часть медитативных техник, использовавшихся Буддой, была сохранена его учениками и передана простыми аскетами по цепи ученической преемственности. Но как мог столь богатый и последовательный свод духовных практик, отдельные части которого были тесно связаны между собой, быть утрачен или подвергнуться искажениям в традиции, в которой непосредственные наставления Мастера играют такую значительную роль? Однако, согласно текстам, собранным Каролиной Рис Дэвиде, совершенно очевидно, что Будда был ревностным джайном и что он не искал ни Космическую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) при помощи практиковавшейся им джханы и не призывал других к поиску. Для него джхана была не мистическим союзом, а способом "мистического экспериментирования", способом достижения сверхчувственных реальностей. Йогический опыт готовит адепта к "сверхзнанию" (абхиджне), конечной целью которого является нирвана.

Именно в "Поттхапада-сутте" если не впервые (что весьма вероятно), то, по крайней мере, впервые столь четко была изложена техника буддистской медитации. Приведем несколько крупных выдержек из этого важного текста: "Когда он [бхикку] осознает, что эти Пять Препятствий [ниваран]⁵ покинули его, веселье переполняет его, и радость поднимается в нем, и, обретя таким образом легкость, он становится умиротворен, и сердце его пребывает в покое. И вот, став чужд страстям, порвав с дурными наклонностями, он входит в Первый Восторг [джхану]... состояние радости и легкости, порожденное отрешенностью [вивекайя – "порожденное одиночеством"] от мимолетных размышлений и рассуждений, и укрепляется в нем. Затем мысль... о страстях, обуревавших его прежде, уходит. И тогда в нем возникает тонкое, но явное ощущение радости и мира, порожденное отрешенностью, и он становится человеком, осознающим это".

Затем, "подавляя все мысли и рассуждения, [бхикку] входит во Второй Восторг [джхану]... состояние радости, легкости, приподнятости, сознания и успокоения сердца, порожденное ясностью сосредоточения [самадхи]⁶, когда нет ни мыслей, ни рассуждений, – и укрепляется в нем. Затем тонкое, но явное осознание радости и мира, порожденное отрешенностью [вивекайя], уходит. И возникает тонкое, но явное сознание радости и мира, порожденное сосредоточением. И он становится человеком, осознающим это".

Затем бхикку, "отстранившись от радости, становится уравновешен; внимательный и сосредоточенный, он ощущает в своем теле ту легкость, которую имели в виду архаты [арья], говоря: "Тот, кто безмятежен и владеет собой, пребывает в совершенной легкости". И так он входит в Третий Восторг [джхану]... и укрепляется в нем. Затем то тонкое, но явное осознание радости и мира, которым он обладал только что, уходит. И тогда возникает тонкое, но явное осознание блаженства невозмутимости".

После этого [бхикку], "отстранившись равно от легкости и от боли, избавившись от всякой радости, всякого воодушевления, ощущавшегося им прежде, входит в Четвертый Восторг [джхану]... состояние чистого самообладания и уравновешенности [сати], без боли и легкости⁷, и укрепляется в нем. Затем то тонкое, но все же явное сознание блаженства невозмутимости, которым он обладал только что, уходит. И тогда в нем возникает тонкое, но явное осознание отсутствия боли и отсутствия легкости. И он становится человеком, осознающим это"⁸.

Не будем умножать количество цитат относительно этих четырех джхан, так как в приведенных выше текстах они определены достаточно четко.

(1) Очищение разума и чувств от "искушений", изоляция их от внешних воздействий, т.е. достижение начальной автономности сознания. (2) Подавление диалектических функций разума, сосредоточение, совершенное овладение утонченным сознанием. (3) Разрыв всех "связей" как с осязаемым миром, так и со своей памятью, обретение безмятежной ясности, не обремененной ничем, кроме "сознания бытия". (4) Воссоединение "противоположностей", обретение блаженства "чистого сознания".

Однако на этом путь не заканчивается. За джханами следуют еще четыре духовные ступени, называемые самапатти – "достижения", которые подготавливают аскета к окончательному "энстасису". Несмотря на имеющиеся подробные описания этих "состояний", в их сущность вникнуть непросто. Они связаны с опытом, отстоящим весьма далеко как от переживаний обычного сознания, так и от сверхрациональных (мистических, поэтических) переживаний, понятных жителю Запада. Вместе с тем было бы ошибочным сводить их к гипнотическому торможению. Как мы увидим ниже, ясность сознания монаха во время медитации постоянно контролируется; кроме того, гипнотические сон и транс – препятствия, хорошо известные авторам индийских трактатов о медитации, которые постоянно предупреждают о них учеников. Последние четыре дхьяны (в терминологии аскетизма – самапатти) описываются следующим образом: "А затем... бхикку, превосходя сознание формы, порывая с чувством сопротивления [патигха, сопротивление, которым порождено всякое чувство], не допуская и мысли о различении, думает: "Пространство бесконечно", достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием бесконечности пространства, и остается в нем.... Затем же... полностью превзойдя сознание бесконечности пространства, думает он: "Познание бесконечно", – и достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием бесконечности познания [N. В.: сознание оказывается бесконечным, поскольку не ограничено теперь чувственным и умственным опытом]... Затем же, полностью превзойдя сознание бесконечности познания, думает он: "Нет ничего, что бы действительно было", – и достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием нереальности вещей [акиньчаннаятана, "несуществования"]. Затем это ощущение пребывания всего внутри сферы бесконечного познания, бывшее у него только что, покидает его. И тогда в нем возникает осознание, тонкое, но явное, нереальности его мысли как объекта. И он становится человеком, осознающим это"⁹.

Комментарии по поводу каждой из этих стадий, основанные на многочисленной литературе позднего буддизма, имели бы смысл только в том случае, если бы мы занялись реконструкцией психологии и метафизики буддистской схоластики.* Но коль скоро нас здесь по существу интересует лишь структура медитации, перейдем к девятой, и последней самапатти. "Итак... обретя таким образом осознание на пути, выбранном им самим [будучи в дхьяне, он не может воспринимать идеи извне; он есть сакасанни], он переходит от одной стадии к другой... пока не достигнет вершины осознания. Оказавшись же на вершине, он может думать: "Мышление как таковое есть низменное состояние. Лучше бы не думать вообще. Если бы я продолжал думать и воображать¹⁰, идеи и состояния сознания, которых я достиг, покинули бы меня, но возникли бы другие, более грубые. Так что я не буду больше ни думать, ни воображать". И он не делает ни того, ни другого. И тогда идеи и состояния сознания, бывшие у него, покидают его, не думающего более и не воображающего, и другие, более грубые, не возникают в нем. Тогда он впадает в транс"¹¹. Другой текст, позднейшего периода, еще более прямо говорит о величайшей важности девятой и последней самапатти: "Почтенные монахи, достигайте самапатти, состоящей в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигший этого, достиг конца пути"¹².

* См. Примечание V, 4.

Йоги и метафизики

Можно заметить, что описанные дхьяны и самапатти имеют много общего с различными стадиями сампраджнята и асмпраджнята самадхи в классической йоге. Действительно, сами буддисты признавали, что йоги и аскеты-небуддисты могут достигать четырех дхьян и четырех "достижений", и даже последней самапатти "несознания" (асамджнисамапатти). Вместе с тем они отрицали подлинность девятой самапатти, достигаемой небуддистами; они считали, что "самапатти разрушения сознания и ощущения" (самджняведитаниродха самапатти) была открыта Буддой и что результатом ее становится установление контакта с нирваной. "Запрет" на достижение нирваны небуддистами, притом что подлинность их джхан не подвергалась сомнению, был, несомненно, связан с тем, что "эти еретики не могли постичь истины, открытой Буддой". Иными словами, необусловленное не может быть достигнуто посредством одной лишь мистической медитации; путь, ведущий к необусловленному, должен быть осознан, в противном случае адепт рискует остаться на том или ином "небе", веря при этом, что он достиг нирваны.

Это приводит нас к проблеме "гнозиса" и "мистического опыта" – проблеме, которой было суждено сыграть фундаментальную роль в истории буддизма (и которая остается важнейшей во всей истории индийской духовности). Два направления – если можно так выразиться, "экспериментальное" (джайны) и "созерцательное" (дхаммайоги) – две константы буддизма. С незапамятных времен в канонических текстах предпринимались попытки привести их к согласию. В сутре "Ангуттара-никая", к которой Л. де ла Валле Пуссэн не раз обращал наше внимание, говорится: "Монахи, которые посвящают себя экстазу [джайны], порицают тех, кто привержен учению [дхаммайоги], и наоборот. Им же следует оказывать друг другу почтение. Поистине, немногочисленны те, кто проводит время, прикасаясь своим телом [т.е. "осознавая", "познавая на опыте"] к бессмертному элементу [амата дхату; т.е. нирване]. Немного и тех, кто видит глубинную реальность [артхападу], проницая ее посредством праджни, разума". В тексте подчеркивается чрезвычайная сложность обоих "путей" – гнозиса и опыта, приобретаемого медитацией. И это совершенно справедливо, ведь поистине малочисленны те, кто обладает опытом нирваны, равно как и те, кто "видит" реальность такой, какова она есть, и при помощи такого интеллектуального видения обретает освобождение. Со временем все средства приближения к Будде станут эквивалентны; тот, кто изучает и постигает канон, поглощает "доктринальное тело" Будды; паломник, посещающий ступу с мощами Просветленного, получает доступ к мистическому архитектоническому телу того же Будды. Однако на начальной стадии перед буддизмом встала та же проблема, что и перед санкхья-йогой: что главней, разум или "опыт"?

Имеется достаточно свидетельств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитационным опытом йогического типа. Для него знание не имело особой ценности до тех пор, пока не было "воплощено" в личный опыт. Что же до медитационного опыта, то ему придают ценность "истины", открытые Буддой. Возьмем, к примеру, такое утверждение: "Тело бренно". Эту истину можно постичь лишь посредством созерцания трупа. Однако созерцание трупа не будет ценно с точки зрения духовной реализации, если оно не опирается на истину (это тело бренно; все тела бренны; нет спасения, кроме как в законе Будды, и т.д.). Все истины, открытые Буддой, должны быть подвергнуты испытанию на йогический манер – то есть над ними нужно медитировать, их нужно пережить на собственном опыте.

Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Учителя, не знавший себе равных в знании (согласно Тхерагатхе, т. 1024, он выучил восемьдесят две тысячи дхамм самого Будды и еще две тысячи дхамм своих соучеников), все-таки был исключен из совета – он не был архатом, т.е. не обладал совершенным "йогическим опытом". "Что же касается стхавиры Ананды, который прислушивался к самым различным сутрам, запоминал, декламировал их и медитировал над ними, то его мудрость [праджня] обширна, но мысленная концентрация [читта санграха] слаба. Для того же, чтоб достичь состояния "разрушения нечистоты" ["архатства"], следует объединить эти два качества"¹³. Знаменитый текст в "Саньютта-никая" (II, 115) противопоставляет Мусилу и Нараду, каждый из которых символизирует определенную степень буддистского совершенства. Оба они равны по своему знанию, но Нарада не считает себя архатом, поскольку он самолично не испытал "контакта с нирваной". Он говорит об этом так: "Это так, мой друг, как если бы на тропе в джунглях был колодец, но не было ни веревки, ни палки, чтобы вытащить воду. И подошел бы человек, измученный жарой, обессилевший от жары, трепещущий от жажды. Он заглянул бы в колодец. Поистине, у него было бы знание: вода! – но не было бы возможности прикоснуться к ней"¹⁴.

Согласно "Ангуттара-никае", оба эти метода – "экспериментальный" (метод джайнов) и "созерцательный" (метод дхаммайогов) – равно необходимы для обретения "архатства". Ибо страсти, "нечистоту" (клеши) можно подразделить на две категории: 1) клеши разума, "воззрения" [дришти], "ошибки", заблуждения, верование в "Я" и т.п. 2) клеши чувств – то, что в нашем языке именуется страстями, т.е. отвращение и желание. Уничтожить "ошибки" не означает уничтожить "страсти"; признание аскетом преходящести и вредоносности приятных вещей не препятствует ему считать их приятными и желать их"¹⁵.

"Опыт", таким образом, оказывается необходим для духовной реализации. С другой же стороны, "опытное знание", даваемое четырьмя джханами и самапатти, не ведет к нирване, не будучи озарено "мудростью". Некоторые источники придерживаются даже того мнения, что "мудрость" сама по себе может обеспечить достижение нирваны, прибегать же к "йогическим опытам" нет никакой нужды. Так, Хариварман полагает, что из всех медитационных упражнений (самапатти) необходимо лишь "сосредоточение" (самадхи). Некоторые архаты вошли в нирвану, не обладая ни одной из пяти абхиджня ("чудесные силы"), но никто никогда не достигал ее, не обладая "знанием исчезновения пороков" (асравакшайя) – единственным средством обретения святости. Однако у Харивармана проявляется антимистическая, антиэкстатическая тенденция¹⁶, ощутимая также и в других источниках; так, согласно доктрине абхид-хармы, праджнявимукта, "сухой святой", тот, кто освободился посредством мудрости (праджня), точно так же достигает нирваны, как и тот, кто обладает опытом ниродхасамапатти¹⁷. В таком "отстаивании" феномена "сухой святости" легко усмотреть неприятие со стороны теологов и метафизиков йогических крайностей. У нас еще будет повод вернуться к этому вопросу.

"Чудесные силы"

Обратим теперь внимание на то, что путь к нирване – как и путь к самадхи в классической йоге – ведет к обладанию "чудесными силами" (сиддхи, на языке пали – иддхи). Для Будды (как впоследствии и для Патанджали) это породило дополнительную проблему. С одной стороны, эти силы неизбежно приобретаются в ходе посвящения и по этой самой причине являются важными признаками духовного прогресса монаха. С другой же стороны, они вдвойне опасны, так как искушают монаха бесполезным "магическим овладением миром" и, кроме того, могут вызвать смущение в умах неверующих.

Избежать же сиддх невозможно; они, если можно так выразиться, представляют собой новые эмпирические категории "мистического тела", созданием которого и занят монах. Однако, как мы помним, буддистский монах, подобно "брахманическому", или "еретическому" йогу, должен умереть для мирской жизни, чтобы оказаться возрожденным в необусловленном состоянии. Смерть обычного, мирского состояния на физиологическом, психологическом и духовном уровнях проявляется посредством ряда мистических опытов и магических сил, свидетельствующих не о чем ином, как о движении адепта от обусловленности к свободе. Обладание сиддхами не тождественно освобождению; эти "чудесные силы" – признаки того, что монах находится в процессе разобусловливания себя, что он приостановил действие законов природы, жернова которых перемалывали его, обреченного вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сиддхами само по себе не вредоносно; монах, однако, должен остерегаться поддаться их искушению и, прежде всего, избегать демонстрировать эти силы непосвященным. Ниже мы увидим, какими причинами Будда объяснил запрет использования и демонстрации сиддх.

Напомним читателю, что "чудесные силы" являются одной из пяти категорий "сверхзнания" (абхиджня), каковыми являются: 1) сиддхи; 2) божественное зрение (дивьякакшус); 3) божественный слух (дивьяшротра); 4) знание мыслей другого (парачиттаджняна); 5) память о прошлых существованиях (пурванирвасанусмрити).

Эти пять абхиджня (абхиння на языке пали) совершенно не отличаются от тех "сил", которые доступны йогам-небуддистам.* Даже подготовительные этапы медитации, приводящей к обладанию ими, – духовное очищение, безмятежность и т.д. – сходны с характерными для небуддистской йоги. "Обретя таким образом безмятежность в своем сердце, достигнув чистоты, ясности ума, отстранившись от зла, смягчившись, изготовившись к действию, обретя твердость и невозмутимость, он устремляет свой разум к формам Невиданного Дара [сиддхам]. Он наслаждается Невиданным Даром в его разнообразных формах – будучи одним, он становится многими, став же многими, становится одним. Он может быть видим и невидим. Он движется, не ощущая преград, сквозь стену, крепостной вал или гору, как сквозь воздух. Он проникает сквозь землю, как сквозь воду. Он идет по воде, как по земной тверди, не проваливаясь. Скрестив ноги, он возносится в небо, будто птица на крыльях. Даже могучие солнце и луну он может потрогать и ощутить своей ладонью. В теле своем он достигает даже небес Брахмы... Благодаря этому чистому Небесному Слуху, превосходящему человеческий, он слышит звуки, как людские, таки небесные, как близкие, так и далекие... Проникая своим сердцем в сердца других людей и существ, он познает их... Обретя, таким образом, безмятежность [и т.д.] своего сердца, он устремляет свой разум к знанию памяти своих предыдущих временных состояний"¹⁸.

* См. Примечание V, 5.

Тот же перечень сил находим в "Аканкхея-сутте"; для обретения каждой сиддхи следует практиковать соответствующую джхану. "Если монах [бхикку] выражает свое желание такими словами: "Пусть я смогу владеть различными магическими силами: пусть, будучи одним, я смогу стать многими, и пусть, будучи многими, я смогу стать одним... и пусть я смогу достигать своим телом даже мира Брахмы", то да будет он тверд относительно предписаний, да успокоит он свои мысли и усердно достигает трансов и т.д."¹⁹. Таким образом, достигается способность слышать неслышное человеческому уху, ощущать происходящее в сердцах других, воспринимать свои предыдущие жизни, видеть, как существа переходят от одного состояния бытия к другому, и т.п.

Указанный перечень сиддх (= иддх) по большей части сходен во всех аскетических и мистических литературных источниках Индии²⁰. Йоги времен Будды обладали такими "мистическими силами", и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем в подлинности достигаемых при этом экстатических состояний. Вместе с тем Будда не поощрял в своих учениках стремления к обладанию сиддхами. Единственной настоящей задачей для них было освобождение, обладание же "силами" могло отвратить монаха от его изначальной цели – нирваны. В связи с чрезмерным в те времена увлечением мистикой и магией, Будда не уставал напоминать своим слушателям, что составляющие упомянутой задачи, равно как и ее решение, находятся внутри человека как такового. "Именно в этой оболочке длиною в сажень, друг мой, заключены, я утверждаю, мир, начало мира, конец мира и тот ход событий, что ведет к концу мира"²¹.

Действительно, коль скоро верно то, что монах, желая достичь необусловленного, должен умереть для мирского существования, не менее верно и то, что, позволив себе быть искушаемым "чудесными силами", он рискует остаться в высшем состоянии бытия, состоянии богов и магов, и забыть о конечной цели – соединении с Абсолютом. Кроме того, обладание той или иной "чудесной силой" ни в коей мере не способствовало распространению буддистской идеи: другие йоги и прочие люди, способные достигать экстатических состояний, могли творить те же самые чудеса. Более того, "силой" можно овладеть с помощью магии, не проходя никакого внутреннего преображения. Неверующие, таким образом, могли бы решить, что то, что они видят, есть не более чем результат неких магических чар. "Представьте, что брат [буддист] так или иначе пользуется обладанием мистической силой [сиддхой] – будучи един, он становится многообразен, будучи многообразен, становится един [и т.д.]... И некий верующий с доверчивым сердцем узрит его поступающим так. Затем этот верующий сообщит об этом неверующему... Тогда этот неверующий скажет ему: "Да, господин! Это некие чары, именуемые Гандхарвскими Чарами! Стало быть, вот какой силой он творит все это"... Да, Кеваддха! Вот почему я чувствую опасность творения мистических чудес, питаю отвращение и ненависть к ним, и стыжусь их". "А если брат-буддист выкажет йогическую способность проникать в мысли и чувства других и тому подобное, неверующий может сказать ему: "Господин! Это чары, именуемые Чарами Драгоценными. Стало быть, вот с помощью какой силы творишь ты все это""²². Именно по этой причине Будда запрещал демонстрировать сиддхи: "Не следует вам, о бхикку, щеголять перед мирянами сверхчеловеческими силами Иддхи. Кто же станет делать так, будет повинен в дукката [дурном поступке]"²³.

Знание предыдущих жизней

Среди пяти (или шести) сверхзнаний (абхиджня) всегда называют способность помнить свои прошлые жизни²⁴. Подобно прочим сиддхам и абхиджня, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции: Патанджали называет его среди прочих "совершенств"²⁵, да и сам Будда не раз говорил, что саманы и брахманы способны помнить довольно большое количество своих прошлых жизней. "Отшельник [самана или брахман], благодаря рвению, прилежанию, страстному желанию и остроте мысли, достигает такого состояния сердца, что, восторженный в сердце, он призывает в память свои различные обиталища ушедших времен – в одном рождении или в двух, трех, четырех, пяти, десяти, двадцати, тридцати, сорока, пятидесяти, ста, тысяче или нескольких сотнях тысяч... рождений, вспоминая, что "Там у меня было такое-то имя, такое-то происхождение и каста, я питался такой-то пищей, проходил через такие-то и такие-то беды и удовольствия, достиг стольких-то лет. Уйдя же оттуда, я возродился в таком-то месте, под таким-то именем, имея такое-то происхождение... Уйдя же оттуда, я возродился здесь". Так вспоминает он во всех подробностях обстоятельства и обычаи различных мест своего обитания в былые времена. И он говорит себе: "Вечна душа, и мир, не порождающий ничего нового, прочен, как горная вершина, как крепко вкопанный столб"²⁶.

Вместе с тем Будда отказывался соглашаться с философским выводом, который саманы и брахманы делали из воспоминаний о своих прошлых жизнях, – выводом о вечности "Я" и мира. Говоря точнее, он вообще отказывался делать из этого какие-либо выводы: "Относительно этого, братья, Татхагата знает, что умозаключения, достигнутые и отстаиваемые таким образом, так-то и так-то повлияют на обстоятельства будущего тех, кто в них верит. Он знает это, и он знает также гораздо больше... и, обладая таким знанием, он не кичится, и будучи, таким образом, незапятнан, осознает в своем сердце путь избавления от этого"²⁷. Отказ Будды углубляться в метафизические следствия, могущие быть выведенными из того или иного сверхъестественного опыта, является частью его учения; он не позволял втянуть себя в пустые разговоры о высшей реальности. В процитированном выше тексте саманы и брахманы постулировали "вечность" мира и "Я" по той причине, что сталкивались с тем же миром и тем же "Я" в тысячах предыдущих жизней. Однако такое заключение не является неизбежным, поскольку саманы и брахманы всегда вспоминали о существовании во времени – проблемой же для Будды, как и для йоги, был именно "исход из времени", вхождение в необусловленное; наблюдения, сделанные в бесконечном цикле воплощений, не давали данных для каких-либо выводов относительно "реальности", начало которой лежит за пределами кармического цикла.

Подобно саманом и брахманам, буддистские монахи пытались вспомнить свои предыдущие жизни. "Укрепив таким образом свое сердце, прояснив его и очистив... я направил его к тому знанию, которое напомнило мне о моих предыдущих жизнях. Я воскресил в памяти мои различные существования в прошлом – одно рождение, затем два... [и так далее, вплоть до] сотни тысяч рождений, многие эры разрушения мира, многие эры его возрождения"²⁸. Как мы видим, что у буддистов, что у небуддистов речь идет об одном и том же сверхзнании. "В чем состоит это сверхзнание? Тексты не говорят нам об этом: они показывают, как "еретики" делают вывод о вечности из знания своих прошлых воплощений, но о том, какой вывод делают из этого знания буддисты, мы узнаем лишь с появлением литературы абхидхармы. Нам представляется, что в ранних сутрах память о прошлых жизнях считалась составляющей йогического духа, не более чем одной из форм сверхъестественного знания"²⁹. С появлением же Махавибхаши мы находим в буддистской литературе ответ на вопрос о том, чего же может достичь буддистский монах благодаря такому сверхзнанию. Отвращения к преходящему. Того же мнения придерживается Васубандху в "Абхидхарма-коше"³⁰.

Однако это позднейшее обоснование буддистских схоластов представляется нам неверным; оно является, скорее, доказательством триумфа "созерцателей" над "эксперименталистами", теории над йогическим мистицизмом. Что касается предназначения знания о предыдущих жизнях с точки зрения Будды, то, несмотря на отсутствие точных ответов на этот вопрос, канонические тексты содержат достаточное количество намеков для того, чтобы определиться в этом вопросе. Вспомним, что, прежде всего, Будда придавал огромную важность памяти как таковой; боги утрачивают свою божественность и низвергаются с небес, когда у них случаются "нелады с памятью"³¹. Более того: неспособность вспомнить все свои прошлые жизни эквивалентна метафизическому невежеству. Будда подробно останавливается на примере богов, низвергнутых с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, отстраняются от мира, ударяются в аскетизм и медитацию и, благодаря Логическим упражнениям, обретают способность вспомнить почти все³² свои прошлые жизни; однако они не помнят начала череды своих жизней и, по причине такого "забвения", получают ложное представление о вечности мира и богов. Будда, таким образом, придает чрезвычайно большое значение памяти о предыдущих жизнях. Благодаря этой мистической способности становится возможным достичь "начала времени" – что, как мы увидим, предполагает "исход из времени".

Ананда и другие ученики, "помнившие свои рождения" (джатин саранти), назывались джатиссара ("помнящие свои рождения"). Чоомарасвами показал³³, что эпитет джатиссара³⁴ сходен с Джатаведас – эпитетом бога Агни, так как последний также "знал все рождения" (вишва веда джханима)³⁵ и являлся "Всеведущим" (вишвавит).³⁶ Вамаведа, автор знаменитого ригведийского гимна, говорил о себе: "Будучи ныне в утробе [гарбхе ну сан], я познал все рождения богов"³⁷. "Так говорил Вамаведа, будучи в утробе"³⁸. Кришна "знает все свои рождения"³⁹. Итак, для брахманизма, как и для Будды, память (скажем так, знание) есть "божественный" и в высшей степени драгоценный дар: "знающий", "вспоминающий" оказывается "сосредоточен"; рассеянность, забывчивость, невежество и "падение" являются каузально связанными ситуациями и типами поведения.

Схоластические буддистские тексты сообщают нами некоторые подробности относительно применявшихся техник. "Это способность, состоящая в воссоздании в памяти дней, месяцев и лет вплоть до времени пребывания в утробе, и дальнейшем вспоминании своих прошлых жизней: одного существования, десяти, ста, тысячи, десяти тысяч, коти существований. Великие Архаты и Пратьека-Будды могут даже помнить прошлое на 80000 Великих кальп. Великие Бодхисаттвы и Будды помнят неограниченное число кальп".⁴⁰ Согласно "Абхидхармакоше" (VII, 123), "аскет, возжелавший помнить свои прежние жизни, начинает с постижения характера той мысли, которая только что у него промелькнула. Затем он переходит к предыдущей, обдумывая при этом последовательность состояний своего нынешнего бытия вплоть до мысли о своем зачатии. Когда он вспоминает момент мысли в своем переходном состоянии [антарабхава], обретается абхиджня".⁴¹

Процедура, таким образом, представляет собой "отталкивание" от некоего момента, ближайшего к настоящему, и дальнейшее "обратное путешествие во времени" (патиломан; санскр. пратиломан, "против шерсти"), имеющее целью возвращение ad originem⁴², к тому мгновению, когда первая жизнь "прорывается" в мир, приводя время в движение, к тому парадоксальному моменту, за которым время не существовало, поскольку ничто еще не было проявлено. Значение и цель этой йогической техники, состоящей в ретроспективном раскручивании спирали времени, совершенно понятны. С ее помощью обретается истинное сверхзнание, так как практикующему удается не только вернуть знание обо всех своих прошлых жизнях, но и достичь самого "начала мира"" двигаясь против течения, неизбежно приходишь к истоку, который в конечном счете совпадает с космогоническим первопроявлением. Повторное проживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию и, в какой-то мере, "сжиганию" своих "грехов" – т.е. всей совокупности деяний, совершенных вследствие незнания, которая передавалась из жизни в жизнь согласно закону кармы.

Но здесь есть и еще более важный момент: человек приходит к началу времени и находит там безвременье, вечное настоящее, предшествующее временному опыту, который начинается с первой полученной человеческой жизнью. Иными словами, он "прикасается" к необусловленному состоянию, предшествовавшему погружению человека во время и колесо жизней. Можно сказать, что, начав с некоего момента временного течения, человек может исчерпать это течение, двигаясь вдоль него в обратном направлении, и в конце концов достичь безвременья, вечности. Но для этого нужно выйти за пределы человеческого состояния и войти в нирвану. Именно поэтому Будда объявил, что только он вернул себе знание о всех своих прошлых жизнях, тогда как архаты, хотя и знавшие большое их число, были далеки от того, чтобы знать их все. Что же касается саман и брахманов, то они, как мы видели, поспешили построить философские теории относительно реальности мира и "Я" вместо того, чтобы глубже проникнуть в прошлое и увидеть распад всех этих "реальностей" (так как единственная истинная реальность – Абсолют – не может быть описана языком сиюминутных философских систем).

Важность такой памяти о прошлых жизнях для йогической техники, имевшей целью исход из времени, совершенно очевидна. Однако Будда не считал ее единственным средством. По его мнению, выйти за пределы времени – т.е. завершить человеческое существование – вполне возможно, воспользовавшись "благоприятным моментом" [кшана], обретя "мгновенное просветление" (эка-кшанабхисамбодхи махаянистов), "разрывающее время" и позволяющее "выход" из него сквозь "трещину между мирами"⁴³.

Париббаджака

Во времена Будды в Индии существовало множество групп странствующих аскетов, йогов и "мыслителей". Некоторые из этих групп сохранились еще с постведических времен. Это был период бурного расцвета духовности – наряду с монахами и мистиками мы обнаруживаем там полемистов, грозных магов и даже "материалистов" и нигилистов, предшественников адептов школ чарвака и локаята. О большинстве из них мы знаем очень мало, порой только лишь имена. Об их учениях упоминается вскользь в буддистских и джайнских текстах, но поскольку буддисты и джайны боролись с этими учениями, то последние, как правило, были искажены и высмеяны. Однако вполне вероятно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджака; санскр. паривраджака) были выдающиеся личности, проповедники дерзких и революционных учений.

Буддистские тексты содержат несколько перечней полемистов и странствующих аскетов времен Будды; наиболее известный из них дошедший до нас в "Саманнапхала-сутте"⁴⁴ резюмирует взгляды шести знаменитых саман. Каждый из них назван "главой общины" (ганачарья), знаменитым "основателем секты" (титтхакана), святым (садхусаммато), почитаемым многими людьми старцем. Пурана Кассапа – по всей видимости, проповедовал бесполезность действия; Макхали Госала – лидер адживика, придерживался строгого детерминизма (у нас еще будет повод вернуться к его учению). Аджита Кесакамбала – исповедовал материализм, весьма сходный с материализмом чарвака. Пакудха Каччаяна – вечность "семи тел". Санджайя Велаттхапутта – невразумительный агностицизм. Нигантха Натапутта – вероятно, скептицизм.

Упоминания об учениях "еретиков" обнаруживаются и в других буддистских текстах, в частности в "Маджхима-никая" (I, 513 и далее), "Саньютта-никая" (III, 69), "Ангуттара-никая" (III, 383 и далее); последний текст также содержит список десяти религиозных орденов, современных Будде (III, 276-277), однако об их духовных техниках мы не знаем почти ничего.

В основном, большинство "еретических" групп разделяли критическое отношение Будды и Махавиры к традиционным ценностям брахманизма; они отрицали ниспосланность Вед и отвергали доктрину жертвы, равно как и метафизические умопостроения Упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Макхали Госала) проявляли интерес к строению органической жизни и законам природы – интерес, неизвестный до того времени.

Можно, наверное, провести различие между чистыми аскетами (тапаса) и полемистами (париббаджака); последние не практиковали умерщвления плоти. "Ангуттара-никая" упоминает о двух разновидностях париббаджака: аннятитхийя париббаджака и брамана париббаджака – последние обычно обсуждали самдиттика дхамма (вопросы, связанные с осязаемой реальностью), тогда как первые занимались трансцендентными проблемами.

Будде пришлось несколько раз столкнуться с париббаджака обоих разновидностей. С одним из них – Поттхападой – он спорил о душе, с другим – Нигродхой – о ценности аскетической жизни, с третьим – Аджитой – о "состояниях сознания" (паньчасатани читтатханани) и т.д. В текстах, повествующих об этих беседах, делается упор не столько на учения и обычаи париббаджака, сколько на ответы Будды. Однако нам известно по крайней мере то, что они хотя и критиковали брахманические институты, но вели довольно-таки аскетическую жизнь и практиковали пранаяму, что еще раз подтверждает общеиндийский характер йогических техник.

Дошедшие до нас тексты (на языке пали) иногда позволяют идентифицировать некоторые аскетические техники. Так, в "Кассапа-Сиханада-сутте" Кассапа упоминает об аскетах, долгое время проводивших стоя, спавших на острых шипах, досках или на земле, поедавших коровьи и прочие экскременты (вероятно, для того, чтобы пребывать в постоянном покаянии, т. к. индусы приписывали такого рода субстанции очистительные свойства)⁴⁵. Каждый из таких аскетов брал в качестве своего имени название того способа умерщвления плоти, который он практиковал. В таком суровом покаянии можно усмотреть ту же склонность к абсолютному аскетизму, которую и по сей день можно встретить в Индии. Вероятно, духовный опыт аскетов был в высшей степени рудиментарным, и ценность, придаваемая ими покаянию, носила чисто магический характер. Об их техниках, если таковые существовали, у нас нет никаких сведений.

В "Удумбарика Сиханада Суттанте" Будда упрекает париббаджака в том, что они чрезмерно увлечены своей аскезой, презирают других людей, верят в то, что они достигли своей цели, и похваляются этим, слишком высокого мнения о своих способностях и т.д.⁴⁶. Этот текст говорит о том, что суровый аскетизм иногда практиковался странствующими аскетами, хотя, как правило, он был характерен для "тех, кто в лесу" (тапаса). Отношение Будды к аскетам проясняется в "Кассапа-Сиханада-сутте", где он говорит Кассапе, что истинный самана (отшельник) и брахман познается не по внешним проявлениям – покаянию и умерщвлению плоти, а по внутренней дисциплине, милосердию, самообладанию, разуму, свободному от суеверий и неосознанных суждений⁴⁷.

Макхали Госала и адживика

Маскарин (Макхали) Госала, лидер доктрины адживика, выделяется среди "глав общин" и "основателей сект" своим мрачным величием. Этого бывшего ученика, а впоследствии соперника Махавиры Будда считал своим наиболее опасным врагом. Практики и учения адживика, подвергавшиеся буддистами и джайнами отчаянным нападкам и очернению, с трудом поддаются реконструкции. Канон адживика представлял собой сложную философскую систему, однако до нас из него не дошло ничего, кроме нескольких цитат в сочинениях его противников. Тем не менее история этого движения оказалась долгой: зародившись за несколько поколений до появления буддизма и джайнизма, оно сошло на нет только в XIV веке. Госала не претендовал на роль его создателя; согласно джайнскому тексту "Бхагавати-сутра", он полагал себя двадцать четвертым тиртханкарой своей эпохи – до нас дошли имена некоторых его легендарных предшественников. Этимология слова адживика остается невыясненной; А.Ф.Р.Гернле выводит его из корня аджива – "образ жизни или род занятий определенного класса людей"⁴⁸, однако с тем же успехом его можно вывести из словосочетания а дживат – "длиной в жизнь", отсылающего к фундаментальной доктрине секты – необходимости пройти через многочисленные существования для освобождения.

Что выделяло Госалу среди современников, так это его неумолимый фатализм. "Человеческие усилия тщетны" (н'аттхи пурисакара) – такова была сущность его учения; краеугольным камнем его было одно слово: нияти – "обреченность", "судьба". Согласно краткому изложению его доктрины в "Саманнапхала-сутте" (53), Госала был убежден, что "не существует... причины порочности тварей, ни главной, ни косвенной; они стали порочны без основания и причины.... [Не существует такой вещи, как] собственные действия, или... действия другого, или... человеческие усилия. Нет такой вещи, как могущество или энергия, или человеческая сила, или человеческая способность. Все животные... твари... существа... души лишены собственных силы, могущества и энергии. Их безжалостно гнет судьба, неизбежные обстоятельства, зависящие от того, к какому роду принадлежит их индивидуальная сущность". Иными словами, Госала был противником общеиндийской доктрины кармы. По его мнению, каждое существо должно пройти цикл в 8400000 махакальп, в конце которого его ждет спонтанное, не требующее усилий освобождение. Для Будды такой неумолимый детерминизм был неприемлем, поэтому он подвергал Макхали Госалу нападкам чаще, чем кого-либо из своих современников; доктрину нияти он полагал в высшей степени опасной.

Будучи в течение нескольких лет учеником и товарищем Махавиры, Госала практиковал аскетизм, овладел магическими способностями и стал лидером адживика. Он отличался молчаливостью ("Саньютта-никая", I, 66 говорит, что он "отказался от речи"); из сохранившихся в буддистских и джайнских текстах фрагментов его биографии можно заключить, что Госала, как многие в то время, по-видимому, был искусным магом. С помощью "магического огня" он убил одного из своих учеников⁴⁹. Смерть же его (вероятно, между 485 и 484 гг. до н.э.) явилась результатом проклятия, наложенного на него Махавирой во время состязания в магическом искусстве.

Посвящение в орден адживика было сходно с древними обрядами посвящения в традиционные тайные общества. Согласно комментарию к "Титтира-джатаке" (III, 536-543)⁵⁰, неофиту предстояло обжечь руки, держа в них раскаленный предмет. В комментарии к "Дхаммападе" (II, 52)⁵¹ говорится еще об одном ритуале посвящения: кандидата зарывали по шею в землю и выдергивали волосы по одному. Адживика ходили полностью обнаженными – этот обычай существовал еще до появления на свет Махавирыи Макхали Госалы. Как и все аскеты, они добывали себе пропитание нищенством и придерживались весьма строгой диеты; многие из них окончили свои дни, истощив себя до смерти⁵². Тем не менее буддисты и джайны подвергали их аскетизм сомнению: первые обвиняли их в склонности к мирскому⁵³, а вторые в распущенности. Если верить Махавире, Макхали Госала не считал для аскета грехом вступление в связь с женщиной⁵⁴. Весьма вероятно, что эти обвинения были рождены в споре; с другой стороны, не следует забывать, что в Индии сексуальные практики всегда использовались как для обретения магических способностей, так и для "обретения силой" состояния блаженства.

Из духовных техник адживика до нас не дошло ничего. Несомненно, Макхали Госала занимал на горизонте индийской мысли особое положение. Детерминистская концепция привела его к изучению природных явлений и законов жизни; он предложил классификацию живых существ соответственно количеству их чувств и в общих чертах сформулировал доктрину природных превращений (паринамавада), основанную на тщательных наблюдениях над периодичностью в жизни растений. Но все это не объясняет той популярности, которой пользовались адживика, и того факта, что они просуществовали два тысячелетия. В доктрине нияти, вообще говоря, нет ничего привлекательного для людей. Мы вынуждены предположить, что у секты были собственные аскетическая традиция и секреты медитации и что именно это эзотерическое наследие способствовало такому "долгожительству" секты. В пользу этого предположения говорят упоминания о своего рода нирване, сравнимой с высшими небесами других мистических школ (поскольку нияти никто не отменял)⁵⁵. Как бы то ни было, около X века адживика, как и вся Индия, приняли бхакти и в конце концов слились с паньчаратрой.

Метафизическое знание и мистический опыт

Противостояние приверженцев знания и йогического опыта пронизывает всю историю буддизма. В начале нашей эры в этот спор вмешалась третья группа – приверженцы бхакти. Нельзя сказать, что в канонических текстах совершенно отсутствует приписывание сотериологического значения вере в Будду (точнее, в дхамму, открытую Буддой). "Те, у кого нет ничего, кроме веры в меня и любви ко мне, будут иметь небеса своим уделом"⁵⁶. Ибо "вера есть семя... вера в этом мире есть лучшее приобретение для человека"⁵⁷. Со временем, в основном из-за многочисленных реализованных состояний сознания, религиозных опытов (следствие распространенности всевозможных медитационных техник), приверженность мистическому приобретает особую важность. Бодхисаттвы, амитабха, авалокитеш-вары, манджушри-будды и бесчисленные небесные будды – все они постулируются как олицетворения бхакти. Буддизм не стал исключением из общей тенденции индийской духовности. Этому процессу способствовало сходство между несколькими "телами Будды", рост важности мантр и, прежде всего, триумф тантризма⁵⁸.

Ограничим пока наше рассмотрение противостоянием "философов" и "учеников йоги". В этом отношении особенно интересна обширная энциклопедия Васубандху "Абхидхармакоша". В ней встречается целый ряд недвусмысленных указаний на ценность "экстаза" для достижения нирваны⁵⁹. Но даже при обсуждении йоги Васубандху пытается логически обосновать мистический опыт, интерпретировать его в терминах своей школы; он не то чтобы отрицает ценность "йогического экстаза", но, говоря об абхидхарме – высшей дхарме, – он не склонен выходить за рамки "философского" плана. Ибо, с его точки зрения, философия как вид "высшего знания" позволяет достичь того же результата, что и йогическая практика. Абхидхарма должна показать непрочность, а в конечном счете нереальность внешнего мира и всего того опыта, который с ним связан; в самом деле, так называемая "реальность" есть в сущности не более чем последовательность мимолетных событий. Для "созерцателей" четкий, подробный и безжалостный анализ "реальности" был средством "спасения", так как разрушал мир, низводя его видимую прочность до цепочки моментальных манифестаций. Следовательно, тот, кто понимал онтологическую нереальность различных "составных" миров (физического, психического, ментального, метафизического и т.д.), тем самым переходил на трансцендентный (необусловленный и неделимый) уровень Абсолюта и мог достичь освобождения.

"Висуддхимагга", "Путь чистоты", Буддагхоши – наиболее полный и глубокий трактат по медитации из существующих в хинаяна-буддизме (ок. середины V века н.э.) – обнаруживает ту же тенденцию. Этапы медитации классифицируются, разъясняются, обосновываются при помощи канонических текстов и "рационально" интерпретируются. Разумеется, здесь присутствуют все традиционные мотивы индийского аскетизма и медитации: перечень сиддх, медитация над телесными пороками, духовная польза устного описания составных частей человеческого тела, преображение посредством сосредоточения мысли на Будде, сосредоточение на ритме дыхания и т.д. Однако понятно, что главной целью Буддагхоши было обосновать все эти практики, сделать и понятными, чуть ли не "логичными". Последняя глава этого пространного сочинения озаглавлена "О преимуществах развития понимания", а один из ее параграфов посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, "остановка состояний сознания") может быть достигнут посредством одного лишь разума.

С другой же стороны, мы имеем достигшую своего расцвета после V века школу йогачара, которая настаивала на необходимости йогического опыта; "для того, чтобы уничтожить феноменальный (т.е. "вульгарный") мир и достичь необусловленного, проще всего "вернуться к своему центру" с помощью медитации и экстаза, чем прибегать к анализу". Вместе с тем последователи йогачара не отвергали философию; принадлежа к "философской школе", они развивали свою точку зрения с помощью всего традиционного схоластического арсенала.

Все буддистские монахи, практиковавшие йогу, использовали для сосредоточения своего внимания самые различные объекты. Речь идет о касина, служивших опорой медитации задолго до возникновения буддизма. О них несколько раз упоминается в "Висуддхимагге". Впоследствии эти касина стали играть чрезвычайно важную роль в тантризме. Любой объект, любое явление может быть использовано в роли касина – свет, попадающий в темную комнату сквозь щель в двери, кувшин с водой, комок земли и т.д. Посредством медитации достигается полное совпадение мысли с таким объектом – то есть унификация потока сознания путем приостановки всей прочей психической деятельности. Эта техника впоследствии стала популярной также на Цейлоне и в Тибете.

Относительно касина в буддистской йоге имеется в высшей степени важный, хотя и несколько невразумительный текст, называемый "Руководство йогавачары по индийскому мистицизму в практике буддистов". Состояние, в котором дошел до нас этот текст, оставляет желать много лучшего, что делает его понимание еще более затруднительным. Автор данного "Руководства" неизвестен, однако дата его создания поддается приблизительному определению – XVI-XVII век. Оно написано на языке пали и по-сингальски. Предполагают, что его столь позднее появление может быть связано с приходом буддистских монахов на Цейлон из Сиама по просьбе короля Вимала Дхарма Сурья (1684-1706), пожелавшего возродить на острове духовную жизнь в буддистских монастырях. В известном нам виде – схематический и невразумительный – этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем руководство в полном смысле этого слова. Последователи йогавачары, вне всякого сомнения, получали устные инструкции, данный же текст был лишь мнемоническим подспорьем. Да, это верно, что большинство индийских текстов, касающихся медитации, представляют собой схематические конспекты, а настоящее посвящение в технику осуществлялось устно, но все же скрытность автора "Руководства" представляется чрезмерной.

Т.В.Рис Дэвидс и Каролина Рис Дэвидс пытались, насколько это возможно, его разъяснить. Переводчик Вудворд упоминает о еще здравствовавшем в 1900 году цейлонском бхикку Доратиявейе, который получил знание техники йогавачары непосредственно от своего гуру. Он не стал применять ее из страха тут же достичь нирваны, ведь будучи бодхисаттвой, он должен был прожить на земле еще много жизней. Однако он посвятил в эту практику одного из своих учеников, но тот повредился умом и умер. Таким образом, по Вудворту, на Цейлоне не осталось никого, кому была бы известна эта техника, и темные места текста объяснения не получили. Структура техники йогавачары понятна, но как раз то, что представляло бы особый интерес – конкретные подробности медитаций, – увы, осталось неизвестным.

Главная особенность этой техники состоит в сложной медитации над "элементами". Аскет усаживался в йогической позе (асане) и приступал к пранаяме, сосредоточиваясь на фазах дыхания – то есть "вникая" и проникая в каждый вдох и выдох. Затем он говорил: "С помощью сознания-глаза я гляжу на кончик своего носа, с помощью сознания-мысли, сосредоточенном на вдыхании и выдыхании, я фиксирую свою мыслеформу в сердце и подготавливаю себя словом Арахан". Сингальский комментарий добавляет: "Когда он, исполнившись бдительности и обострив разум, фиксирует таким образом свою мысль, ему являются два видения, одно смутное, другое ясное. Когда смутное видение рассеивается, а ясное, очистившись от всякой ущербности, переполняет все его существо, перейдя затем порог разума, возникает элемент тепла. Здесь Экстаз становится окрашен в цвет утренней звезды, Прелюдия в цвет золота, а Доступ имеет цвет юного солнца, встающего на востоке. Развивая эти три мыслеформы элемента тепла, отдаляя их от кончика носа, он должен поместить их в свое сердце, а затем в лупок".

Несмотря на свою видимую невразумительность, текст, в общем, понятен. Посвященный должен поочередно медитировать над "элементами" огонь, вода, земля, воздух и т.д. Каждая медитация, помимо подготовительной, включает в себя три стадии: вход (доступ), прелюдию и экстаз. Каждая из этих стадий имеет свой цвет – то есть аскет переживает восприятие определенного цвета, таким образом одновременно проверяя и стимулируя свою медитацию. Однако эти мыслеформы получены им путем сосредоточения на кончике своего носа; после он должен заставить их переместиться из этого "центра" к центрам, соответствующим сердцу и пупку. Завершив медитацию на элементе "тепло" (теджотхату), он приступает к медитации над элементом "вода", точнее говоря, над "слиянием" (аподхату, поскольку основным свойством воды является слияние). Подготовка к собственно медитации в точности такая же. "Цвета", воспринимаемые в результате медитации над элементом "вода", таковы: цвет полной луны у "экстаза", цвет лотоса у "прелюдии", цвет желтого цветка у "входа". У следующей медитации – над вайодхату (элементом "воздух", означающим подвижность) – "экстаз" окрашен в цвет полуденного солнца, "прелюдия" имеет оранжевый цвет, а "вход" – цвет индиго. И так далее. В каждой из медитаций "цвета", полученные, таким образом, путем сосредоточения на кончике носа, должны быть помещены в два вышеупомянутых "центра". Каждая медитация характеризуется собственным "восторгом": медитация над теджохату – "мимолетным восторгом" (ханика-питти), медитация над аподхату – "переполняющим восторгом" (оккантика-питти), медитация над вайодхату – "увлекающим восторгом" и т.д.

Промедитировав над каждым из элементов в отдельности, посвященный приступает к медитации над четырьмя из них в совокупности, затем в обратном порядке и т.д. "Руководство" содержит целый ряд медитаций – над дыханием⁶⁰, счастьем, пятью джханами, омерзительными вещами, над касина, над частями тела, над четырьмя высшими состояниями (брахмавихара), над десятью формами знания и т.д. Каждая из этих медитаций, в свою очередь, подразделяется на несколько стадий, а каждая стадия связана с тем или иным цветом либо же использует цвет одной из медитаций над элементами.

Что выделяет "Руководство" среди подобных текстов, так это то значение, которое оно придает цветовым ощущениям; каждая медитация совершается и проверяется путем получения адептом какого-либо цвета⁶¹. Кроме того, он работает над самими этими цветовыми ощущениями: он удаляет их от своего тела на четыре дюйма, затем на лигу, а затем даже "на расстояние до горы Меру", он фиксирует их в нужных центрах и т.п. Роль, отводимая "Руководством" "центрам" заставляет нас предположить здесь некоторое тантрическое влияние; эротические элементы, впрочем, совершенно отсутствуют. Мистическая психология "Руководства" сводится к "центрам" и цветовым переживаниям (переживания слуховые играют в нем гораздо меньшую роль). Как бы то ни было, "экспериментальный" характер этих медитаций очевиден: догмы и истины становятся здесь объектами экспериментов, в них "входят", они порождают конкретные "состояния". Лейтмотивом является мольба разума о счастье. Даже "милость" играет свою роль: в начале каждой медитации аскет взывает к Будде и вверяет себя его милости; также призывается гуру (бханте) и т.д.

Т.В.Рис Дэвидс заметил, что "Руководство" включает в себя 1344 медитации (112 ментальных состояний, каждое из которых достигается двенадцатью различными способами и порождает такое же число "опытов"). Положение тела в каждой медитации меняется – это исключает возможность гипнотического транса. В некоторых медитациях в свечу на расстоянии дюйма друг от друга вставляются восемь деревянных брусков. Каждая стадия медитации длится то время, за которое свеча прогорает на один такой отрезок. Когда пламя касается дерева, брусок падает, и звук его падения отвлекает аскета от медитации, указывая на смену позы. Эти постоянные перемены, вероятно, имели своей целью предотвращение гипнотического сна либо же затягивание какой-либо из стадий медитации в ущерб следующей. Как бы то ни было, они позволяют монаху постоянно следить за правильностью медитирования и существенно помогают ему сохранить ясность рассудка.

Интересной деталью этой мистической техники является то, что можно было бы назвать "созданием среды, необходимой для медитации" – визуализация объекта, символизируемого касина (уггаха-нимитта). Аскет представлял себе этот образ столь живо, что мог медитировать над ним так, как если бы перед ним находился сам объект. Подобные упражнения в "безобъектной" медитации (нирмитта) часто применяются практически во всех разновидностях индийского мистицизма.

Приведенный выше поверхностный обзор некоторых форм йогической медитации в позднем буддизме поможет нам понять причины той колоссальной популярности, которой стал пользоваться тантризм. То значение, которое придается в них конкретным подспорьям медитации (касина), "элементам" и их "образам", "центрам", "цветам" и т.п., важно с точки зрения многих аспектов нашего исследования. Прежде всего, оно свидетельствует о попытках привязать все медитационные опыты к "конкретному". Сосредоточение становится возможным благодаря интенсивному ослаблению осознания реальности мира, однако это ни в коей мере не делает менее реальным фрагмент, избранный для сосредоточения, и он "усваивается" в этом качестве (тем более реальный, чем большее сосредоточение порождает), в какой-то степени отражая реальность всего мира. Разумеется, верно, что роль такого рода внешних опор всегда второстепенна и что опыт имеет место внутри самого сознания. Однако для индусов работа над сознанием не означает ни изоляции от реального, ни погружения в сны и галлюцинации. Наоборот, она направлена на установление непосредственного контакта с жизнью, на прокладывание пути к конкретному. Медитировать – значит подниматься на уровни реальности, недоступные непосвященному.

В первые столетия нашей эры оказалось, что все "контакты" с Буддой эквивалентны: можно усваивать либо идеи Пробужденного – то есть его "теоретическую составляющую" (дхарму), – либо его "физическую составляющую", хранящуюся в ступах, либо символизируемую в храмах "архитектурную составляющую", либо "устную составляющую", реализуемую с помощью определенных формул, – каждый из этих путей приемлем, так как все они ведут к выходу за пределы обычной реальности. "Философы", "релятивизировавшие" и разрушавшие непосредственную "реальность" мира ничуть, не в меньшей мере способствовали эквивалентности наиболее трудных (гнозиса, аскетизма, йоги) и простейших (паломничеств, молитв, мантр) путей, чем "мистики", пытавшиеся превзойти его с помощью парадоксального прыжка за пределы времени и жизненного опыта. Ибо в этом "составном" и обусловленном мире всякая вещь столь же хороша, как и любая другая, необусловленное же, Абсолют, нирвана, лежит так же далеко от совершенной мудрости и строжайшего аскетизма, как от повторения имени Благословенного, почитания его останков или произнесения мантр. Все эти, да и многие другие процедуры – лишь средства приближения к Недоступному, Трансцендентному, Невыразимому.

Такая эволюция буддистской мысли не особенно противоречит духу завещанного Просветленным. Будда не занимался обсуждением Абсолюта. Он посвятил себя тому, чтобы указать путь его достижения, и путь этот неизбежно пролегал через смерть для непросветленного состояния. Необусловленное лежит за пределами повседневного опыта – то есть в конечном счете за пределами духовно "приземленной" жизни. "Путь" тождествен посвящению – смерти и мистическому воскресению, возрождению для иного бытия. Можно поэтому пытаться умереть для "мирского", взяв в качестве отправной точки любой его "сектор". Тот, кто, обходя вокруг храма, понимает, что входит в транспсихическую вселенную, освященную символизмом Будды, уничтожает мирские привязанности столь же успешно, как и монах, "погружающийся в себя" посредством джхан и самапатти, или философ, достигающий понимания нереальности мира при помощи логической аргументации. Во всех этих случаях ищущий отрекается от этого мира, выходит за пределы мирских привязанностей, будучи уже вовлечен в сверхчеловеческое бытие. Это еще не нирвана, не необусловленное – но это уже духовное упражнение, показывающее, как "уйти из мира", – шаг вперед в длинной процедуре буддистского посвящения, которое, как и всякое посвящение, "умерщвляет" неофита с тем, чтобы воскресить его для нового бытия.

С течением времени методы трансценденции непросветленного состояния множились и "упрощались" – то есть становились общедоступными. Этим объясняется огромный успех тантризма. Однако успех этот, в свою очередь, был подготовлен внутри буддистского сообщества натиском со стороны непосвященных и вторжением, как в буддизм, так и в индуизм, разнообразных форм народной духовности. Более того, буддистская традиция предвидела это – продолжив в этом, как и во многом другом, традиции брахманизма. Буддизм знал, что его ждет "вырождение", что мир будет становиться все более плотным, темным, греховным и "путь Будды" окажется нереализуемым. Это полностью совпадало с общеиндийской доктриной космических циклов и ускоряющегося вырождения в последней юге. Тантризм, таким образом, в конечном итоге оказался в высшей степени явным предвестником кали-юги.