В. Ф. Асмус. ПРОБЛЕМА ИНТУИЦИИ В ФИЛОСОФИИ И МАТЕМАТИКЕ | Глава Пятая НЕИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ 1. Противоречивая оценка

Глава Пятая

НЕИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ИНТУИЦИИ

1. Противоречивая оценка научного знания в буржуазной философии XX в.

Рассмотренные в предыдущих главах учения о непосредственном, или интуитивном, знании в своем большинстве не были антиинтеллектуалистическими. Ни теории рационалистов (Декарт, Лейбниц), ни теории диалектических идеалистов Фихте, Шеллинга и Гегеля не вели ко взгляду на интуицию как на вид познания, лежащий вне интеллектуальных форм. Даже Кант, отказавший человеку в способности к интеллектуальной интуиции, признал такую способность возможной для высшего существа. Фихте и Шеллинг "вернули" эту способность человеку. У них, как и у рационалистов, интуиция – особая форма интеллектуального знания.

Могло бы показаться, что в вопросе об интуиции исключение представляют Гаман и Якоби. Оба, как мы видели, понимают под интуицией веру в реальность мира вещей и бога. У обоих это понимание интуиции тесно связано с реакцией против рационализма и рационалистической логики. Здесь уже начинает выкристаллизовываться тенденция будущего алогизма и даже антиинтеллектуализма.

Однако во времена Гамана и Якоби тенденция эта не могла одержать победу над интеллектуалистическим пониманием знания, и в частности интуиции. Интеллектуальный статус буржуазного мышления был еще силен и здоров. Теории интуиции не вступали еще в противоречие с интеллектуализмом. Даже у Якоби и Гамана нет стремления противопоставить "веру" "разуму". Характерно, например, что Якоби именует "разумом" интуитивное усмотрение единства противоположностей (именно это вызвало гневную реплику Шопенгауэра).

Но даже у самого Шопенгауэра интуиция противопоставляется лишь "обычному" интеллекту, порабощенному практикой, но не интеллекту вообще. Даже у него интуиция – форма рассудочного, то есть интеллектуального, мышления и познания.

Совершенно другой характер приобретают идеалистические теории интуиции в эпоху империализма. В это время возникает новая разновидность учения об интуиции. Интуиция уже не рассматривается как одна из функций интеллекта. Интуицию начинают противопоставлять рассудку, интеллекту, интеллектуальному знанию. Само интеллектуальное познание подвергается при этом критике.

Возникновение этого нового типа учения об интуиции не может быть никоим образом выведено из одного лишь логического ("имманентного") развития предшествующих теорий. В новом типе учения об интуиции отразилось обусловленное развитием капиталистического общества империалистической эпохи глубокое противоречие буржуазного теоретического сознания: противоречие в отношении мыслителей класса капиталистов к науке и научному мышлению.

Суть этого противоречия в следующем. Поскольку в периоды между экономическими кризисами, резко сбивающими темпы развития экономики буржуазного общества, капиталистическое хозяйство развивается и испытывает подъемы конъюнктуры, это развитие и эти подъемы возможны только при условии непрерывного и все ускоряющегося роста техники, успехов математики, естествознания. Современная промышленность не только способствует успехам науки, но и зависит от них, выдвигает перед наукой ряд вопросов, решение которых необходимо прежде всего для самой промышленности, но требует – в качестве своего условия – решения научно-исследовательских задач.

При этом прогресс промышленной техники опирается на успехи не только элементарных знаний о природе. Прогресс этот опирается на успехи, которых наука о природе достигает в самых "возвышенных" и в самых отвлеченных своих частях и разделах. Современная промышленность не может успешно развиваться без использования некоторых высших результатов науки и без рациональных методов познания. Она вбирает в себя также результаты развития столь характерных для современных наук и техники формально-логических методов. С начала XX в. гигантскими шагами шла "математизация" физики, "физикализация" астрономии (астрофизика), сближение химии с физикой и со всем ее формально-математическим аппаратом, проникновение математических и физических методов в биологию. Открытие микромира физических частиц и исследование происходящих в них энергетических явлений и процессов создало невиданные перспективы для научного прогресса. Последовательно возникли теория относительности, квантовая механика. В наши дни бурно развивается недавно выделившаяся в особую науку теория управляемых систем – кибернетика.

Общим условием успеха всех этих отраслей естествознания было усиленное развитие и усовершенствование методов формально-математического и логико-математического исследования. Математическая логика, достигшая огромных результатов, стала победоносно проникать в науку и технику, а в науке – не только в физику, но и в биологию. В самой логике большое развитие и применение получили вероятностные методы мышления.

Огромные и для всех очевидные достижения методов рационального исследования природы и значение, какое получили для научного прогресса логические и логико-математические методы, сказались также в философии, в частности в учении о знании. При такой ситуации прямое и огульное отрицание интеллекта, логики оказалось невозможным даже для многих буржуазных философов, склонных к мистике и к поношению разума. В то же время глубочайший классовый инстинкт требовал исключить применение научных методов из той области, где торжество интеллектуального познания вступает в явное противоречие с жизненным интересом класса капиталистов. Речь идет о мировоззрении, особенно об истолковании процессов общественного развития. Необходимость для буржуазной идеологии ограничения и даже исключения интеллектуальных методов из этой области была вызвана торжеством учения марксизма, в частности торжеством теории исторического материализма. Здесь, в сфере исторического познания, применение рациональных научных методов (форм интеллектуального мышления и познания) есть одно из условий признания научной теории исторического процесса и научного предвидения. Но на современной стадии развития общества научное предвидение в истории есть научно обоснованное предсказание неизбежной гибели капиталистической общественной системы. Для буржуазной мысли принять этот прогноз вместе с обосновывающей его теорией равносильно приговору над собой.

Наиболее общей основой и общим условием возможности предвидения в науке является применение к любой области развития методов, приемов и форм мышления, которые, как бы ни была своеобразна исследуемая область, остаются методами, приемами и формами интеллектуального мышления. Рождаясь из чувственно-материальной практики и в ней же черпая основания для удостоверения в истинности всего познанного, познание осуществляется, движется, совершенствуется, принимая всегда те или иные формы интеллектуального познания. Даже чувственное восприятие современного человека, предполагающее многие тысячи лет предшествующего развития практики, является уже не "чистым" чувственным процессом, а таким, в который вмешаны некоторые интеллектуальные компоненты. Уже философы, приближавшиеся к диалектическому материализму, хорошо понимали значение интеллектуальных форм мышления для познания. Отмечая в истории науки и философии разрыв между рационализмом умозрения и эмпиризмом, Герцен характеризовал истинный метод познания как метод "рационального эмпиризма". В диалектическом материализме – высшей форме современного материализма – само название учения подчеркивает роль, какая принадлежит в познании диалектики бытия диалектике рационального мышления. Но рациональное мышление есть вид интеллектуальной деятельности.

Не удивительно, что с тех пор как марксистская политическая экономия, марксистское понимание истории, марксистская социология стали оказывать все большее и большее влияние на общественную жизнь и на общественную мысль, в буржуазной философии стали возникать попытки принципиально поставить под сомнение способность интеллектуальных методов познания к обоснованию научно значимых прогнозов явлений и процессов социальной действительности. Опровержение самого существа интеллектуализма сулило радикальное освобождение от "кошмарного" (для класса капиталистов) учения научного коммунизма с его обоснованным беспощадным научным предвидением. Буржуазная философия становится во все большей и большей мере антиинтеллектуалистической.

Процесс этот нельзя понимать грубо и упрощенно. Теория познания, соответствовавшая новой потребности класса, возникла не просто как прямой ответ на "социальный заказ". Она возникла, по крайней мере частично, из критики механистического воззрения. Ее гносеологический корень состоял в экстраполяции недостатков старых форм интеллектуалистических методов, связанных с механистическим видом материализма, и в приписывании этих недостатков интеллекту, как таковому, независимо от того, какое мировоззрение и какое научное объяснение облекались в формы интеллектуального познания.

С другой стороны, антиинтеллектуалистическая критика не могла ограничиться одним лишь отрицанием интеллекта. Во-первых, как уже было сказано, за интеллектом волей-неволей приходилось сохранить все значение, которое ему принадлежит в области практики, в технике, утилитарной деятельности. Отрицать его правомерность и могущество в этой сфере было бы не только затруднительно, но выглядело бы как смешной и глупый фарс. Не колебля авторитет интеллекта в этой области, необходимо было сделать попытку показать, что за пределами практических задач и логических условий их решения, в независимом от практики "чисто" теоретическом познании действительности, как таковой, направленном на ее абсолютное существо и значение, интеллект оказывается уже будто бы бессильным и на смену ему должны прийти превосходящие его проницательностью иные – неинтеллектуальные – методы.

В различных философских направлениях буржуазной мысли эпохи империализма интеллекту были противопоставлены самые различные способы внеинтеллектуального и неинтеллектуального познания. Над интеллектом пытались поставить как высшую ступень и религиозное мистическое постижение, и бессознательное начало, правящее инстинктом, и многое другое. В числе всех этих способов познания особое место заняли методы и основанные на них теории, в которых интеллекту оказалась противопоставленной интуиция.

Особенность теорий этого типа состояла в том, что формально они как будто продолжали и развивали учения об интуиции, которые сложились в рационализме XVII-XVIII вв. и в немецком классическом идеализме. Вместе с тем они существенно отличались от этих учений, связанных с рационализмом или, шире говоря, с интеллектуализмом. Отличие здесь состояло в том, что в новых концепциях непосредственное знание, или интуиция, рассматривается уже не как вид интеллектуального постижения, а как одна из неинтеллектуальных функций сознания и даже как знание, противоположное интеллектуальному. При этом некоторые из новых теорий, выводя интуицию за пределы интеллекта, все же пытаются выявить их генетическую связь. Они видят в интуиции функцию, во-первых, предшествующую интеллектуальному познанию и в этом смысле совершенно от него независимую; во-вторых, они пытаются уже возникшее интеллектуальное познание связать с интуицией, утверждая, будто интуиция есть "деятельность выражения" и будто поэтому всякое интеллектуальное познание, поскольку оно выражено, есть знание, принявшее форму интуиции. Таково, например, учение об интуиции, предложенное известным итальянским философом первой половины XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952).

Другой, более крайний образец нового понимания интуиции представлен французским философом Анри Бергсоном (1859-1941). Здесь интуиция характеризуется как способ познания, коренным образом противоположный интеллектуальному и не связанный с ним ни генетически, ни в качестве средства выражения позднее возникшего интеллектуального знания. Интуиция выступает у Бергсона как антипод интеллекта.

В настоящей работе мы рассмотрим обе эти разновидности теории интуиции. Мы покажем, что при всей значительности существующих между ними различий их объединяет общая им направленность. Обе они – показательные теории современной деградирующей буржуазной философии. Выдающаяся личная одаренность и высокая культура обоих авторов не могут заставить нас изменить что-либо в этой характеристике. Утонченная культура не есть гарантия от декадентства, которое умеет и самое культуру заставить служить своим целям.

2. Учение об интуиции в "философии духа" Бенедетто Кроче

Учение об интуитивном познании входит как первая и основная часть в философскую систему Кроче, которую он сам назвал "философией духа". В духовной деятельности человека Кроче различает четыре сферы или ступени, которыми вполне исчерпывается, по его мысли, активность человеческого духа. Это мораль, экономика, познание и искусство. Две первые сферы Кроче относит к области практики, две последние – к области теории. "Посредством теоретической формы, – поясняет он в первом томе "Философии духа" (в "Эстетике"), – человек постигает вещи, посредством практической изменяет их; при помощи первой человек усвояет вселенную, при помощи второй – творит ее" (32, 54). Отношение между теорией и практикой Кроче исследует не исторически. Он исходит из предположения, что теоретическая и практическая деятельность уже возникла, уже существует, и рассматривает исключительно идеальные, логические соотношения между ними. Он приходит к выводу, что теория, то есть первая форма, "есть основание для второй (то есть для практики. – В.А.)". По Кроче, "познание, независимое от воли.., мыслимо; но воля, независимая от познания, не может быть мыслима. Слепая воля не есть воля; подлинная воля зряча". Даже человек практики, вовсе не нуждающийся в философской системе для своих действий, "все же отправляется – в той сфере, в которой он действует, – от интуиции и понятий, отличающихся величайшей ясностью" (32, 54). Как бы ни было незначительно то или иное практическое действие, оно "не может быть подлинным действием, то есть изъявлением воли, если ему не предшествует деятельность познания" (32, 55).

Предпосылая познание действию, Кроче подчеркивает, что это познание отнюдь не есть практическое познание: оно всецело теоретично. "Из объективного анализа вещей, – утверждает он, – нельзя отыскать и одной капли полезности или добротности. Не потому желаем мы вещей, что узнаем их как полезные и хорошие; мы знаем, что они полезны и хороши потому, что желаем их" (32, 55).

Итак, согласно Кроче, "теория" логически предшествует "практике", есть логическое условие самой ее возможности. В свою очередь в "теории" Кроче выделяет две основные формы: познание интеллектуальное и познание, опирающееся на интуицию. Человеческое познание, утверждает он, "является либо познанием интуитивным, либо познанием логическим; познанием при помощи фантазии или при помощи интеллекта; познанием индивидуального или познанием универсального; самих вещей или их отношений – словом, либо творцом образов, либо творцом понятий" (32, 3).

Вразрез со всеми интеллектуалистическими теориями интуиции, отстаивающими единство теоретической деятельности, Кроче утверждает, что познание располагает двумя совершенно различными формами. Из этого противопоставления двух видов знания ясно, что теория Кроче выключает интуицию из интеллектуальных форм знания. Для него интуиция не есть один из видов интеллектуального знания, каким она была не только для Декарта, но и для Фихте и Шеллинга. Она существует рядом с интеллектуальным знанием как форма неинтеллектуального постижения. Более того. Интуиция не только ставится наряду с интеллектом в качестве равноценной и параллельной формы, но по отношению к понятию провозглашается формой основной, первичной и независимой от интеллекта, автономной.

Кроче сам подчеркивает, что его учение порывает со всей традицией интеллектуалистических и рационалистических учений об интуиции. Уже в классической форме рационализма – в теории познания Лейбница – он обнаруживает заблуждение, характерное, по его мнению, для всякой интеллектуалистической трактовки познания. Лейбниц полагал, что познание, будучи ясным, может не быть еще отчетливым. Такие "ясные, но неотчетливые" перцепции (восприятия) Лейбниц относил к сфере эстетической и отличал их от отчетливых перцепций интеллекта. Кроче считает эту классификацию ошибочной. Согласно его разъяснению, темнота и ясность "представляют для Лейбница количественные ступени одного-единственного рода познания – отчетливого или интеллектуального познания, к которому обе они стремятся и которое может быть ими достигнуто на более высокой ступени" (32, 229). Уже сама терминология Лейбница "вносит оттенок пренебрежения и есть молчаливое признание, будто существует одна-единственная форма познания" (32, 229). Та ясность, которую Лейбниц приписывает эстетическим интуициям, "не составляет в сущности специфического отличия, а есть лишь частичное предвосхищение интеллектуальной "отчетливости"" (32, 230).

Кроче возражает против мнения многих историков философии, которые видят в Александре Баумгартене, ученике Вольфа, основателя эстетики как науки об интуиции и искусстве – науки, параллельной логике. Историки эти утверждают, будто Баумгартен превратил картезианское – чисто отрицательное – понятие "неотчетливого" познания в нечто положительное; он превратил-де количественное различие обоих видов познания в различие качественное; чувственному познанию, как таковому, он приписал-де возможность совершенства и, пробив таким образом брешь в лейбницевском "законе непрерывности", оказался способным основать науку эстетики.

По убеждению Кроче, Баумгартен не смог разрешить "противоречия, в которых запутались все интеллектуалисты вместе с Лейбницем" (32, 236). Введенное Баумгартенсм понятие "совершенства" чувственного познания не приводило к определению специфической природы интуиции и искусства: разве "ясность", приписываемая Лейбницем познанию, которое он называл "смутным" и которое без этой ясности должно оставаться "темным", не представляла собой также "совершенства"? (см. 32, 236). В глазах Баумгартена, говорит Кроче, все отличие логической истины от эстетической только в том, что в первом случае объективная истина предстоит духу и является логической истиной в более узком смысле слова; во втором случае она предстоит "аналогу разума", низшей способности познания, и оказывается истиной эстетической. Но и в том и в другом случае она неизменно остается "одной и той же – объективной истиной, которая одному дана в созерцании, другому только в предчувствии". В последнем счете Баумгартен создал только новый термин – "эстетика", содержание же по-прежнему осталось чисто интеллектуалистическим.

Истинным основателем науки об интуиции и об искусстве Кроче считает не Баумгартена, а своего соотечественника Джамбаттиста Вико, который выдвинул новое понимание фантазии. Вико одновременно и признает фантазию фактом теоретическим. и утверждает, что она ни в коем случае не есть факт интеллектуальный. Как ступень познания, фантазия совершенно независима от интеллекта. Вопреки тезису рационалистов (вроде Лейбница – Баумгартена) рассудок, по мнению Вико, никоим образом не может сообщить фантазии высшую ступень совершенства; присоединяясь к фантазии, он может ее лишь разрушить. Как формы деятельности, "метафизика" и поэзия стоят друг к другу в отношении естественного противоречия. Фантазия тем могущественнее, чем слабее рассудочное мышление. Идеи философов и поэтов отличны друг от друга по существу. При этом поэтический язык, будучи особой формой познания, появился раньше прозаического языка науки.

На этих положениях строится вся теория интуиции Бенедетто Кроче. Как и у Вико, центральная его идея сводится к тому, что искусство, или деятельность интуитивной фантазии, есть, несомненно, теоретическая функция, и притом весьма важная. В то же время это не есть функция интеллектуальная. Мы уже отметили, что, согласно Кроче, познание не исчерпывается кругом одних интеллектуальных, или логических, форм: кроме них существуют формы интуитивной деятельности. Они во всем отличны от логических понятий, но не в меньшей степени, чем понятия, служат задачам познания.

В теории Кроче ошибочна, разумеется, не та мысль, что художественная интуиция выполняет функцию познания, и не та мысль, что она выполняет эту функцию специфическими средствами, отличающими ее от науки. Ошибочна мысль Кроче, будто художественное (интуитивное) познание есть познание неинтеллектуальное и внеинтеллектуальное.

Что же такое крочеанская "интуиция"? Особенность теории Кроне в том, что он отождествляет "интуицию" с деятельностью "выражения". Простое непосредственное ощущение находится еще в границах естественности. В отличие от такого ощущения интуиция есть, по Кроче, объективация наших впечатлений в выражении. "То, что не объективируется в каком-либо выражении, – говорит он, – не является интуицией или представлением, а есть ощущение и естественность". "Каждая подлинная интуиция или каждое подлинное представление есть в то же время и выражение" (32, 11). Ни впечатления, ни ощущения, ни чувства, ни импульсы, ни эмоции, с какой бы непосредственной силой они нами не испытывались, не являются еще сами по себе интуициями. "Оттого, что чувствуется и испытывается, от чувственной волны или прилива, от психической материи интуиция... отличается как форма; это вступление в обладание есть выражение. Интуировать – значит выражать и не значит ничего другого – ни больше, ни меньше, – как выражать" (32, 14).

Под "выражением" Кроче понимает не только словесные выражения понятий в языке, но и несловесные выражения: объективацию впечатлений в восприятии цветов, линий, пластических форм, звуков, движений и т.д. Понятие "выражение" охватывает, таким образом, всевозможные обнаружения человека – оратора, музыканта, живописца и т.д. "Чувства и впечатления посредством слова переходят... из темной области психики в ясность созерцающего духа. Нет возможности в этом познавательном процессе отличить интуицию от выражения" (32, 11-12).

Говоря, что словесное выражение не единственная форма выражения, Кроче имеет целью продемонстрировать полную независимость интуиции от интеллекта, познания эстетического – от познания логического. Именно таким способом он стремится доказать неинтеллектуальный характер интуиции.

Но как быть с многочисленными фактами, противоречащими тезису о независимости интуиции от интеллекта? Кроче признает, что такие факты существуют. Во многих интуициях можно обнаружить смешанные с ними понятия. Но вопрос решают, по его мнению, другие случаи, когда от этого смешения не остается и следа. Именно это обстоятельство будто бы и доказывает, что такое сочетание во всяком случае не является необходимым. "Впечатление света луны, нарисованной живописцем; контуры какой-нибудь страны, начертанные картографом; ...слова какой-нибудь грустной лирики или слова, которыми мы выражаем просьбу, приказание или наши жалобы в повседневной жизни, – все эти факты, – утверждает Кроче, – прекрасно могут быть интуитивными фактами, без тени какого бы то ни было отношения к интеллекту" (32, 4).

Понятая как "выражение" в самом широком смысле слова интуиция есть, по Кроче, элементарная теоретическая деятельность и, как такая, будто бы предшествует практике и интеллектуальным познаниям. Интуитивное познание "участвует в детерминировании практики, но само ею не детерминируется" (32, 123).

Полная независимость интуиции от интеллекта обнаруживается, по мнению Кроче, в том, что интуитивное познание, будучи первичной деятельностью выражения, элементарнейшей и доинтеллектуальной функцией, не знает еще никаких различий между реальным и нереальным. Подобные различия чужды "внутренней природе интуиции". Интуиция есть нераздельное единство восприятия реального и простого образа возможного (см. 32, 6). Различие между реальностью и нереальностью предполагает уже осуществленную интеллектом оценку – различие между образами реальными и ирреальными.

Но, будучи, таким образом, совершенно своеобразной и независимой деятельностью, выражение, или интуиция, есть все же известный род познания. "Выражение, – говорит Кроче, – есть истина" (32, 112).

Провозгласив, что интуиция не в меньшей мере, чем интеллект, есть деятельность познания, и отождествив ее с выражением, Кроче встретился с серьезнейшим затруднением. Перед лицом этого затруднения он как бы раздваивает свое понятие об интуиции. Пытаясь доказать полную независимость интуиции от интеллекта, Кроче выдвигает на первый план те виды выражения, которые, как, например, интуиция в скульптуре, в живописи, в непрограммной инструментальной музыке, не обязательно связаны со словесным выражением и с понятием. Но, стремясь в то же время доказать, что искусство, будучи деятельностью выражения, есть все же вид познания, а не только наслаждения и что фантазия есть факт прежде всего теоретического порядка, Кроче рассматривает интуицию не как изолированную форму активности духа. Он видит в ней форму познавательного процесса, все же связанную с интеллектуальными формами познания.

Развивая этот взгляд, Кроче отождествляет выражение в искусстве с выражением в языке, а эстетику – с "наукой о выражении", или с "общей лингвистикой". Это отождествление должно, по его замыслу, связать интуицию с интеллектом, поэзию с прозой, искусство с наукой в единый мир познания. Слово языка есть, по Кроче, одновременно и выражение и понятие, факт интуитивный и факт логический, явление искусства и средство, или инструмент, науки.

Однако, будучи вынужден признать связь между интеллектуальной и интуитивной формами познания, Кроче все же хочет доказать, что интуиция логически предшествует понятию. Понятие – такова мысль Кроче – не может не быть выраженным понятием, но выражение может вовсе не быть понятием. Всякое понятие и, следовательно, всякий логический факт предполагает в качестве своего необходимого условия акт выражения, то есть интуицию. В этом смысле интеллектуальное познание всегда зависит от интуитивного. "Мышление без созерцания или фантазии, без выражения или без языка немыслимо" (11, 149). "Без интуиции, – читаем в другом месте, – невозможны понятия, так же как без предмета впечатлений невозможна сама интуиция" (32, 26). Если понятие, или универсалия, как логический факт уже не является более интуицией, то как слово, как факт языка оно не может не быть интуицией. Даже человек, который мыслит со всем напряжением абстракции, "испытывает, поскольку он мыслит, впечатления и эмоции: его впечатлением и эмоцией является... само усилие мысли", и для того, чтобы получить объективное значение перед лицом духа, это усилие не может не принять интуитивную форму. Говорить не значит еще мыслить логически, но мыслить логически всегда значит говорить" (32, 26-27).

В этом смысле всякое научное произведение "есть в то же время произведение искусства" (32,29). Эстетическая (интуитивная) сторона дела может оставаться в тени, когда наш ум всецело захвачен усилием уразуметь мысль ученого и разобраться в истине. Но она уже не остается более в тени, "когда от деятельности уразумения мы переходим к деятельности созерцания и видим эту мысль либо раскрывающейся перед нами с ясностью, чистотой, хорошо очерченной, без лишних слов, без слов несовершенных, с соответствующим ритмом и соответствующей интонацией, либо предстающей нашему взору неясно, отрывисто, беспорядочно, разбросанно" (32, 29). И если поэзию определяли как язык чувства, а прозу-как язык интеллекта, то, "поскольку интеллект в своем конкретном и реальном состоянии является также чувством", "всякая проза имеет свою поэтическую сторону" (32, 30).

Учение Кроче об интуиции, как видно из сказанного, преследует две цели. Оно должно, во-первых, доказать первичность интуиции по отношению к интеллекту, возможность "чистой" интуиции, или "чистого" выражения, к которому не примешиваются никакие элементы интеллектуального познания. Оно должно, во-вторых, доказать, что в то время как интуитивное познание может существовать независимо от интеллектуального, интеллектуальное познание, напротив, никак не может существовать и осуществляться без интуитивного: интеллектуальное познание всегда есть познание, каким-то образом выраженное, а выражение есть не что иное, как интуиция. Кроче настоятельно подчеркивает, что отношение "эстетического" ("интуитивного") к "логическому" есть отношение двух ступеней. Первая ступень (интуитивная) есть выражение, вторая ступень (логическая)-понятие; первая может быть без второй, но вторая не может быть без первой. Существует поэзия без прозы, но нет прозы без поэзии (см. 32, 30).

Непоследовательность этой теории легко может быть обнаружена. Когда Кроче настаивает на автономности интуиции, он имеет в виду доинтеллектуалистическую и внеинтеллектуалистическую форму познания. Но когда он разъясняет, что научное (интеллектуальное) познание может выступать, только будучи выраженным (посредством языковых, интуитивных форм), он по существу уже отказывает интуиции в полной независимости от интеллекта. Язык интеллектуального (научного) познания уже нельзя рассматривать как сумму выразительных средств, безразличных, к интеллектуальному содержанию, которое с их помощью должно быть высказано в каждом отдельном случае. Выражение интеллектуального содержания может быть или вполне адекватным этому содержанию или совершенно ему неадекватным, или более или менее адекватным, более или менее точным, ясным и т.д. Во всех этих случаях создать выражение – значит решить задачу, которую ставит интеллектуальное содержание, и в этом смысле само выражение остается зависимым от него. Но это значит, что "интуиция" Кроче зависит от интеллекта.

Не замечая непоследовательности собственного учения об интуиции, Кроче оказался неспособным выяснить, каким образом интеллектуальное познание облекается в интуитивные формы выражения. Его понятие об интуиции не имеет средств для действительного решения проблемы. Причина этой неспособности Кроче объяснить, каким образом приобретенное интеллектуальное содержание "интуируется", то есть становится "выраженным" содержанием, заключается в порочности самого его понятия об интуиции. Кроче метафизически разделяет и противопоставляет друг другу интеллект и интуицию, понятие и представление, значение и выражение. После всего этого не удивительно, что он не способен объяснить, каким образом понятие может стать выражением, пли выраженным понятием. С одной стороны, по утверждению самого Кроне, понятие не может быть дано иначе, как в выражении, или в интуиции. Невыраженное понятие не есть понятие. С другой стороны, в силу того, что интуиция, по Кроче, ни в коем случае не есть интеллектуальная деятельность, переход от понятия к его выражению остается непонятным, не допускает никакого определения или объяснения. Переход этот в сущности оказывается чем-то совершенно иррациональным. "Понятие, всеобщее, – говорит Кроче, – само по себе, рассматриваемое абстрактно, не выразимо. Никакое слово не может ему в точности соответствовать" (32,48).

В зависимости от того, идет ли речь о первичной и, по Кроче, совершенно автономной интуиции, то есть о доинтеллектуальной ступени познания, или же, напротив, об интуиции как о средстве выражения уже возникшего интеллектуального познания, понятие Кроче об интуиции подвергается удивительной метаморфозе.

Первичную интуицию, предшествующую интеллекту, Кроче рассматривает как "чистую" форму духовной деятельности выражения, и только как форму: дух овладевает материей "только в форме и только благодаря форме". Как метафизик, Кроче настаивает на "глубоком различии между материей и формой" (32, 8). В то время как материя изменчива и непостоянна, а содержание наших впечатлений непрерывно изменяется, форма, напротив, "постоянна и есть духовная активность" (32, 8).

Всего отчетливее различие между формой и материей и первенство формы выступает у Кроче в искусстве, в эстетической интуиции: "В эстетическом акте деятельность выражения не просто присоединяется к факту впечатлений, впечатления ею перерабатываются и оформляются. Впечатления... вновь появляются в выражении, как вода, которая проходит через фильтр и вновь показывается из другого его конца, оставаясь той же самой и вместе с тем становясь другой. Поэтому эстетический акт представляет собою форму и только форму" (32, 19).

Развивая эту мысль, Кроче доходит до полного и последовательного гносеологического и эстетического формализма. Он отвергает не только те эстетические теории, которые сводят интуицию к одному лишь содержанию, но и те, которые видят в ней соединение формы с содержанием. Не решаясь отрицать, что содержание необходимо как исходный пункт для акта выражения, Кроче настоятельно повторяет, будто "от качества содержания к качеству формы вообще нет перехода" (32, 19).

Содержание становится эстетическим содержанием не ранее того, как оно действительно преобразовывается, иначе говоря, оказывается формой. Поэтому искусство как "деятельность выражения" совершенно лишено, по Кроче, содержания: "Только выражение, то есть форма, делает поэта поэтом". Поэту или живописцу, которым недостает формы, "недостает всего, так как им недостает себя самих" (32, 30). И в этом смысле Кроче считает глубоко правильным не только утверждение, что искусство не заключается в содержании, но и утверждение, будто искусство вообще не имеет никакого содержания (см. 32, 30).

Отождествив эстетическую интуицию с выражением, Кроче уверяет, что она находится по ту сторону различия между истиной и заблуждением, правдой и ложью. Следуя этой мысли, он полностью отвергает для искусства требование искренности: если даже в душе художника царит обман и ложь, "то форма, которую он сообщает этим фактам, сама не может быть обманом и ложью, именно потому что она есть эстетическая форма" (32, 60).

Наконец, по тем же соображениям Кроче отрицает всякую возможность прогресса в искусстве. Если искусство есть интуиция, а интуиция – всецело индивидуальное выражение, то, поскольку индивидуальное не повторяется, рассмотрение истории искусства с точки зрения прогресса или регресса будто бы лишается всякого смысла. То, что обычно считают признаком прогресса в искусстве, есть не прогресс формы, – что, по Кроче, единственно имело бы значение для искусства, – а лишь исторически обусловленная смена материи, или содержания. Но "там, где материя не остается та же, не имеет места и цикл прогресса" (32, 150). В конце концов не только отдельные художественные явления, но и целые исторические циклы искусства несоизмеримы: "Не только искусство диких не ниже искусства более цивилизованных народов, если оно соответствует впечатлениям диких, но и каждый индивид, даже каждый момент духовной жизни индивида имеет свой художественный мир. И все такие миры несравнимы между собой в художественном отношении" (32, 150).

Такова у Кроче характеристика "первичной" интуиции-выражения. Интуиция эта изображается как "чистая" форма духовной активности.

В совершенно другом виде предстает "интуиция", когда она рассматривается, как средство выражения интеллектуального содержания. Отрицая возможность рационального перехода от качества содержания к качеству формы, Кроче вынужден интуицию, запечатленную в слове, интуицию, выражающую понятие, или интеллектуальное содержание, свести к одному лишь знаку содержания. Теория интуиции, задуманная как теория образа, превращается в учение о знаках. "По отношению к понятию, – поясняет Кроче, – выражение является простым знаком или отметкой; вовсе отсутствовать оно не может, какое-то выражение должно существовать, но будет ли оно таким или иным – это определяется историческими и психологическими условиями говорящего индивида: качество выражения не выводится из качества понятия" (32, 48-49). Это означает, что слова не имеют истинного смысла: кто образует понятие, тот сам сообщает истинный смысл словам (см. 32, 49).

Одним из важнейших следствий взгляда Кроче на выражение-интуицию как на "знак" оказалась формалистическая и номиналистическая трактовка языка. Так как интуицию Кроче отождествляет со словом языка, а деятельность фантазии – с деятельностью выражения в речи и так как существо интуиции он видит в форме, то он стремится к полному обособлению формальных категорий языка от категорий логического мышления. Кроче примыкает к формалистическим воззрениям Штейнталя, который, развивая теорию Вильгельма Гумбольдта, довел до крайнего предела отграничение грамматики от логики, учения о языке – от учения о мышлении. Из работ Штейнталя Кроче почерпнул мысль о том, что понятие и слово, логическое суждение и высказанное предложение несоизмеримы. "Логическая форма предложения.., – утверждает Штейнталь, – противоречие ничуть не меньшее, чем если бы мы стали говорить об угле круга, об окружности треугольника" (92, 179). Предложение есть не суждение, а лишь его изложение, и не все предложения выражают суждения. Логическим подразделениям суждений (взаимным отношениям понятия) не соответствует никакое аналогичное грамматическое подразделение предложений. В говорящем происходит будто бы процесс формирования не мыслей, а языка. Эти положения Штейнталя нашли горячего поборника в лице Кроче. Заслугу Штейнталя и его преимущество перед Гумбольдтом Кроче видит в том, что Штейнталь "освободил язык от какой бы то ни было зависимости от логики", показал, "что язык творит свои формы независимо от логики и совершенно самостоятельно". Тем самым теория Гумбольдта "была очищена от последних остатков логической грамматики Пор-Рояля" (32, 368), а языковая функция была отделена от функции логического мышления с точностью, до сих пор никогда еще не достигнутой (см. 32, 370).

В полном согласии со своим пониманием эстетической интуиции Кроче излагает свой взгляд на отношение между логическими и грамматическими формами. В то время как логическая форма не отделима от грамматической, "эта последняя отделима от логической формы" (32, 158). Слово по отношению к понятию и его логическим формам случайно и принадлежит к совершенно отличной от них области. Так как каждое слово – "интуиция", а интуиция – выражение индивидуального характера, то формы языка не допускают сведения их к категориям общего. Каждое явление языка есть факт вполне индивидуальный и живет лишь в данном конкретном выражении. Поэтому язык как деятельность выражения не допускает никакой классификации своих элементов. Язык – совокупность мгновенно рождающихся и мгновенно умирающих, совершенно индивидуальных, неделимых и неповторимых актов выражения. Язык, утверждает Кроче, "не имеет никакой реальности за пределами отдельных предложений и их рядов, действительно произнесенных или написанных определенными народами в определенные периоды времени" (32, 160).;

Поэтому Кроче отвергает не только обычные формально-логические или логико-лингвистические системы классификации языков. Он принципиально отвергает также историческую (или генетическую) их классификацию: такая классификация будто бы невозможна, так как, по его мнению, не только отдельные языки всего лишь индивидуальные факты, но и внутри каждого отдельного лингвистического организма язык также есть сумма индивидуальных актов, существующих только в реальных процессах речи. Процессы эти, строго говоря, не только неповторимы, но и несоизмеримы со всеми остальными языковыми фактами.

Учение это – образец метафизического номинализма и субъективизма в теории языка. В последнем счете оно ведет к отрицанию социальной природы языка. Если не существует языка как родовой общности, а имеются лишь отдельные языки и если каждый отдельный язык рассыпается на абсолютно индивидуальные однократные (единичные) акты выражения, то отсюда следует, что точное понимание или воспроизведение смысла чужой речи невозможно. Оно невозможно потому, что слово в уме того, кто говорит, и слово в уме того, кто вникает в смысл чужой речи, согласно теории Кроче, не одно и то же слово, а два различных и несоизмеримых акта выражения. Выражение замыкается в сфере индивидуального. Приняв номиналистическое истолкование ни к чему не сводимой индивидуальности эстетического (интуитивного) факта, Кроче пришел к выводу, что слово есть то, что действительно сказано, и что не существует двух тождественных слов (см. 32, 160).

С принятием этого учения не только отпадает возможность допущения синонимов и омонимов, но принципиально исключается возможность перевода с одного языка на другой, более того – возможность понимания вообще. Коммуникативная функция языка не может быть удовлетворительно выведена из предпосылок теории Кроче.

Ошибка Кроче не в том, что он отличает грамматическую форму от формы логической, а в том, что это различие, в известных отношениях вполне реальное и существенное, Кроче абсолютизирует, превращает в метафизическую антитезу значения и выражения, содержания и формы, понятия и слова. В действительности грамматическая форма не может быть "чистой" лингвистической категорией, независимой от категорий мышления и внешней для них. Вразрез с утверждениями Кроче, для которого понятие и слово – факты несоизмеримые и несоединимые, их соединение осуществляется всякий раз там, где творится, говорится, слышится и понимается осмысленное слово!

Чрезвычайно показательно, что в своем учении о независимости языка от мышления, грамматики от логики Кроче следует не В.Гумбольдту, а ученику (и вульгаризатору) Гумбольдта – Штейнталю. В то время как Гумбольдт – правда, в недостаточно ясной форме – устанавливал фундаментальное для теории языка согласование (die Congruenz) законов мышления со звуковыми формами языка (см. 60, 193), Штейнталь покинул плодотворную почву по сути диалектических рассуждений Гумбольдта и развил психологическую теорию, покоящуюся на метафизическом отделении форм языка от категорий мышления.

Отделение это казалось соблазнительным и сулящим успех науке, так как оно было мотивировано вполне, по-видимому, здоровой тенденцией – стремлением найти специфический предмет науки о языке. Законное само по себе, это стремление, однако, не могло быть реализовано на основе принципов Штейнталя. Учение Штейнталя – Кроче порочно, так как впадает в метафизическую крайность, противоположную крайности рационализма, против которой оно выступает. Старые рационалистические теории подменяли изучение особенностей языковых форм абстракциями и схемами школьной логики. Языкознание они превращали в прикладную формальную логику. Теория Штейнталя-Кроче, напротив, вовсе лишает язык какого бы то ни было отношения к категориям мысли и формам логики.

Источник заблуждения Кроче не только в метафизичности его воззрения и метода, но и в узком понимании функции языка, в которой он видит лишь деятельность выражения. Однако даже и это значение сужается у Кроче и сводится к функции знака.

Но язык есть не только деятельность выражения. Как справедливо заметил немецкий лингвист О. Дитрих, "для языкознания всегда останется основополагающим положение, что работа, производимая языком, есть не только выражение (ein Ausdruck), но вместе с тем и запечатление (ein Eindruck)", что коммуникативность относится к его сущности и что поэтому ее "нельзя игнорировать в определении языка" (34, 11).

Теория интуиции Кроче не просто одно из идеалистических учений буржуазной философии эпохи империализма, в котором снижается оценка роли интеллектуального познания. Эта теория тесно связана с системой взглядов, уже не столь отвлеченных. Они выражают характерное для современной буржуазии отрицание возможности познания законов исторического развития общества – иными словами, отрицание возможности истории как науки. В идеологической защите современного капиталистического мира и его строя это отрицание – важное средство борьбы против марксистской научной теории исторического процесса, против марксистской теории исторического познания и исторического предвидения.

"Философия истории" современного класса капиталистов может быть только чисто негативной. Этому классу не нужна никакая положительная научно обоснованная теория исторической закономерности. Напротив, ей необходим, настоятельно необходим полный отказ от самой идеи такой закономерности. Только отрицая самое возможность и непреложность исторического прогноза, выведенного из познания законов исторического развития, и отрицая само существование этих законов, теоретики класса капиталистов могут оправдывать обреченное на полную неудачу сопротивление своего класса законам истории.

"Жизненный" нерв учения Кроче об интуиции – стремление обосновать отрицание исторической закономерности и ее научного познания. История, по Кроче, не есть подлинная наука. Относясь в общем неодобрительно к Шопенгауэру и в особенности к его учению об идеях как о предмете искусства, Кроче высоко ценит учение этого философа об истории, согласно которому "предмет истории есть особенное в его особенности и случайности", а история имеет своей задачей "созерцание индивидуального и потому не есть наука" (32, 342). Кроче решительно ополчается против "исторического интеллектуализма", который в течение двух последних столетий настойчиво повторял усилия построить философию истории и социологию науки, имеющие целью "установить законы и универсальные понятия истории" (32, 45).

Но какие это могут быть, спрашивает Кроче, законы и универсалии? Быть может, это исторические законы? Достаточно, по утверждению Кроче, элементарной критики познания, чтобы обнаружить абсурдность такого предположения. Согласно Кроче, "исторический закон, исторические понятия (если только эти выражения не представляют простых метафор и лингвистических выражений) – подлинные противоречия в терминах: в них прилагательное противоречит существительному не меньше, чем в выражениях "качественное количество" или "плюралистический монизм"" (32, 45).

Идею исторического закона Кроче пытается опровергнуть посредством своего учения об интуиции. История, говорит он, "не ищет законов и не образует понятий, не производит ни индукций, ни дедукций, устремлена ad narrandum, non ad demonstrandum (к повествованию, а не к доказательству. – В.А.), не строит универсалий и абстракций, а полагает интуиции" (32, 31).

В отличие от математических и естественных наук, которые схематизируют и классифицируют, история "индивидуализирует и рассказывает. Если первые ищут типическое в разнообразном, то история выделяет разнообразное из типического" (11,152).Так как предмет и сферу истории составляет индивидуальное, то история должна подходить "под общее понятие искусства" (32, 31). Теория историографии, то есть постижение характера и границ истории, "не может быть удовлетворительно обоснована никакой другой наукой, кроме как общей наукой об интуиции – эстетикой" (32, 46).

Правда, история, соглашается Кроче, не просто тождественна с искусством. История, признает он, имеет реалистический характер и оперирует понятием действительности, о котором ничего не знает поэзия. Однако, даже пользуясь понятиями реального и нереального, история не строит их и поэтому не есть вовсе теория истории (см. 32, 33).

При проведении этого взгляда Кроче впадает в безнадежное противоречие. Отрицание закономерности в историческом процессе и отрицание научного характера исторического познания приводят к утверждению, будто историческое постижение имеет интуитивный и только интуитивный характер. Для обоснования своего понимания истории Кроче ставит вопрос об отношении философии к отдельным наукам, в том числе к истории. По его мнению, сложившемуся под влиянием Гегеля, только философия есть наука в истинном смысле слова и только она способна к познанию общего. Напротив, все специальные науки – естественные и исторические – могут считаться науками только в несобственном значении этого понятия. "Как только у естественных наук появляется желание сконструироваться в совершенное знание, они должны осуществить прыжок из своего круга и перейти к философии; это они и делают всякий раз, как только полагают понятия совершенно иного характера, нежели натуралистические" (32, 35).

Так же несовершенна в качестве науки, говорит Кроче, и история. "Достоверность" истории отличается от достоверности подлинной науки: "Историческая достоверность... есть достоверность памяти и авторитета, а не анализа и доказательства" (32, 33-34). Поэтому тот, кто говорит об исторической индукции, историческом доказательстве и т.д., употребляет эти термины лишь метафорически: примененные к истории, они "приобретают совершенно другой смысл, чем тот, который они имеют в науке" (32, 34). В конце концов историческая истинность "недоступна доказательству, она лишь гипотетически допустима, не истинна, а лишь правдоподобна" (32,38).

Крайний агностицизм этой оценки истории очевиден. Взгляд этот нельзя провести последовательно, тем более это невозможно для ученого, который сам работает в области исторической науки. Но именно таков случай с Кроче! Кроче не только философ. Он крупнейший итальянский историограф, организатор исторических изданий, историк итальянской литературы средних веков, знаток Данте и литературы итальянского Возрождения. Невозможно было бы вести все эти работы, оставаясь при убеждении, что история не есть в сущности наука и имеет дело не с научными понятиями, а только с интуициями единичного и индивидуального.

Поэтому Кроче вынужден отступить от своего исторического "интуитивизма". Он дает ряд разъяснений, согласно которым история стоит в особых отношениях к философии – к познанию общего. Он говорит даже о "тождестве философии и истории, всеобщего суждения или определения и суждения индивидуального" (11, 153). Это тождество обнаруживается не только в зависимости истории от философии. Зависимость эта столь значительна, что "каждый успех в философии неизбежно становится успехом исторического понимания". Но дело не только в этом. Тождество философии с историей становится понятно "лишь тогда, когда мы... отвергнем старое понятие философии как оцепенелого и неподвижного созерцания неподвижного и самое философию поймем как историю" (11, 153). Решая проблемы, заданные ей объективными условиями, история "озаряет своим светом сами эти условия, она характеризует их так, как они суть в действительности... Поэтому каждой философской системе присущ некоторый новый способ исторического воззрения, значимость и истинность которого идет рука об руку с истинностью этой системы, а с другой стороны, каждое историческое повествование насквозь проникнуто и оживлено какой-нибудь философией". И Кроче – в противоречие с тем, что он утверждает об интуитивном характере исторического познания, – объявляет иллюзией взгляд, согласно которому философия принимает во внимание только всеобщее, категорию, а история – один только субъект. "Иллюзия, – заключает Кроче, – есть только иллюзия, истинной же остается лишь философия как история и история как философия" (11, 154).

Признания эти знаменательны! Они доказательство крушения, какое потерпела крочеанская абстрактная антитетика общего и индивидуального, вечного и преходящего, понятия и факта, философии и специальных наук, интеллекта и интуиции – та порочная антитетика, на которой Кроче пытался построить свою "философию духа".

3. Интуитивизм Анри Бергсона

а. Учение о практическом происхождении интеллекта

Учение Кроче представляло новый тип теории интуиции: интуитивное познание было объявлено неинтеллектуальной функцией. По-прежнему утверждалось, что интуиция дает знание, доказывалась первичность и автономность интуиции, но вместе с тем подчеркивалось, что интуитивное знание-существенно другого рода, чем знание, доставляемое интеллектом.

Это учение было не просто одной из возможных идеалистических теорий. Оно обосновывало ошибочный взгляд и на соотношение между философией и специальными науками, в особенности историей. Провозглашенный Кроче интуитивный характер исторического знания, направленного будто бы на познание только индивидуальных явлений, стал мотивом для объявления истории неподлинной наукой. Отрицание достоверности исторического знания связалось с отказом от взгляда на историю как науку, из которой может быть почерпнуто не только познание прошлого, но и предвидение будущего. Тем самым гносеологическая и логическая теория Кроче раскрывается как буржуазное воззрение. Это воззрение отвечает уже характеризованному выше идейному состоянию и интересам класса буржуазии.

Однако в противопоставлении интуиции интеллекту Кроче остановился на середине пути. Отличая интуицию от интеллекта, обособляя их функции в познании, он не решился еще дойти до полного алогизма, полного антиинтеллектуализма. Он видит, что интеллект и интуиция не только различны, разделены, но и связаны. В языке, в частности в языке науки, он находит связь, существующую между понятием, то есть интеллектуальным фактом, и словом, которое, как средство выражения понятия, есть, по Кроче, факт интуитивный. Правда, интуиция – слово, связанное с выраженным посредством него понятием в единство научного предположения, в сущности уже не та автономная интуиция-выражение, которая предшествует, по теории Кроче, интеллектуальному познанию. И все же, по крайней мере по отношению к уже возникшей науке, интуиция рассматривается у Кроче не как антипод понятия, а как условие его реализации в духе, как одна из форм связи различных ступеней духа.

На этой стадии разграничения интеллекта и интуиции буржуазная мысль не остановилась. В конце XIX в. возникла, а затем в течение первой половины XX в. развивалась и достигла огромной популярности в кругах буржуазной интеллигенции теория интуиции, имеющая явные черты антиинтеллектуализма. Теория эта – учение Анри Бергсона.

Философия Бергсона не ограничена рамками одной теории познания. Она содержит и ряд психологических концепций (в центре которых стоит теория восприятия и памяти), и учение об эволюции, и этику, эстетику, и теорию религии. Однако какому бы предмету ни уделял Бергсон свое внимание, во всех без исключения его работах их предпосылкой, их непременным методологическим основанием является критика интеллектуалистических способов и форм познания, а также противопоставление интуиции интеллекту. Философия Бергсона едва ли не самый характерный пример двойственного, противоречивого отношения к науке и к ее орудию – интеллекту, которое свойственно современному буржуазному теоретическому сознанию и о котором мы уже говорили выше.

Бергсон – философ той численно весьма большой части современных буржуазных мыслителей, которые жили и живут в мире, движимом поразительными успехами техники и науки, но для которых истинно научное мировоззрение не только чуждо, но и неприемлемо: оно обязывает к выводам, несовместимым с жизненными интересами класса капиталистов.

Для этих мыслителей полностью отрицать всякое значение интеллектуальных форм и методов мышления совершенно невозможно. Больше того. Такое отрицание было бы опасным актом саморазоблачения и самодискредитации. Но в силу того же классового интереса для них невозможно признать способность интеллектуальных методов к познанию действительных законов природы и особенно законов истории.

Выход из этого противоречия буржуазная мысль искала уже начиная с конца XIX в. Бергсон завершил ее поиски, создав учение, решавшее как будто одним ударом две задачи: объяснить причину триумфального успеха техники, науки XIX-XX вв. и в то же время принципиально и навсегда исключить всякую возможность применения интеллекта к области познания законов развития. Тем самым Бергсон, как казалось ему и его почитателям, выводил буржуазную идеалистическую философию из крайне щекотливого и трудного положения, в какое она попала, развивая столь характерные и неизбежные для нее в эпоху империализма тенденции антиинтеллектуализма. Его философия, если можно так выразиться, должна была "спасать" интеллектуальное достоинство класса, вынужденного устами своих теоретиков отрицать те самые интеллектуальные формы и методы мышления, без которых не могла бы просуществовать и одного дня вся современная наука и техника.

Позиция Бергсона предоставляет возможность, по крайней мере по видимости, воздать интеллекту все, что ему подобает. В итоге философия, всем своим существом направленная против интеллекта, маскируется, облекается в форму учения, которое, не вступая в открытый, прямой, явный конфликт с принципами интеллектуализма и научного мировоззрения, на деле подрывает самые их основы.

Главная цель Бергсона – доказать, будто знание, на какое способен интеллект и которым он гордится, не может быть знанием самой действительности, не может быть истинным, адекватным познанием жизни, развития, эволюции, движения.

"Доказательство" это основывается на убеждении Бергсона в том, что истинное познание реальности, в ее доподлинной сути, может быть только чисто созерцательным. Такое познание не должно, по Бергсону, стоять ни в каком отношении к практике. Действие, с одной стороны, познание истинной сущности вещей – с другой, практику и теорию Бергсон противопоставляет друг другу как операции, безусловно противоположные и друг друга исключающие. Только независимое от практики "чистое" и "бескорыстное" созерцание может дать настоящее постижение реальности. Чем больше практики примешано к познанию, чем теснее связано знание с деятельностью, тем меньше оно знание, тем дальше оно от постижения действительности. "Фактически было бы легко показать, – утверждает Бергсон, – что чем более мы заняты жизнью, тем менее мы склонны к тому, чтобы созерцать, и что необходимость действия имеет тенденцией ограничение поля видения" (25, 148). Вслед за утверждением – совершенно ошибочным и бездоказательным – о несовместимости познания с практическим действием и о несостоятельности всякой точки зрения, связывающей теорию с практикой, Бергсон выдвигает положение, что интеллект и основанное на интеллекте научное познание как по своему происхождению, так и по своей современной функции неразрывно связаны с практикой и с практическим отношением к действительности: "Мы считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него последует" (26, 162). В основе своей интеллект и есть, по Бергсону, только способность организации действия: "Обычная работа интеллекта далеко не является работой бескорыстной. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, а для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду – словом, ради какого-нибудь интереса" (25, 190).

Основная интеллектуальная функция сознания не созерцание, а отбор того, что может представлять интерес для действия, непосредственно предстоящего или возможного в более или менее отдаленном будущем: "В бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все то, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен в виду этой деятельности подбора..." (25, 149).

Ориентировка в направлении возможного практического действия – первоначальная и главная функция сознания: "Во всей области животного царства сознание кажется как бы пропорциональным степени выбора, которым располагает живое существо. Сознание освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который зажигается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным" (26, 187).

На этой мысли построена вся бергсоновская теория сознания и вся его теория интеллектуальных функций. Бергсон противопоставляет свое учение о мозге и о сознании всем учениям, которые видят в мозге орудие познания, или аппарат, вырабатывающий представления. По Бергсону, мозг есть часть тела, а наше тело "есть орудие действия и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления" (28, 231). Поэтому и материя мозга "есть носитель действия, а не субстрат познания" (28, 76). Функция мозгового аппарата "просто в том, чтобы обеспечить нам эффективное действие на наличный объект" (28, 77); фактически "восприятие и память обращены к действию, и подготовлять это действие есть функция тела" (28, 233-234).

Учение это, безусловно, идеалистическое. Только на самый поверхностный взгляд могло бы показаться, будто указываемая Бергсоном связь мозга с практическим действием во внешнем мире сближает его теорию с материализмом. Такое впечатление было бы совершенно ошибочным. Материализм состоит вовсе не в одном только признании, что мозг есть аппарат, подготовляющий и организующий телесные движения и действия. Материализм, кроме того, утверждает, что на известной ступени развития мозг начинает производить представления, из которых впоследствии деятельностью того же мозга вырабатываются понятия.

Напротив, Бергсон совершенно бездоказательно отсекает от деятельности мозга все его познавательные функции. На этом основании он утверждает, будто носитель познания не мозг – материальный орган нашего тела, – а "чистое" сознание или спонтанный дух.

Запутывая вопрос, Бергсон выдает свое учение за такое, которое якобы возвышается над обычной антитезой материалистических и идеалистических теорий. По уверению Бергсона, все эти теории одинаково несостоятельны; в основе их лежит общая им предпосылка: "Все они считают элементарные операции духа – восприятие и память – операциями чистого познания" (28, 233). Как для материалиста, так и для идеалиста, утверждает Бергсон, "восприятие имеет всецело умозрительный интерес: оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, которое следует приписать этому познанию по сравнению с познаниями научными"; но для тех и для других "воспринимать – значит прежде всего познавать" (28, 30). В последнем счете и материалист, и идеалист представляют себе восприятие "в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каким является наш орган восприятия" (28, 40).

Именно эту предпосылку и отрицает Бергсон. Восприятие, уверяет он, служит не зеркалом познаваемых вещей, а "мерой нашего возможного действия на вещи и, значит, наоборот, мерой возможного действия вещей на нас" (28, 58). Действительность восприятия измеряется, по Бергсону, вовсе не степенью соответствия между его содержанием и предметом: она состоит "в его действенности (activité), в тех движениях, которые служат его продолжением, а не в большей или меньшей интенсивности" (28, 70). Свет, который наше восприятие проливает на вещи, не есть прозрачный свет познания, проникающий до глубины вещей: "Окружающие нас образы словно поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть; они выделяют из своего состава (substance) то, что мы задержали бы при их прохождении через нас, то, на что мы способны влиять" (28, 38).

Такова, согласно Бергсону, функция восприятия, такова и природа всех остальных интеллектуальных форм. Все они служат не познанию, а действию или во всяком случае подготовке нашего тела к действию. Они не средство отражения реальности.

Положение о том, что интеллект со всеми своими функциями есть лишь орудие или сложный механизм для организации и обеспечения жизненно важных и полезных действий, имеет в глазах Бергсона решающее значение при оценке интеллектуальной познавательной способности. Если цель интеллектуальных функций только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и основанная на его формах наука могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между ними, обнаруживающиеся в наших практических действиях. Интеллектуальное познание "не постигает... ни одного предмета" и есть "только природная способность ставить в известные отношения один предмет к другому, сопоставлять одну его часть или одну его сторону с другой частью или с другой стороной..." (26, 159).

Ограниченность интеллекта познанием одних лишь отношений Бергсон пытается обосновать "антропологически". Человек, согласно его характеристике, – homo faber, то есть существо, действующее при помощи создаваемых им орудий труда. Так как интеллект есть, по Бергсону, "способность фабриковать неорганизованные, то есть искусственные, орудия" (26, 160) и так как природа отказывается снабжать наделенное интеллектом существо орудием, которое могло бы ему служить, то "существенной функцией интеллекта будет... отыскание средств выхода из затруднения при каких бы то ни было обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, то есть то, что может лучше всего войти в предложенные ему рамки. Он касается главным образом отношений между данным положением и средствами использования этого положения. Врожденной в нем, следовательно, будет тенденция устанавливать отношения, а эта тенденция предполагает естественное познание очень общих отношений...". Эти отношения образуют как бы "ткань, из которой деятельность, свойственная каждому интеллекту, выкроит более специальные отношения". Таким образом, всюду, "где деятельность направлена на фабрикацию, познание по необходимости касается отношений" (26, 160).

Несостоятельность бергсоновской характеристики интеллекта бьет в глаза. В ней вопрос о происхождении интеллекта явно смешан с вопросом о сфере его современного функционирования и о его познавательной компетенции.

Спору нет, интеллект возник и развился из потребности практического действия и из необходимой для этого ориентировки. Однако Бергсон совершенно превратно изображает результат развития интеллекта и его современные функции. Современный интеллект, в особенности современные научные формы интеллектуального мышления бесконечно далеки от той ступени, на которой интеллект стоял вначале, когда он мог решать только задачи непосредственно полезного практического действия. Познавая отношения вещей, интеллект тем самым познает и самые вещи. Подготовляя при помощи своих понятий и теорий возможность практического порождения и воспроизведения явления, интеллект доказывает, что добываемое им знание есть знание сущности этого явления. Способ мышления современного ученого весьма непохож на метод, который Бергсон приписывает интеллекту и который расходился с действительными путями науки даже во времена господства буржуазного утилитаризма. На современном уровне развития человека связь интеллектуального акта с практическим действием далеко не всегда и не всюду непосредственная. Особенно это относится к научному мышлению. В научном мышлении связь его с практическим действием – диалектическое единство непосредственности с опосредствованием. Практическая жизнь выдвигает перед современной математикой, теоретической физикой, астрофизикой ряд задач и вопросов, но способ их решения определяется успехами в развитии теории, отнюдь не слепо следующей по борозде, проложенной практикой. Чрезвычайно важным звеном, точнее, системой звеньев опосредствования является само теоретическое мышление с его исторически образовавшимися сложными и абстрактными формами умозаключения и доказательства, с его конструктивными методами, с его разного рода аксиоматикой и дедуктивными построениями, с его вероятностными выводами.

Тот интеллект, который имеет в виду Бергсон и который кажется ему крайне ограниченным зависимостью от практического действия, именно в этой своей связи с практикой нашел верную опору для величайших триумфов познания, для величайшей широты его диапазона, для величайшей его свободы и действенности.

Что дело обстоит именно так, хорошо понимают многие ученые и философы современного Запада, не только прогрессивные, но и реакционные. Так, размышляя о работе современного математика, прогрессивный французский мыслитель Гастон Башеляр отмечает, что работа эта всегда возникает из распространения добытого знания на реальность и что в пределах самой математики реальность обнаруживается в своей существенной функции – в том, что она заставляет мыслить (см. 23, 4-5). Но и томист Ж.Маритэн не находит слов для выражения насмешки и удивления по поводу бергсоновского понятия об интеллекте и человеческой практике. Он ссылается на Ле Руа, который, поясняя учение Бергсона, счел даже возможным говорить о пещерном человеке: он полагает, что это учение есть как бы иллюстрация "увлекательных изображений, на которых можно видеть, как доисторические люди обтесывают себе инструменты, или двигают огромные стволы деревьев, или строят дома на сваях, короче говоря, манипулируют всевозможными более или менее громоздкими твердыми телами" (75, 58).

И действительно, нельзя не удивляться примитивности представлений Бергсона о функции современного интеллекта. "Человеческий интеллект..., – утверждает Бергсон, – совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон в своей аллегории с пещерой. Его функцией не будут ни наблюдения проходящих иллюзорных теней, ни созерцание (при оборачивании назад) ослепительного светила. У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды, – вот функция человеческого интеллекта" (26, 200).

Странная альтернатива! Выходит, что для понимания сущности интеллектуального познания нам предстоит выбирать между идеализмом Платона, у которого интеллект направлен на постижение сверхчувственных форм ("эйдосов", "видов", "идей"), или взглядом Бергсона, приравнивающего интеллектуальные функции только к тем функциям, которые были доступны доисторическому человеку.

Бергсон понимал, что его представление об интеллекте слишком явно не соответствует действительному характеру и объему современного интеллектуального познания. Поэтому он внес в свою характеристику интеллекта ряд оговорок, до некоторой степени смягчающих недооценку интеллектуального знания. Но как бы далеко ни шли все эти оговорки, они не должны были поколебать основной тезис: будто интеллект познает не самые вещи, а лишь отношения между вещами, и притом только отношения, способные привлечь его интерес в виду возможного практического действия.

Оговорки Бергсона все направлены в одну точку. Бергсон стремится доказать, что сама ограниченность интеллекта познанием отношений дает человеку огромные практические преимущества. Хотя интеллектуальное познание есть "только познание внешнее, ничего не заключающее внутри", однако такое "совершенно формальное познание имеет в сравнении с материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества. Форма, именно потому что она ничем не наполнена, может быть наполнена поочередно бесконечным числом вещей, в том числе даже теми, которые ни к чему не служат" (26, 160-161). В релятивизме и в формальном характере интеллектуального знания таится, по Бергсону, возможность победы над его ограниченностью, возможность прорыва из мира одних лишь отношений в более широкое поле видения: "Формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет в виду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя" (26, 161).

Больше того. В противоречие с собственными утверждениями Бергсон признает, что даже подчиненное интересам действия, направленное на одни лишь отношения, интеллектуальное познание все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей.

Но в какой странной, не просто парадоксальной, а прямо уродливой форме выражает он эту мысль! По мнению Бергсона, материя не вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции: "Интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу (!),чтобы в конце концов прийти к одной общей форме. Это приспособление должно было притом совершаться вполне естественно (!), так как один и тот же поворот одного и того же движения создал сразу интеллектуальность духа и материальность вещей" (26, 213-214). Из того, что сама материя "приспособилась" к форме интеллекта, Бергсон делает вывод, что интеллектуальное познание схватывает, хотя бы отчасти, подлинный образ реальности: "Интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, нащупывающий свой объект, дабы в каждый момент получать от него подвижное впечатление, такой интеллект соприкасается с чем-то абсолютным" (26, 13). Бергсон согласен даже признать, что интеллектуальное познание в каком-то смысле адекватно действительности: поскольку интеллектуальное познание касается известной стороны инертной материи, оно должно "дать нам ее верный отпечаток, так как само оно приняло отпечаток этого специального предмета. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, то есть того, кто создал отпечаток" (26, 13-14).

Бергсон идет дальше. Он стремится отмежевать свою философскую позицию от агностицизма. Он отвергает – на словах – и агностицизм критической философии Канта, и агностицизм эволюционного учения Спенсера. Так, эволюционная философия заявляет, что она воспроизводит уже не реальность, а только ее символический образ; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед непознаваемым. "Но поистине, – возражает Бергсон, – после излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта" (26, 13). Наоборот, интеллект обладает в глазах Бергсона некоторыми преимуществами, которых никогда не достигнет интуиция. В явном, вопиющем противоречии с характеристикой интеллекта, развитой выше, Бергсон утверждает, что, даже став вполне интуитивной, "философия никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука – своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность" (26, 185-186). "Позитивная наука принципиально касается самой реальности, лишь бы она не выходила из своей области, какой является инертная материя" (26, 214). И хотя наука постигает, согласно Бергсону, одни только отношения, научное знание не есть оттого знание относительное: "Познание материи, даваемое, с одной стороны, нашим восприятием и, с другой стороны, наукой, является, без сомнения, приблизительным, но не относительным". Направленное на одни отношения, познание науки условно-де, однако "условность ее, так сказать, фактическая, а не по праву" (26, 214).

б. Метафизическая критика интеллекта

Бергсоновская характеристика интеллекта могла бы ввести в заблуждение, если бы мы стали рассматривать ее вне контекста всей философии Бергсона. Характеристика эта не раскрывает действительного отношения Бергсона к интеллекту. Его теория интеллекта насквозь противоречива. Декларации, в которых он как будто отмежевывается от абсолютного релятивизма и признает объективное, адекватное постижение, доступное интеллекту и науке, образуют только один из полюсов противоречия, между которыми вибрирует мысль Бергсона. Больше того. Полюс этот отнюдь не главенствующий. Его безмерно превосходит, перевешивает, подавляет другой полюс, составляющий подлинную цель устремлений учения Бергсона. Этот полюс – антиинтеллектуализм и как его тень направленный против логики и науки интуитивизм.

Вся приведенная выше "защита" адекватного соответствия научного познания реальности, а также "защита" гносеологического достоинства интеллекта стоит в прямом и неустранимом противоречии со всем содержанием учения Бергсона. Вопреки всему, что как будто признано им самим, Бергсон доказывает, что интеллект и наука принципиально относительны, ограничены и неадекватны действительности. Он неоднократно утверждает, что науке недоступна истинная цель познания, которая будто бы заключается в отвращении от практики, в "незаинтересованном" созерцании. По Бергсону, даже когда мы хотим созерцать, когда мы стремимся к познанию сущности вещей, независимой от наших действий и от интересов практики, это нам удается редко и ценой крайних усилий. Привыкнув смотреть на вещи только с точки зрения того интереса, действительного или возможного, какой они представляют для наших действий, наш интеллект якобы не в силах – при обычных условиях познания – взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Для созерцания вещей он вынужден применять те самые формы и категории, которые выработались в нем в интересах практики, применительно к потребности действия: "Мы переносим в умозрение приемы, созданные для практики". "Волей-неволей мы сохраняем этот способ мышления... и в наших умозрениях о природе вещей независимо от того практического интереса, который имеют для нас вещи" (26, 276).

Но именно потому, что наш интеллект переносит в познание, которое должно быть чистым созерцанием, чуждые и несоответствующие ему приемы, заимствованные у практики, все интеллектуальное познание оказывается, по Бергсону, всего лишь относительным и неадекватным.

Как бы ни относительно было познание, внушаемое практическим интересом, практика все же – так рассуждает Бергсон – не имеет философских познавательных претензий. Она просто учит нас организации наших возможных действий и вырабатывает соответствующий этим возможностям интеллектуальный аппарат. Напротив, наши интеллектуальные приемы, наши научные теории выдают доступное им познание за адекватную картину реальности. Недостаток интеллекта, согласно Бергсону, не столько даже в его ограниченности горизонтами практики, сколько в том, что он не замечает этой ограниченности. Свои, естественно в нем возникающие иллюзии он принимает и выдает за истину. "Но переносить этот modus operandi в философию... и здесь, имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета – постижение его в нем самом, – прилагать тот способ познания, который внушается известным интересом и который по самому определению является точкой зрения, рассматривающей предмет извне, – значит идти против собственной цели..." (25, 191). Если и в наших умозрениях о природе реального мы продолжаем смотреть на него так, как того требовал наш практический интерес, "мы становимся неспособными видеть истинную эволюцию..." (26, 276).

В этом отношении, по Бергсону, несостоятельны все формы интеллектуального познания, начиная с восприятий и кончая высшими понятиями и научными теориями. "Наши восприятия, – утверждает Бергсон, – дают нам рисунок нашего возможного действия на вещи в гораздо большей степени, чем рисунок самих вещей. Контуры предметов, которые мы замечаем, обозначают только то, чего мы можем в них достигнуть и что изменить..." (26, 197).

Интеллекту нашему, как, впрочем, и чувствам, продолжением которых интеллект является, "оказывается доступной только та сторона жизни, которая открывается для нашего действия" (26, 171).

Особенно ясно несостоятельность интеллекта обнаруживается, по Бергсону, всюду там, где интеллект обращается к познанию различных видов движения. Представить себе истинный характер движения, становления вещей, органической жизни, ее эволюции интеллект якобы бессилен. Метод, посредством которого интеллект пытается постигнуть движение и жизнь, подобен методу кинематографа, точнее, кинематографического изображения движения. "Вместо того чтобы слиться с внутренним генезисом вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенно отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного, единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении" (26, 306).

Интеллект обращается, может обращаться с живым только как с инертным. В процессе познания всякого нового предмета, каким бы он ни был, он применяет те же самые привычки, которые он с таким успехом применял при познании старого предмета. Бергсон не отрицает за интеллектом его права поступать таким образом, "ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя" (26, 204). Однако истина, к которой приходят такрм путем, утверждает он, "становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более как истина символическая" (26,204).

Каков интеллект, такова и мыслящая в его формах наука. Относительности интеллектуальных форм соответствует относительность научных теорий. Релятивизм науки характеризуется у Бергсона не только как относительный, но одновременно и как абсолютный. Тем самым релятивизм превращается в нигилизм и в идеалистическую софистику. По Бергсону, недостаток познания будто бы в том, что, даже достигнув своих высших ступеней, оно сохраняет свою зависимость от практики. Даже научная теория не есть еще, согласно Бергсону, истинная, адекватная действительности теория: в ней еще слишком силен запах практической почвы, из которой она выросла. Связь с практикой, все же признает Бергсон, может становиться и становится на высших ступенях развития науки все менее и менее непосредственной, очевидной, явной, но и в самых сублимированных формах она сохраняет все свое значение. "Наука, – говорит Бергсон, – может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих ближайших целях; другими словами, мы можем предоставлять ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность (а это, по Бергсону, непростительно. – В.А.). Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики" (26, 328).

Даже точность некоторых видов научного знания еще не есть, по мнению Бергсона, гарантия их адекватности. Точность науки – только выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности. Язык науки точнее, чем обыкновенный язык ("язык слов"), но не более, чем слова, способен к адекватному познанию движения, жизни. Сущность науки, утверждает Бергсон, "заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка своей большей точностью и более высокой действенностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности" (26, 327). Пресловутая точность научного знания, жалуется Бергсон, основана на упрощении действительности, не адекватна ее вечной подвижности и никогда не может быть окончательной. "Наше восприятие, роль которого – освещать наши действия, совершает рассечение материи... всегда, следовательно, требующее пересмотра. Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, подчеркивает более, чем это следует, пространственность материи; ее схемы поэтому в общем слишком точны и всегда нуждаются в переделке" (26, 214).

Отвергнув идеал точности знания, Бергсон развивает критику анализа и науки, всегда тяготеющей к точности. Ограниченность науки он выводит из ее аналитического – и только аналитического – характера: "Обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего с символами. Даже самые конкретные из наук о природе, науки о жизни, ограничиваются видимой формой живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них к самым простым – словом, они изучают отправления жизни на том, что является в ней, так сказать, видимым символом" (25, 175).

Символическая в своих методах, интеллектуальных приемах, наука никогда не бывает ни совершенной, ни завершенной в своих результатах. Научные теории никогда не совпадают целиком со всей полнотой реальности. В этом метафизик Бергсон видит большой принципиальный недостаток науки и научной теории.

Вся эта гносеологическая критика и оценка науки поражает своей метафизичностью, полным непониманием диалектики. В требованиях, предъявленных науке, Бергсон – крайний абсолютист. Он требует от науки, чтобы она и в каждом отдельном вопросе, и во всем своем содержании сразу преподносила человечеству всю полноту истины. "Чтобы научная теория, – рассуждает Бергсон, – могла сделаться законченной теорией, нужно, чтобы дух мог охватить сразу всю совокупность вещей и распределить их в определенных отношениях друг к другу, но в действительности мы вынуждены ставить проблемы одна за другой, в выражениях по необходимости провизорных, так что решение каждой проблемы бесконечно исправляется решением следующих проблем, и наука, взятая в ее целом, оказывается относительной, завися от случайного порядка, в каком последовательно ставились проблемы" (26, 214).

Смысл этих утверждений не в том, чтобы обосновать диалектическое понимание относительности научного знания. Эта относительность, по Бергсону, не ступень, ведущая к безотносительному знанию (как это утверждает диалектика). Относительность, незавершенность научного знания означает в глазах Бергсона его бесплодность, отдаленность от истины, поверхностность, несущественность.

Как метафизику, Бергсону недоступна мысль, что как раз те черты научного знания, в которых он видит признак и доказательство его принципиального несовершенства – познание отношений, последовательность приближений, все более и более вводящих науку в постижение реальности, наконец, сама приблизительность доступного науке на каждом ее этапе отражения реальности, – есть не только единственное условие адекватного познания, но, более того, удостоверение в том, что такое познание осуществимо.

в. Борьба против понятия

Своего наивысшего напряжения бергсоновское осуждение интеллекта достигает в критике понятий. И это, конечно, не случайно. Понятия – форма, в которую отливаются результаты интеллектуального познания действительности. Только поставив под сомнение познавательную ценность понятия, Бергсон может считать свою задачу критики интеллекта и его форм выполненной. И именно в критике понятия, в противопоставлении ему интуитивного способа мышления яснее всего выступает черта, наиболее характерная для упадка современного буржуазного философствования, – его алогизм, его стремление ограничить сферу компетенции научного познания.

По Бергсону, уже образ, или представление, этот элементарный эмбрион и предшественник понятия, таит в себе ряд существенных познавательных недостатков. Образы, утверждает он, не дают нам знания о внутренней жизни: "В образах ее нельзя себе представить. Но еще труднее ее представить посредством понятий, то есть абстрактных идей, общих или простых" (25, 178). В сравнении с понятием образ "имеет по крайней мере то преимущество, что он утверждает нас в конкретном" (25, 179). Понятие, "абстрагируя, вместе с тем обобщает. Понятие символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесчисленного множества вещей. Широким толкованием, которое оно ему дает, оно всегда более или менее его извращает" (25, 180).

Из этого по существу верного положения Бергсон извлекает ошибочный вывод и ошибочную оценку понятий. Наши понятия, по его мнению, говорят не о силе нашего интеллекта, а, напротив, о его слабости. Понятия вырабатываются интеллектом в результате движения по линии наименьшего сопротивления. Если бы чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. "Понимать (concevoir), – говорит Бергсон, – это худший исход, когда отсутствует возможность восприятия (percevoir) и рассуждать приходится по мере того, как нужно наполнять пустоты внешнего и внутреннего восприятия и расширять их компетенцию (la portée)" (25, 143).

Ценность понятия, по Бергсону, не в его истинности, а только в его полезности. "Я не отрицаю, – говорит Бергсон, – полезности абстрактных и общих идей, как не отрицаю важности банкового билета. Но как билет есть только обещание золота, так и ценность понятия измеряется предполагаемыми восприятиями, которые оно собою представляет... Понятия, подобранные самым искусным образом, рассуждения, воздвигнутые по самому научному способу, рушатся, словно карточные домики, как только один-единственный факт, реально подмеченный, сталкивается с этими понятиями и с этими рассуждениями" (25, 143). Поэтому для постижения истинной сущности вещей понятия недостаточны и даже не необходимы: "Нет ни метафизика, ни теолога, который не был бы готов признать, что совершенное существо познает все интуитивно, без посредства рассуждений, абстракций, обобщений" (25, 143). Как и Шопенгауэр, Бергсон настаивает на том, что все, что есть ценного в понятии, коренится не в нем самом, а в непосредственном восприятии, которое и есть основа всякого понятия. Назначение понятия – только упорядочивать то, что уже дано ему в содержании образов и восприятий. Понятия "не более чем образы" (25, 179). Как бы абстрактно ни было понятие, его исходной точкой всегда будет восприятие. Интеллект комбинирует и разделяет понятия; он приводит в порядок, изменяет порядок, координирует, но не творит (см. 25, 144). "Из понятий или точек зрения никогда ничего не создается" (25, 190). Больше того. Понятия, по Бергсону, всегда дают неполную картину действительности. Они характеризуют предмет не по содержанию, а только по объему (см., например, 26, 159-160).

Неадекватность понятий, как и неадекватность интеллекта, особенно сказывается, по Бергсону, там, где речь идет о познании жизни. Метафизик Бергсон не знает, что возможно такое познание движения и жизни, иначе такое познание их диалектики, которое протекает в формах понятий (диалектических). Вопреки диалектике действительного познания Бергсон утверждает, будто с помощью понятий – какого бы рода они ни были – не может быть достигнуто познание движения: "Понятия и схемы, к которым приводит анализ, характеризуются главным образом тем, что они остаются неподвижными в то самое время, когда их рассматривают" (25, 192). Правда, став "кинематографическим", интеллектуальный метод познания как будто достигает успеха. Этот метод познания "имеет преимущество, так как дает нам возможность предвидеть будущее и в известной мере господствовать над событиями". Но зато этот же метод "удерживает от движущейся реальности только предполагаемые неподвижности, то есть снимки с реальности, получаемые нашим разумом: он скорее... переводит реальное в план человеческого (en humain), чем его выражает" (26, 340).

Еще ярче неспособность понятий к выражению реальности выступает, согласно Бергсону, там, где познание направлено на индивидуальное. Все единственное в своем роде, все неповторимое проходит через понятия, как вода через сито: абстрактные идеи "не способны заменить собой... метафизическое исследование в предмете того, что есть в нем существенного и ему одному принадлежащего... Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с их помощью реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее" (25, 180).

Едва ли не слово в слово повторяя доводы, вернее, утверждения Шопенгауэра, Бергсон говорит, будто понятие – только ярлычок, который мы поспешно наклеиваем на предмет, выделяя в нем все важное для нашей практической точки зрения и отворачиваясь от всего остального и существенного. Уже простое восприятие действует именно таким образом: "Оно нам показывает не столько самые вещи, сколько то, что мы можем извлечь из них. Заранее оно их классифицирует, заранее наклеивает на них ярлычки; мы едва бросаем взгляд на предмет; нам достаточно знать, к какой категории он принадлежит" (25, 149).

Но ничего иного нам не дают по существу и понятия: "Наклеить на предмет этикетку какого-нибудь понятия – это значит отметить в точных выражениях род действия или положения, которые предмет должен будет нам подсказать" (25, 191).

То, что ходячие теории познания принимают за способность понятий быть образом самой реальности, есть, по Бергсону, только иллюзия. Эту иллюзию внушает нам многообразие точек зрения, с каких предмет может рассматриваться, если иметь в виду практическое отношение к нему. Многообразие отношений, задевающих наш практический интерес, мы ошибочно принимаем за глубину нашего проникновения в самое реальность. "Наш интерес, – поясняет свою мысль Бергсон, – бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается сообщать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета и менять наши точки зрения на него. В этом состоит "широкое" и "всеобъемлющее" познание предмета, предмет сводится тогда не к единому понятию, а к нескольким, к которым его считают "причастным"" (25, 191).

Мы рассмотрели главные аргументы Бергсона против интеллекта и против интеллектуальных форм познания. Несостоятельность, софистический характер бергсоновской критики интеллекта легко могут быть показаны.

Как метафизик, Бергсон "заворожен" ограниченностью интеллекта, его свойством упрощать, огрублять, схематизировать постигаемые им черты жизни и движения. Бергсон прекрасно видит это свойство интеллектуального познания. Однако он ошибочно принимает это свойство за доказательство будто бы принципиальной неспособности интеллекта к познанию диалектики жизни и движения. Он не догадывается, что именно посредством временного и относительного огрубления картины движения интеллект способен безгранично приближаться к диалектическому отображению жизни и движения во всей их подлинности, адекватности, безотносительности. Только диалектика способна показать, каким образом и при каких условиях сама ограниченность форм интеллектуального познания преодолевается и интеллект вместо средства искажения реальных процессов изменения, развития, движения оказывается орудием их адекватного познания. Но Бергсон, как мы уже неоднократно видели, не диалектик. Критика Бергсона, направленная против интеллекта, основывается на крайне суженном и потому ошибочном понятии об интеллекте. Интеллект гораздо шире и могущественнее в познании, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез, не только абстрактное, но и конкретное, не только всеобщее, но и единичное, не только бескровные символы реальности, но и сама реальность. Все это доступно ему, так как интеллект диалектичен так же, как диалектична наука и все познание. Он практичен и теоретичен, конкретен и абстрактен в одно и то же время. Реальная почва, на которой снимаются все противоречия, навязываемые Бергсоном интеллекту, – практика, та самая осыпанная тысячью укоров практика, которая, по уверению Бергсона, будто бы есть главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности.

Интеллект вовсе не так абстрактен, как представляет его Бергсон. Анализ, отвлечение, обобщение только в абстракции могут быть выделены как стороны, формы, моменты его работы. Да, действительная работа интеллекта – здесь Бергсон прав, – на какую бы ступень абстракции интеллект ни поднимался, всегда, по крайней мере в последней инстанции, связана с действованием, с промышленной и экспериментальной техникой, с общественной практикой.

Однако о практике никак нельзя сказать, как это говорит Бергсон, будто она несоизмерима с реальностью. Практика не только отображает и абстрагирует – она создает и воспроизводит. Экспериментальная, то есть связанная с техникой, с опытом, с практикой, наука воспроизводит самое реальность и даже творит ее вновь. В тот момент, когда химику удается добыть в своей лаборатории путем экспериментального синтеза сложное органическое вещество, дотоле встречавшееся только в живых организмах и вырабатывавшееся только ими, он, несомненно, "схватывает" реальность – в точном бергсоновском смысле слова. Больше того. Он создает ее. В природе до недавнего времени не существовало некоторых элементов с тяжелым атомным весом, пока они не были созданы наукой, оперирующей посредством понятий интеллекта и в интеллектуальных формах, а также посредством научного экспериментального инструментария и специальных технических установок.

При этом творимая или воспроизводимая наукой реальность отнюдь не только "абстрактная", "всеобщая", но также "конкретная" и "индивидуальная". В порождении и воспроизведении реальности интеллект принимает прямое участие. Ведь и сам Бергсон не отрицает, что без интеллектуальных форм познания, без понятий, без отвлеченных теорий экспериментальная практика не могла бы осуществляться. Понятия, методы и категории интеллекта не лежат где-то вне экспериментальной техники. Они, так сказать, вписаны в нее. И они не какой-то чужеродный балласт, а, напротив, руководят практикой в ее построениях. Абстрактные формы и методы научного знания присутствуют в обязательных результатах экспериментальной практики. Они становятся ее неотъемлемым моментом. "Невидимые", "растворенные" в материальных продуктах техники, они существуют.

Но воззрение Бергсона на интеллект не только несостоятельно по существу. Оно, кроме того, внутренне противоречиво. Бергсон одновременно и связывает науку, познание, мышление с практикой, и разделяет, отрывает их друг от друга. Когда он хочет доказать, будто наука несвободна, несамостоятельна, будто она рассматривает бытие не "собственными" и потому не улавливающими его сущности глазами, он усиленно подчеркивает зависимость интеллекта от практики. Когда же предстоит доказать, будто наука и научные понятия не адекватны действительности, Бергсон настаивает на абстрактном, отвлеченном, отчужденном от творческой практики характере понятий науки.

В конечном счете высшей задачей познания Бергсон объявляет созерцание, свободное от практического интереса умозрение. Правда, вместо созерцания неподвижных вещей и их застывших, точно очерченных образов философия должна, по Бергсону, перейти к созерцанию текучих процессов, к постижению становления, "творческой эволюции". Но созерцание от этого не перестает быть созерцанием. В философии Бергсона, как и во всех предшествующих ей идеалистических системах, субъект познания по-прежнему абстрактно и метафизически противопоставлен его объекту.

Имеется, однако, важное различие между бергсоновским учением о созерцании и учениями предшествующих Бергсону идеалистов. В добергсоновском идеализме источником и органом созерцательного постижения считался интеллект. Бергсон, так же как и Кроче, пытался доказать, что познание сущности достигается вовсе не посредством интеллекта, а посредством неинтеллектуальной интуиции.

г. Противоречия понятия Бергсона об интуиции

В сущности вся разработанная Бергсоном критика интеллекта связана самым тесным образом с его учением об интуиции. Понятие интуиции образует фон – иногда явный, всегда подразумеваемый, на котором развертываются все мотивы его критики. Даже там, где Бергсон анализирует одни интеллектуальные формы, взятые как будто сами по себе, понятие интуиции дает некий масштаб, по которому равняется и к которому пригоняется оценка всех интеллектуальных функций.

Как и в других вопросах, Бергсон стремится избежать слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предвидя и предупреждая возражения, он оговаривается, что не имеет целью умалить интеллект в пользу интуиции. Интеллект и интуиция в его изображении – два параллельно развивавшиеся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих – опыт, и это единство их происхождения даже позволяет объединить в одно целое теорию знания и "метафизику". "Если сознание.., – говорит Бергсон, – раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так одновременно с этим следовать за течением жизни*. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики. Поистине каждое из этих двух искании приводит к другому: они составляют круг, и круг этот не может иметь другого центра, кроме эмпирического изучения эволюции" (26, 187).

* Бергсон не замечает, как в этой самой формулировке, которая, казалось бы, должна сгладить противоположность интеллекта и интуиции, вновь обнаруживается обосновывающая эту противоположность порочная антитеза "жизни" и "материи".

Перенесенный в плоскость эмпирической биологии, параллелизм (точнее, противоположность) интеллекта и интуиции превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Не отождествляя полностью интуицию с инстинктом, Бергсон сближает их порой до неразличимости. По Бергсону, интуиция может быть определена как "инстинкт, ставший бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и бесконечно расширять его" (26, 185). Больше того. К удивлению читателя, Бергсон, столь резко и бесповоротно, казалось бы, противопоставляющий интеллекту интуицию и низко расценивающий возможности интеллектуального познания реальности, вопреки всем этим утверждениям иногда как будто приравнивает их друг к другу. Будучи различными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и интуиция ( = инстинкт), согласно заверению Бергсона, представляют "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы" (26, 153).

По-видимому, общим планом для параллели между интеллектом и интуицией-инстинктом служит Бергсону биологическое учение об эволюции. Однако действительный предмет усилий Бергсона не вопрос о генезисе инстинкта и интеллекта, интуиции и интеллекта. Главная задача его – умаление интеллекта и превознесение интуиции в сравнении с интеллектом. Только интуиция в состоянии, по Бергсону, осуществить задачу философии, достигнуть чистого созерцания реальности, "без задней мысли о практическом пользовании исследовать живое, освободившись от подлинно интеллектуальных форм и привычек" (26, 204). Только интуитивное знание не останавливается на относительном, как это делает наука, а достигает абсолютного. Оно постигает реальность непосредственно, без помощи анализа и символов. "Абсолютное, – говорит Бергсон, – может быть дано только в интуиции, тогда как все остальное открывается в анализе. Интуицией мы называем здесь вчувствование, посредством которого переносятся внутрь предмета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого" (25, 174-175). Поэтому и сама философия, если она действительно стремится к адекватному познанию реальности, должна сбросить с себя гнет интеллектуальных привычек, оставить интеллектуальные формы и стать философией интуитивной. "Или метафизика есть только... игра идей, или, если это серьезное занятие для духа, необходимо, чтобы она вышла из пределов понятий и перешла к интуиции" (25, 181).

Определив таким образом противоположность интуиции интеллекту и преимущество первой перед вторым, Бергсон, однако, спешит высказать ряд оговорок. Конечно, рассуждает Бергсон, понятия для философии "необходимы, ибо все другие науки работают обыкновенно над понятиями, а метафизика не может обойтись без других наук. Но самой собой в собственном смысле слова она является только тогда, когда она выходит за пределы понятия или по крайней мере когда она освобождается от понятий негибких, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно не похожие на те, какими мы обычно пользуемся, – я хочу сказать, создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции" (25, 181). Цель таких оговорок – прикрыть или притупить остроту противопоставления интуиции интеллекту. Именно это противопоставление есть главенствующая тенденция философии Бергсона. Но от этого все учение об интуиции приобретает двусмысленный и противоречивый характер. (В этой противоречивости отразилось двойственное отношение к науке и к интеллекту, которым отличается, как мы показали выше, современное буржуазное философское сознание.)

Характеристика интуиции, таким образом, оказывается у Бергсона всегда двоящейся. Это как бы ткань, всегда переливающая двумя противоположными цветами. То подчеркивается несоизмеримость интуиции с интеллектом, несводимость интуиции к интеллекту, трудность и редкость ее осуществления в познании, ее своеобразие, не сравнимое ни с какими интеллектуальными формами, то, напротив, выдвигается на первый план общность интеллекта и интуиции, связь между ними и даже неизбежность для интуиции облекаться в интеллектуальные и наукообразные формы.

По Бергсону, интуиция – исключительное состояние духа. Принципиально доступная каждому, интуиция обычно подавляется не только непосредственными интересами практического действия, но еще в большей мере основанными на этих интересах формами, категориями и точками зрения интеллекта. Интуиция доступна философам. Однако, по уверению Бергсона, история философии доказывает, будто в философии интуиция осуществлялась крайне редко. Какой бы острой ни казалась борьба философских школ и направлений, борьба эта протекала на общей для борющихся арене интеллектуализма, не выходя из его границ и не достигая сферы интуиции.

Так как философская интуиция, согласно Бергсону, всегда возникает в борьбе с интеллектуализмом, то интуиция есть не столько положительное усмотрение положительной истины, сколько чисто отрицательный акт – отвращение ума от всех привычных схем и категорий интеллектуалистической логики. Условия возникновения интуиции – чисто отрицательные и состоят в освобождении сознания от практической заинтересованности, в устранении практической установки. Чтобы познавать интуитивно, не нужно ничего иметь, не нужно ничего предпринимать, требуется только переменить точку зрения, смотреть на вещи не практически, а теоретически, то есть чисто созерцательно. Отвернуться от всего, что связано с практической точкой зрения, – это и значит, по Бергсону, обладать интуицией. "Не заключается ли роль философии в том, – спрашивает Бергсон, – чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания? Вопрос шел бы о том, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ничему не служит. Таким поворотом внимания и была бы сама философия" (25, 150).

В докладе "Философская интуиция", прочитанном на международном конгрессе философов в Болонье в 1911 г., Бергсон с особой силой подчеркнул "отрицающую" природу интуиции, свел интуицию к своеобразному запрету – запрету рассматривать мир в интеллектуальных формах, порожденных и закрепленных практикой, действованием. В этом докладе Бергсон сравнивает свою интуицию с "демоном Сократа". Как известно из рассказа о Сократе, "демон" этот не внушал и не советовал Сократу никакого положительного поступка или действия; он только удерживал, предостерегал, отрицал. "Мне кажется, – говорил Бергсон, – что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере в таком виде она впервые обнаруживается и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: "Невозможно!"" (25, 119-120).

Бергсон удивляется, почему инстинктивная сила отрицания не обратила на себя должного внимания историков философии. Он утверждает, будто первое, что делает философ, когда мысль его еще не уверена и когда в его учении еще нет ничего окончательного, это то, что он решается отвергнуть некоторые вещи. "Впоследствии взгляды его могут измениться в том, что он будет утверждать; но они не будут изменяться в том, что он отрицает" (25, 120). Интуиция Бергсона не говорит нам, что и каким именно способом должны мы познавать. Она только запрещает нам совершать акты познания, связанные с практикой, мыслить вещи в формах интеллекта, навязанных сознанию практическим интересом.

Казалось бы, во всех этих утверждениях противопоставление интеллекта и интуиции достигает величайшей степени. Поворот от интеллекта к инстинкту Бергсон изображает как труднейший акт, требующий предельного напряжения воли. "Если метафизика возможна, – говорит он, – то она может быть только трудным, даже мучительным усилием, направленным к тому, чтобы пойти против естественной склонности работы мысли, чтобы сразу войти путем расширения духа (par une dilatation de l'esprit) в ту вещь, которую изучают – словом, чтобы идти от реальности к понятиям, а не от понятий к реальности" (25, 197).

Едва, однако, сформулировав постулируемую им противоположность интуиции интеллекту, Бергсон тут же, буквально в тех же самых исследованиях, стремится засыпать пропасть между ними, вырытую им самим. В результате учение Бергсона об интуиции утрачивает всякую четкость и определенность. Бергсон одновременно отделяет интуицию от интеллекта до полярной противоположности и вновь сближает их до подчинения ее тем самым интеллектуальным формам, которым было отказано в способности постигать реальную жизнь и становление. Если философская интуиция в ее чистом, но слишком трудном и редко достижимом виде есть прикосновение к глубинной реальности вещей, то сама философия, по Бергсону, есть обратный порыв, выводящий нас из недр интуитивного восприятия на поверхность, где даже текучие и гибкие интуиции неизбежно принимают форму свойственных интеллекту застывших и неподвижных категорий и форм мысли. "Опустимся вовнутрь самих себя: чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будут давление и порыв, которые вытолкнут нас наверх". "Философская интуиция, – поясняет Бергсон, – есть это касание, философия – этот порыв" (25, 135).

Выведенные наружу импульсом, который приходит из глубины, "мы достигаем науки – по мере того, как наша мысль развернется, рассеиваясь". Поэтому, даже руководимая интуицией, философия в последнем счете не должна противостоять форме науки: "Идея, якобы интуитивная по своему происхождению, но которая не смогла бы путем последовательных делений и подразделений охватить наблюдаемые вовне факты и законы, служащие науке для связывания этих фактов между собой, – такая идея, которая не оказалась бы способной внести даже поправки в некоторые обобщения и в некоторые наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией" (25, 135).

Бергсона отнюдь не радует эта неизбежная кристаллизация интуиции в формах интеллекта и в методах научного знания. По его мысли, эта кристаллизация приводит только к тому, что правильное понимание истинной – интуитивной – природы философского знания становится недоступным даже для самих философов. Обычно философы – равно эмпирики и рационалисты – впадают в иллюзию: обозначения частей они принимают за реальные части и таким образом смешивают анализ с интуицией, науку с философией, или метафизикой (см. 25, 185).

Но если даже в самой философии подлинная интуиция оказывается слишком редкой и неуловимой, то в какой сфере познания она может быть найдена? Если бы интуитивное познание ограничивалось только формой философской интуиции, то пределы возможного для нас адекватного познания действительности в ее реальном становлении, в ее конкретной длительности (durée), в ее творческом изменении были бы, очевидно, крайне узкими.

Бергсон сам сознает возникшую здесь перед ним трудность. Поиски чистой интуиции в границах науки и даже философского знания оказались если не вовсе безуспешными, то во всяком случае дали незначительный результат. "Каким образом, – спрашивает Бергсон, – можно требовать от тела или духа, чтобы они видели более того, что они видят? Внимание может осветить, увеличить точность наблюдения, углубить его, но оно не может заставить появиться в поле восприятия то, чего там не было сначала" (25, 146). Вот возражение, которое формулирует сам Бергсон и которое он предвидит как аргумент против возможности интуиции.

Однако, по мысли Бергсона, одной философией область интуиции не исчерпывается. Не философы и тем более не ученые – преимущественные носители и добытчики интуитивного познания. Подлинная область интуитивного познания, по Бергсону, скорее искусство. "Нам кажется, – отвечает Бергсон на сформулированное им выше возражение, – что возражение это опровергается опытом... Во все времена встречаются люди, назначение которых как бы именно в том и состоит, чтобы видеть самим и заставлять видеть других то, чего естественным образом мы не замечаем. Эти люди – художники" (25, 146).

Художника от всех остальных людей отличает лишь умение смотреть на вещи независимо от тех точек зрения, которые в нас внедряет интеллект и которые, как бы они ни казались отрешенными от непосредственно практических интересов, в конечном итоге все же коренятся в потребностях и интересах нашей практики. По Бергсону, всякое искусство, будь то живопись, скульптура, поэзия или музыка, "имеет своей единственной целью устранять практически полезные символы, общепринятые условные общие положения – одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас лицом к лицу с самой действительностью" (27, 100).

Искусство, согласно этому взгляду, возвращает нам подлинное видение вещей. Художник показывает нам ту действительность, которая всегда перед нами, но которой мы обычно не видим, так как мы всегда вынуждены рассматривать ее не через прозрачное и ясное окно познания, а через плотную пленку представлений, сформированных в интересах действия.

Возможность понимания художественных произведений другими лицами, кроме самого мастера, объясняется с этой точки зрения тем, что художник не создает новую реальность – он лишь делает уже существующую, наличную реальность видимой, ощутимой, слышимой.

"Поэт и романист, изображающие состояние души, – утверждает Бергсон, – конечно не создают это состояние целиком. Они не были бы поняты нами, если бы мы сами не испытывали, хотя бы в зачаточном состоянии, того, что они нам описывают. По мере того как они нам говорят, пред нами встают оттенки эмоций, которые, без сомнения, были в нас в течение долгого времени, но которые оставались невидимыми..." (25, 146-147). То же с еще большей отчетливостью происходит при восприятии произведений живописи: "Углубимся в то, что мы испытываем перед Тернером, перед Коро: мы найдем, что если мы их принимаем и прославляем, то это потому, что нами уже воспринято то, что они нам показывают. Но мы восприняли не замечая" (25, 147).

Итак, функция искусства – познавательная. Но это познание не в формах интеллекта, а в форме интуиции. Искусство усиливает присущую потенциально и не художникам способность к непрактическому бескорыстному созерцанию вещей, которое и есть интуиция.

Отрешенность от практического воззрения – врожденная черта людей искусства. Время от времени "по счастливой случайности рождаются люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к жизни. Природа, – уверяет Бергсон, – позабыла связать их способности восприятия с их способностью действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самое. Они воспринимают не для того лишь, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать, только ради удовольствия" (25, 149).

Интуиции художника, отрешенные от практики, вводят наше восприятие в подлинную реальность. Художник действительно видит цвета и формы, действительно слышит тона и голоса. Он обладает даром показывать в вещах ту их сторону, которая не имела отношения к их практическому назначению – не только к действительному, но и к возможному – и которая образует реальное ядро вещи. "Таким образом, – говорит Бергсон, – то, что мы находим в различных искусствах, есть не что иное, как более прямое видение реальности; и именно потому, что художник всего менее думает о том, чтобы утилизировать свое восприятие, он и воспринимает большее количество вещей" (25, 149).

Таковы в оценке Бергсона преимущества интуиции перед интеллектом, художественного созерцания – перед научным познанием. Однако и художественная интуиция не может дать нам, согласно Бергсону, полного воспроизведения реальности. Даже художественная интуиция, будучи непосредственным постижением жизни, как она есть, все же неадекватна этой жизни. Безусловная отрешенность восприятия и созерцания от всех практических связей, отношений, точек зрения, по Бергсону, вообще недостижима: "Если бы эта отрешенность была полной, если бы душа не соприкасалась ни одним из своих восприятий с действием, то это была бы душа художника, какого еще не видел свет". Она преуспела бы во всех искусствах, вернее, слила бы их все в единое искусство. Такая душа "воспринимала бы все вещи в их первоначальной чистоте – формы, краски и звуки мира материального – в той же степени, что и движения внутренней жизни". Но такая всесторонняя непосредственность интуитивного восприятия лежит вне границ возможного. Требовать даже от художника подобной всесторонности адекватного постижения "значило бы требовать от природы слишком многого". Действительная художественная интуиция, признает Бергсон, не такова. Она по необходимости одностороння. Природа ограничила для отдельного человека, пусть даже наделенного интуицией художника, возможности художественного видения вещей. Даже для тех из людей, которых она создала художниками, она лишь случайно и лишь с одной стороны приподнимает завесу. Только в одном направлении она забыла связать восприятие с потребностью. Поэтому "художник обыкновенно служит искусству одним из своих чувств и только одним" (27, 99). Поэтому в каждом искусстве отрыв художественного восприятия от действия, от практических интересов происходит не по всей линии соприкосновения художника с жизнью, а лишь на известных отрезках этой линии: "Известной стороной своего существа, сознанием ли или своими чувствами, они (художники) рождаются отрешенными". И именно, "смотря по тому, касается ли эта отрешенность того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты" (25, 149).

Во всем, о чем до сих пор шла речь, Бергсон, по-видимому, говорит о преимуществах большей адекватности, присущей художественной интуиции (сравнительно с представлениями и понятиями интеллекта). Ограничив всесторонность художественной интуиции, Бергсон подчеркивает, что, будучи по необходимости селективной, односторонней, она все же всегда остается даже и в этой своей односторонности адекватной по отношению к реальности. Такая интуиция, разъяснял он, без всякого сомнения, не есть познание всей реальности; но одно дело – познание относительное, другое дело – познание ограниченное. "Я полагаю, – утверждает Бергсон, – и я сделал все, что мог для того, чтобы это доказать, что наше познание реальности ограниченно, но что оно не относительно" (см. 64, 35).

Однако более внимательный анализ показывает, что бергсоновская "адекватная" реальности художественная интуиция не только не есть интеллектуальное постижение реальности, но и в очень малой степени может быть вообще характеризована как познание. Из разъяснений самого Бергсона следует, что его художественная интуиция не столько непосредственный образ видимой реальности, сколько совершенно алогическое внушение, порождаемое в восприятии запечатлевающими средствами искусства.

Здесь, если можно так выразиться, Бергсон "поправляет" или "уточняет" самого себя. Рискуя обнажить непоследовательность в понимании познавательной функции искусства, которое было только что объявлено совершеннейшей формой видения вещей, он поясняет, что, строго говоря, искусство не столько даже видение, созерцание, сколько особое состояние души, и притом состояние, не нами свободно избираемое или достигаемое личным усилием, а скорее навязываемое, внушаемое нам со стороны, извне.

Согласно Бергсону, цель искусства – "запечатлевать в нас чувства, а не выражать их". Искусство "нам их внушает, причем оно охотно обходится без подражания природе, когда находит более действенные средства" (24, 25). Искусство не отражение реальности, а особый род гипноза, сообщающего нам то или другое впечатление реальности. "В приемах искусства, – утверждает Бергсон, – можно найти в более утонченной, изысканной и, так сказать, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых достигают обычно состояния гипноза" (24, 24). Но тем самым вопрос о художественной интуиции из плана рассмотрения образов искусства переносится в плоскость художественных эмоций и алогических способов их запечатления.

Согласно этой теории, воспринимающий не тот, кто видит реальность, показанную ему художником через систему образов искусства. Воспринимающий – тот, кто захвачен силой внушения, цель которого – заставить его видеть то, чего он, собственно говоря, даже не видит. Каждое из этих внушений само по себе единственно в своем роде, неопределимо, и, чтобы схватить его во всей его сложной особенности, необходимо, казалось бы, заново пережить жизнь того, кто эти эмоции испытывает. Но в действительности, уверяет Бергсон, дело обстоит иначе: цель художника – ввести в нас эту эмоцию, столь богатую, столь личную, столь новую, и заставить нас пережить то, что художник не способен, не может заставить нас понять (см. 24, 26).

И вот, чтобы достигнуть этой цели, художник создает особый механизм внушения: "Из всех внешних проявлений своего чувства он выбирает такие, созерцание которых заставляет наше тело машинально и без усилий подражать им, для того чтобы мгновенно перенести нас в то неопределимое психическое состояние, которое их вызвало" (24, 26-27).

Чем богаче идеями, чем обильнее впечатлениями и эмоциями то чувство, в сферу которого нас ввел художник, тем больше глубины и возвышающего действия будет заключать в себе выраженная им красота (см. 24, 27). Градация эстетических впечатлений не количественная, а качественная: в развитии эстетического чувства, "как это бывает в состоянии гипноза, можно различить несколько стадий, и стадии эти соответствуют не столько изменениям в степени, сколько разнице в состоянии или в качестве" (24,26).

Но как бы сильно ни дифференцировалось эстетическое состояние – в зависимости от вида искусства, – задача искусства во всех случаях остается одна: "Усыпить активные или, вернее, борющиеся силы нашей личности и привести нас таким образом к состоянию совершенной покорности, заставляющей нас переживать внушаемую идею и симпатизировать выражаемому чувству" (24, 24).

Этот механизм внушения, усыпляющего в читателе, зрителе, слушателе всякую активность мышления и чувства, действует, по Бергсону, в каждом из искусств. В музыке ритм и такт приостанавливают нормальное течение наших ощущений и представлений, заставляют наше внимание колебаться между строго определенными точками и "с такой силой овладевают нами, что даже весьма бледное подражание стонущему голосу способно уже наполнить нашу душу крайней печалью" (24, 24).

На сходном внушении основано и очарование поэзии. У поэта чувства развертываются в образы, образы же – в слова, послушные выражающему их ритму: Когда перед нами вновь проходят эти образы, мы испытываем чувство, бывшее их эквивалентом; однако, не будь ритма, мы не смогли бы пережить так сильно эти образы: "Душа наша, убаюканная и усыпленная правильными движениями ритма, забывается как бы во сне для того, чтобы мыслить и видеть вместе с поэтом" (24, 25).

Аналогичной силой внушения, запечатлением гипноза объясняет Бергсон и действие изобразительных искусств. И эти искусства достигают присущего им эффекта с помощью устойчивой неподвижности, которую они вдруг налагают на жизнь и которая внушается зрителю, сообщается его вниманию посредством физического соприкосновения. "Если произведения античной скульптуры выражают легкое волнение, которое едва окружает их, подобно дыханию, то бледная неподвижность камня придает зато выраженному чувству и начавшемуся движению облик чего-то законченного и вечного; в нем теряется наша мысль и парализуется наша воля" (24, 25).

Даже в архитектуре, в неподвижности, охватывающей нас в момент созерцания ее произведений, можно, по Бергсону, найти эффекты, аналогичные ритму.. Симметрия форм, бесконечное повторение одного и того же архитектурного мотива вызывают правильные повторные колебания нашей способности восприятия: она отвыкает от тех беспрерывных перемен, которые в нашей повседневной жизни постоянно вызывают в нас сознание своей личности. "Даже легкого намека на какую-нибудь идею, – утверждает Бергсон, – бывает поэтому уже достаточно для того, чтобы эта идея заполнила собой всю нашу душу" (24, 25).

Из этой теории, сближающей эстетическое восприятие с сеансом гипнотизера, следует вывод, что прекрасное не столько природная и объективная категория, сколько продукт общежития и отношений между людьми. Если сущность эстетического восприятия не в сообщении объективного содержания воспринимаемого, а во внушаемом впечатлении или эмоции, то ясно, что там, где нет налицо специального механизма для передачи внушения, не может быть и самого эстетического впечатления. Правда, и "природа подобно искусству действует внушением, но она при этом не располагает ритмом" (24, 25). И если все же некоторые объекты природы квалифицируются нами как эстетически ценные, то эта оценка сама обусловлена наличием искусства и есть явление вторичного порядка. Оценка эта возможна лишь потому, что долгое сотрудничество, созданное между природой и нами общностью испытанных нами воздействий, восполняет характерный для природы недостаток средств внушения. Благодаря этому сотрудничеству "при малейшем намеке на какое-нибудь чувство мы уже симпатизируем природе подобно постоянному пациенту, повинующемуся жесту магнетизера" (24, 25).

В согласии со всеми этими положениями Бергсон отрицает специфичность чувства прекрасного. Так как сущность искусства – в деятельности внушения и в способности воспринимать внушаемое, то любое чувство, говорит Бергсон, может стать эстетическим: "Чувство прекрасного не есть какое-либо особое чувство... Всякое испытанное нами чувство может приобрести эстетический характер, если только оно будет внушено нам, а не вызвано в нас какой-либо причиной" (24, 26).

д. Критика учения Бергсона об интуиции

Мы располагаем уже данными, достаточными для суждения о бергсоновской теории интуиции в целом. Перед нами раскрылась картина удивительного противоречия, облеченного в изощренные формы философии и эстетики.

Теория Бергсона внушает, вернее, стремится внушить впечатление, будто в ней искусство возводится на огромную высоту познавательной деятельности. Эстетическая интуиция провозглашается в ней высшей и наиболее адекватной формой познания. Однако на деле это "возвышение" интуиции и основанного на ней искусства оказывается крайним принижением познания. Принижением, так как понятие интуиции – философской и художественной – у Бергсона лишено какого бы то ни было положительного познавательного содержания. Интуитивным Бергсон называет только антиинтеллектуалистическое восприятие мира. Бергсоновское понятие интуиции соткано из одних отрицательных по отношению к интеллекту признаков. Интуитивное познание не интеллектуальное, не облеченное в логические формы, не дискурсивное, не понятийное, не руководимое практическим интересом и т.д. – все одни лишь отрицания! Что же такое это познание в положительном отношении? И вот, оказывается, интуитивное познание (как мы узнали это из эстетики Бергсона), строго говоря, не есть познание. Это не видение, или созерцание мира. Это род внушения, гипноза. И внушаются в нем не столько образы или картины мира, отображающие его объективное содержание, сколько субъективные эмоции художника, повторяющиеся в эмоциях воспринимающего. В докладе о философской интуиции Бергсон еще характеризует интуицию как единственное для каждого отдельного философа видение мира, к которому он приближается в течение всей своей жизни и которое он скорее стремится выразить, чем выражает в действительности. Но в эстетических экскурсах Бергсона даже это антиинтеллектуалистическое понимание интуиции подвергается дальнейшей метаморфозе. Интуитивное созерцание реальности подменяется внушением эмоции. Независимое от логических форм интеллекта видение становится иррациональным, алогическим переживанием внушаемого чувства, а художник, виновник этого внушения, уподобляется гипнотизеру.

Даже там, где Бергсон восстает против слишком стабильных, негибких рассудочных понятий, ответственными за все эти их недостатки он делает не рассудочность, не метафизичность мышления, а весь интеллект, всю логику, всю науку в целом! Это незаконное расширение критики приводит к тому, что логику, интеллект, науку Бергсон критикует не за их заблуждения и извращения, подлежащие исправлению и доступные исправлению, а принципиально, в самой их сути.

Совершенно неверно думать, как полагает Бергсон, будто гибкими, текучими, адекватными движению, развитию, жизни наши понятия могут стать, только переставши быть интеллектуальными. Область диалектики не есть область алогического, иррационального. Диалектическое познание остается познанием интеллектуальным, и расширение сферы логического, преодоление недостатков рассудочности, разумеется, ни в коем случае не есть упразднение самой логики.

Бергсон хотел возвести интуицию в ранг единственно полного и адекватного познания действительности. На деле он перевел интуицию с высоты интеллектуализма в низший план биологизма и волюнтаризма. Это сведение – признак поразительного декаданса буржуазной философской мысли эпохи империализма. О всей глубине этого декаданса можно получить ясное представление, сопоставив учение Бергсона об интуиции с соответствующими учениями Шеллинга и даже Шопенгауэра.

У Шеллинга, учение которого, по-видимому, было вместе с философией Шопенгауэра одним из теоретических источников философии Бергсона, мы также находим и учение об интуиции и теорию искусства как познания особого рода. Тем поразительнее разница между учениями Шеллинга и Бергсона по их результатам. Оба учения выражают совершенно различные стадии теоретического развития буржуазного класса.

Интуиция, о которой говорит Шеллинг, есть интуиция интеллектуальная. Для Шеллинга интуиция – лишь завершение интеллекта, его высшая, диалектическая ступень. Не хуже Бергсона Шеллинг видит, что содержание художественного произведения не может быть сполна и без остатка исчерпано или выражено в рассудочных понятиях. В подлинно художественном произведении содержится в возможности гораздо больше, чем намерен был в нем выразить его автор. В этом смысле значительное художественное произведение неисчерпаемо: оно может и должно быть предметом множащихся истолкований и тем не менее никогда не может быть разложено на конечное число представлений. И все же эта "многосмысленность" художественного произведения, возможность варьирующихся его толкований вовсе не означает, по Шеллингу, будто художественная интуиция иррациональна или алогична. Напротив, по воззрению Шеллинга, творчество искусства отличается от творчества природы именно тем, что в произведении искусства бессознательный момент присущ лишь продукту искусства, в самом же акте художественного творчества господствуют сознание, разум, конструкция, расчет.

Художественное созерцание, о котором говорит Шеллинг, есть в сущности акт интеллектуальный: художественную интуицию Шеллинг понимает как диалектическое тождество бессознательного и сознательного. Поэтому он в ней подчеркивает ее предметное, объективное содержание. Искусство есть, по Шеллингу, никаким способом не устранимая и потому всеми признанная объективность интеллектуального созерцания.

Таким образом, общее Бергсону и Шеллингу стремление опираться на искусство и на художественную интуицию имеет источником глубоко различные тенденции*.

* В содержательной работе Карла Дирсена "Бергсон и немецкая романтика" показано, что интуитивизм Шеллинга остается еще в пределах теоретического воззрения. Напротив, согласно теории интуиции Бергсона, воссоединение познающего с безусловной реальностью осуществляется не на почве интеллекта. Интуиция Бергсона не столько акт мышления, сколько некая "сила", "напор", "жизненный порыв" (см. 35, 22).

Впрочем, вряд ли Шеллинг был непосредственным и главным вдохновителем Бергсона. Вероятно, Бергсон больше, чем Шеллингу, был обязан Шопенгауэру. Обстоятельство это также знаменательно. В сравнении с гениальным идеалистом-диалектиком Шеллингом Шопенгауэр был уже явным декадентом. Диалектика Шеллинга превратилась у Шопенгауэра в рассудочное воззрение, интеллектуализм – в пессимистическую мифологию волюнтаризма. И не случайно, конечно, что декадент Бергсон предпочел обратиться к эпигону Шопенгауэру, отвернувшись от инициатора романтического учения о художественной интуиции.

У Шопенгауэра Бергсон нашел учение о том, что художественное созерцание, будучи свободным от связи с практикой и с практическим интересом, дает нам адекватное познание мира. По Шопенгауэру, художник, или "гений", как он предпочитает называть его, – это интеллект, изменивший своему первоначальному назначению, освободившийся от своей исконной службы воле, действующий по собственному почину. Свободный от внушений воли и практического интереса, "гений" воспринимает вещи уже не только в их отношениях, но и такими, каковы они сами по себе; кроме их относительного бытия, он постигает и их бытие абсолютное.

При всей близости к Шеллингу и Шопенгауэру Бергсон в итоге резко отклонился от них, развив их идеи в духе алогизма и антиинтеллектуализма, характерного для буржуазной идеалистической мысли XX в.

Даже неверное по сути учение Шеллинга о бескорыстии художественного созерцания и о "гении" как о носителе практической незаинтересованности имело совсем иной смысл и вытекало совсем из иных тенденций, чем те, которыми руководствуется Бергсон в своем интуитивизме. Плеханов блестяще доказал, что тезис о "незаинтересованности" искусства и художественного созерцания выражал в различные эпохи в зависимости от диалектики исторического процесса и от развития общественного сознания различных классов общества различные тенденции классового мышления. В эпоху, когда Шеллинг писал "Систему трансцендентального идеализма" (1800 г.), читал свои лекции "Об отношении изобразительных искусств к природе" (1805 г.) и даже несколько позже, когда Шопенгауэр обдумывал свое главное произведение (до 1818 г.), тезис практической незаинтересованности искусства был актуальным лозунгом многих передовых мыслителей и художников немецкой буржуазии конца XVIII – начала XIX в. Лозунг этот выражал стремление людей искусства освободиться от жесткой опеки бюрократически-полицейской монархии, от грубых попыток полуфеодальной власти превратить искусство в свое послушное орудие, навязать ему дидактические функции проводника официальной идеологии.

Поэтому учения Шеллинга, а отчасти даже и Шопенгауэра об искусстве и о "гении", несмотря на всю превратность самого принципа "незаинтересованного созерцания", заключали в своем составе и совсем иные идеи, сближавшие их с передовыми идеями эпохи. Даже у реакционера Шопенгауэра учение об эстетической и философской интуиции еще не переходит в восстание против интеллекта и логики. В предшествующей главе было показано, что Шопенгауэр сам подчеркивает интеллектуальный характер художественной интуиции. Сама "гениальность", о которой Шопенгауэр говорит как о единственной носительнице "незаинтересованного познания", оказалось не чем иным, как избытком интеллекта. Шопенгауэровская "гениальность" – только полная объективность. Понятая в этом смысле художественная интуиция не только не требует отказа от интеллекта, но, напротив, есть акт крайнего напряжения именно интеллектуальной деятельности. Художественная деятельность требует, чтобы перевес познания над хотением, ясной мысли над смутным порывом имел место не в виде редкого исключения, а был постоянным состоянием и постоянным преимуществом художника.

В согласии в этими положениями сущность гениальности Шопенгауэр видит в обдуманности. В ней единственное преимущество гения перед другими людьми, так как гений владеет значительно высшей, чем обычные люди, степенью размышления и отличается большей устойчивостью объективного познания. Это и позволяет ему достигать обдуманности, необходимой для того, чтобы воспроизводить познание в свободном творении: подобное воспроизведение и есть, по Шопенгауэру, создание искусства.

Но, связанные с передовыми тенденциями искусства, эстетики и философии начала XIX в., эти учения стали явно и безусловно реакционными в начале XX столетия. Реставрируя и ретушируя гносеологические и эстетические теории Шеллинга и Шопенгауэра, Бергсон свидетельствует о глубоком падении буржуазной мысли.

Более того. Устарелые учения, давно превзойденные и неповторимые в новых условиях, Бергсон воспринял и усвоил, строго говоря, даже не в их собственном содержании. Он вложил в них худшие тенденции и стороны современной буржуазной мысли: ее алогизм, отвращение к ясным и строгим формам интеллектуального, знания, разочарование в науке и в научных методах. Интуитивизм Бергсона метафизически отрывает теорию от практики, познание от действия, науку от философии, понятие от представления и образа. "Интеллектуальная интуиция" классических немецких идеалистов превратилась у Бергсона в алогическое вчувствование, возникающее по мановению гипнотизера. Только удалив из понятия об интуиции ее прежнее – интеллектуальное – содержание, Бергсон оказался способным развить поразительно противоречивое воззрение, которое пронизывает всю его философию, эстетику и которое обнажает классовое тяготение его системы.

Это противоречие – в несоответствии между признанием познавательной функции искусства и сведением сущности искусства к актам внушения, гипноза. В изображаемых Бергсоном актах внушения, достигаемого средствами искусства, становится пассивной воля, гаснет интеллект, не остается места для обдуманности и для сознательной рефлексии.

Наконец, учение Шеллинга и Шопенгауэра о "гении" – учение, в котором, правда, в превратной форме, выдвигалась все же мысль об объективном значении искусства, о возвышении художественного сознания над личным произволом, о сознательном и конструктивном характере художественной деятельности, – развилось в теорию, безоговорочно провозгласившую художественное творчество достоянием и привилегией элиты, немногих избранников духа.

Во всех своих метаморфозах, во всех своих тезисах теория интуиции, развитая Бергсоном, – яркое свидетельство глубокого упадка буржуазной философии эпохи империализма. В построениях бергсоновского интуитивизма меркнут и сходят на нет все признания практической ценности интеллекта, которыми Бергсон прикрывает свою борьбу против интеллекта и против мыслящей в формах интеллекта науки. Логомахия и наукоборчество – первое и последнее слово философии Бергсона.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>