IV - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Социальная философия Гоббса — не только его главное дости­жение (в отличие от большинства других частей его учения, она вполне актуальна до сих пор), но и развита была им прежде, т. е. в основном независимо от физики и антропологии. Поэтому часто ее рассматривают, даже не касаясь его трактатов «О теле» и «О че­ловеке». Но такой подход вообще сомнителен; в контексте же нашего исследования более чем целесообразно процитировать сна­чала хотя бы вкратце каждый из названных трактатов.

Предметом философии, как его определяет Гоббс, «является вся­кое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством Размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором проис­ходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами» (О теле, I, I, 7)60. Это вытекает из самого понятия философии, которая познает свойства тел из их возникновения или их возникновение из их свойств. Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, фило­софии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижи­мого Бога, в котором нельзя себе представить никакого соединения и разделения, никакого возникновения» (там же). Исключив Бога, ангелов и все прочее, знание о чем основано на откровении, из области философских исследований, Гоббс, кажется, все-таки ос­тавляет в философии вещественный универсум — совокупность всех тел. Однако вот как это выражено в главе «Об универсуме и звез­дах»: «Любая вещь есть или часть универсума, или агрегат его час­тей. Среди тел, т. е. объектов, которые могут быть предметом чувст­венного познания, наибольшим является сам мир, который мы мо­жем воспринимать, рассматривая его со всех сторон с той его точки, которую называют Землей. Относительно этого агрегата, состоящего из многих частей, можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного. Можно спрашивать, как велик весь мир, как долго он существует, из сколь многих вещей он состоит; больше же ни о чем спрашивать нельзя. ...Познание бесконечного недоступно исследователю, ибо его возможности ограничены (конечны)» (IV, XXVI, 1). Любопытно сопоставить тут моменты пространственный и социальный в связи с общей онтологией. Замкнутая единая Импе­рия в принципе обозрима и естественно вписывается в иерархичес­ки упорядоченную картину бытия. Открытый бесконечный универ­сум и открытое множество государств, над которыми уже нет ника­кого общего закона, вполне соответствуют друг другу в новой кар­тине мира. Универсум неисчерпаем для познания — чьего? «Конеч­ным исследователем» могло бы быть и человечество (ср. Данте с его «возможным интеллектом»). Но это именно человечество, органи­зованное — в принципе — в совершенное сообщество всего обозри­мого мира. Человечество могло бы пониматься и как более рыхлая общность. В эпоху великих географических открытий оно станови­лось все более необозримым, и все-таки еще сохранялась возмож­ность мыслить мир как целое и человеческое сообщество в нем, для которого едина не государственная организация, но естественное (неизменное) и международное (положенное им самим) право. В необозримом мире государства уже не знают обнимающего их выс­шего начала. И конечный исследователь — человек — больше не часть человечества.

«Человек ведь является не только физическим телом; он пред­ставляет собой также часть государства, иными словами, часть политического тела. И по этой причине его следует рассматривать равным образом как человека и как гражданина» («О человеке», По­священие) . Вот этот момент — самый важный. Человек есть тело в мире тел. Как тело он связан с универсумом, разум как способность не обманывает его (хотя и не страхует от ошибок). Но разум уди­вительным образом отказывает ему в попытке преодолеть естествен­ное состояние враждебной разобщенности, войны всех против всех. Дело в том, что, самостоятельно выстраивая рассуждения, направ­ленные на самосохранение, человек приходит к тому, что надо, по­скольку есть надежда на достижение мира, добиваться его, а если достигнуть не удается, то использовать все средства, дающие пре­имущество на войне (см.: «Левиафан», гл. XIV). Мир гарантирует лишь договор, но что может заставить соблюдать его? Нарушивший договор оказывается всегда в более выгодном положении, чем тот, кто его соблюдает. Здравый, «правый» разум самосохранения тела диктует вступить в мирный договор, но, поскольку в мирном состоя­нии отсутствует опасность гарантированного наказания, он не пре­пятствует идти на риск. И потому необходим суверен, которому люди передают то, что не могут доверить друг другу: право карать нарушение договора смертью. Лицо или собрание лиц, которому это право передается, и есть суверен (см.: «Левиафан», гл. XVII) — не только верховный властитель, но и верховный судья в вопросах веры и прочих суждений, могущих иметь значение для государства. Благодаря этому в государстве исполняется естественный закон — не потому что он естествен и прозревается естественным разу­мом, но потому, что значимость его гарантирована неотвратимой санкцией.

Но в связи с понятиями «правого разума», «естественного за­кона» и «суверена» возникают интересные сложности, которые важ­ны именно в контексте наших рассуждений. Правый разум само­сохранения тела неминуемо должен иметь, так сказать, два варианта в зависимости от того, о каком теле идет речь: физическом или по­литическом. Проблема в том, что физическое тело человека входит в политическое тело как его часть, не переставая при этом быть физическим телом. Как же обстоит тогда дело с разумом? Гоббс со­вершенно определенно пишет, что в государстве «разум самого го­сударства (т. е. государственный—гражданский—закон) должен приниматься каждым гражданином как истинный (правый) разум...» («О гражданине», II, 1, прим.). Это не удивительно: правый разум диктует естественный закон, а «естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем» («Левиа­фан», гл. XXVI). Далее, «только в государстве существует общая ме­ра для добродетелей и пороков. И такой мерой могут поэтому слу­жить лишь законы каждого государства. Ведь когда государствен­ный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных» («О человеке», XIII, 9).

Удивительно, однако, что при такой гармонии отдельный граж­данин не правомочен оценивать гражданский закон с точки зрения естественного: издавать и толковать закон — прерогатива сувере­на и его уполномоченных. Гоббс не забывает упомянуть, что «ес­тественный закон является вечным божественным законом», кото­рый пребудет вполне неизменным, даже если исчезнут небо и земля («Левиафан», гл. XXVI). Однако государственный организм еще более преходящ, чем небо и земля. Суверен должен следовать естест­венному закону; но кто определит, следует ли он ему? Как писал Карл Шмитт, главный вопрос тут: «Quis interpretabitur?» — «Кто станет интерпретировать»61 ? А поскольку интерпретировать тоже будет суверен, то отсюда возникает следующая двуединая колли­зия: во-первых, мы впервые получаем право столь же отчетливо сформулировать вопрос о позиции наблюдателя, как это было в слу­чае с классическими социологическими концепциями (см. выше, раздел 1); во-вторых, наше внимание не могут не остановить те слу­чаи, когда — согласно Гоббсу — человеку лучше положиться на свой разум, чем на разум суверена. Обратимся сначала к этой второй стороне проблемы.

Нельзя забыть, что здравый разум — это разум самосохранения. И потому в некоторых случаях он может приказать подданному не выполнить волю суверена, например, если тот прикажет ему убить себя (см.: «О гражданине», VI, XIII; «Левиафан», гл. XXI). (То, что права суверена никак тем, по мнению Гоббса, не нарушаются, не столь сейчас интересно.) Мало того, может быть дано такое при­казание, что подданный предпочтет казнь его исполнению. Нельзя быть обязанным к тому, что тяжелее смерти («О гражданине», VI, XIII). Это тем более интересно, что вообще-то, по Гоббсу, нет ничего тяжелее смерти (а иначе разум диктовал бы не самосохранение фи­зического тела, а, например, правила снискания вечного блажен­ства). Но как может гражданин установить, что некое приказание чревато для него столь тяжким бесчестием? Ведь мера добродете­лей и пороков устанавливается в государстве (как мы цитировали выше), и «только приказания государства могут установить, что есть беспристрастие, что есть справедливость и что есть добро­детель, и сделать все эти правила поведения обязательными...» («Левиафан», гл. XXVI). И вполне логично сопрягается с этим ут­верждение, что одна из главнейших причин ослабления и гибели государства — идея, будто «всякий частный человек является судьей того, какие действия хороши и какие дурны» («Левиафан», гл. XXIX). Теперь можно сформулировать наш следующий вопрос так: а сам теоретик — является ли он «частным человеком» или писате­лем, не имеющим полномочий государства и все же создающим кни­ги по моральной философии, кои не могут быть значимы в государст­ве, как бы истинны они ни были (см.: «Левиафан», гл. XXVI)? Так или иначе, но схема противоречия остается все время той же самой.

Если бы тело человека полностью растворялось в политичес­ком теле, если бы он не был связан со всем универсумом тел, ес­ли бы социальность государства не профилировалась на фоне совер­шенно иной социальности — социальности войны как естественного состояния (догосударственного состояния индивидов и межгосу­дарственных отношений), которое не получает, правда, внятных квалификаций, — тогда можно было бы сказать, что космос в соци­альной философии Гоббса утерян полностью и она является первым опытом классической социологии. Однако у этих противоречий есть и другая сторона. Идея политического тела была куда как не нова сама по себе. Ново было то, что именно в политическом теле, суверен которого обладает столь безмерной полнотой власти, что оказывается даже высшим авторитетом в вопросах веры, — именно в этом политическом теле «Левиафана», по Гоббсу, оказалась обособлена сфера приватности: личных убеждений, поскольку они не затрагивают государственный интерес (и не исповедуются пуб­лично), умножения собственности безопасным для госудаства об­разом, вообще преследования корыстных индивидуальных интере­сов, поскольку они безопасны для власти. Иными словами, в недрах политического тела, которое уже почти готово было стать само для себя завершенным космосом, начал возникать новый космос: эконо­мический космос гражданского общества. При этом социальность обретала небывалую прежде дискретность. Внутри государств, при­нявших форму абсолютистских монархий, на какое-то время как бы исчезла политика: политическая жизнь была замирена, подавле­на могучими суверенами. Международная сфера была, напротив, сферой сугубо политических взаимоотношений суверенов: не видя над собой уже никакого естественного права= вечного закона, го­сударства образовывали новый порядок регулируемой войны62. Но частное, гражданское тоже прорывало границы: «гражданское об­щество» как международное общение начинало свое развитие. Раз­рушение нормальной связи морали и политики очень точно выразил Р. Козеллек: «Конституирующее совесть отношение между виной и ответственностью было подорвано. Вина и ответственность находят нового рода сочетания в личностях властителя и подданного. Вопрос о какой бы то ни было вине суверена оказался вне компетенции его подданных, однако он сосредоточил всю ответственность. Поддан­ный был освобожден от всякой политической ответственности, но зато ему угрожала двоякого рода вина: во внешнем отношении, когда он выступал против интересов своего суверена, решать вопросы, входящие в компетенцию лишь суверена: а во внутреннем отношении эта была вина того, кто эмигрирует в анонимность»63. Таким об­разом, тому, кто хотел рассматривать социальность как нечто еди­ное, приходилось восстанавливать разрушенные связи.

При этом можно было либо брать за основу экономику как суве­ренную сферу. Тогда государство все больше оттеснялось на пери­ферию социальности, а мораль рассматривалась утилитаристски. Либо же за основу бралась полнота моральной и политической жиз­ни. Утилитаристские соображения (с понятной враждебностью к по­литической экономии либерального толка) изгонялись. Именно та­кой подход встречаем мы в «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо.

Прежде чем непосредственно перейти к Руссо, обратим внима­ние на важные изменения в понятии суверенитета. Так, у Суареса еще нет полной определенности в отношении того, следует ли считать сувереном все государство или только его главу. На этот счет у разных интерпретаторов существуют разные мнения. Нам ка­жется, что все-таки суверенно именно государство, совершенное сообщество, включая и его главу как орган социального организма. У Гоббса автономия государства еще большая и в этом смысле оно «еще более» суверенно, чем у Суареса. Но суверен у него персони­фицирован («лицо или собрание лиц»). Представляя социум во внут­реннем и внешнем отношении, суверен как бы и не член государ­ства. Власть вручена ему в результате общественного договора людей друг с другом, а не с сувереном. Будь он членом общества, договор мог бы подпасть под пересмотр (равно как и не соблюдались бы иные договоры). Но он, как часто говорил К. Шмитт, трансцендентен обществу; это то самое «недоговорное условие значимости договора», как формулировал позже проблему Дюркгейм.

Поэтому Руссо с его идеей неотчуждаемого народного сувере­нитета делает шаг назад от Гоббса. «Подобно тому, — пишет он, — как природа наделяет каждого человека неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает полити­ческому организму неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть, направляемая общей волей, носит, как я сказал, имя суверенитета» («Об общественном договоре», II, IV64). Правда, Руссо тут же оговаривает, что «жизнь и свобода» частных лиц не­зависимы от общества как юридического лица. Он требует различать естественные права, которые они имеют как люди, и те обязаннос­ти, которые налагаются на них как на подданных. Однако насколь­ко сильны эти утверждения в рамках «Общественного договора»? Ведь общественный договор, собственно, состоит в том, что «каж­дый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руко­водство общей воли свою личность и все свои силы, и в результа­те для нас всех вместе каждый член превращается в неразрывную часть целого» (I, VI). При этом «естественную свободу и неогра­ниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть», человек по общественному договору теряет, а приобретает он граж­данскую свободу и право собственности на то, чем он обладает» (I, VIII). Здесь еще возможны двусмысленные толкования. Но вот рассуждение, прямо перекликающееся с Гоббсовыми идеями: «Итак, гражданину уже не приходится судить об опасности, которой За­кону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: Государ­ству необходимо, чтобы ты умер, — то он должен умереть, потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, получен­ный им на определенных условиях от Государства» (II, V). Не многим лучше и следующее, кажущееся традиционным и «безобид­ным» высказывание: «То, что есть благо и что соответствует по­рядку, является таковым по природе вещей и не зависит от соглаше­ний между людьми. Всякая справедливость — от Бога, Он один — ее источник; но если бы мы умели получать ее с такой высоты, мы бы не нуждались ни в правительстве, ни в законах» (II, VI). Догосударственное естественное состояние рассматривается в «Об­щественном договоре» как нечто весьма гипотетическое; «природа вещей», по существу, мало общего имеет с собственно «природой».

На самом деле социум вырван не только из связи тео-онто-логической, как о том можно судить по приведенной выше цитате; социум вырван и из связи природной, «и если даже, — пишет Руссо, — объяснят нам, что такое закон природы, это еще не значит, что благодаря этому мы лучше поймем, что такое закон Государ­ства» (II, VI).

Напомним еще о знаменитом различении между «общей волей» и «волей всех». Лишь последняя носит характер эмпирической суммы отдельных, индивидуальных воль; первая же в некотором роде не менее трансцендентна, чем Гоббсов суверен относительно общества. Однако тут есть важное различие: после того как общественный договор заключен, общество приходит, по Гоббсу, в принципиально стабильное состояние, общественный договор заключается раз на­всегда. Иное дело Руссо. Тут общая воля постоянно активирована, она суверенна как активность и потому общественный договор как бы конституируется снова и снова как непрерывное творение об­ществом самого себя. Процитируем тут еще раз замечательного ис­торика Козеллека, тем более что характеристики, которые он дает учению Руссо, возникли — и это очень важно для дальнейшего — под непосредственным влиянием Карла Шмитта.

«Чистая воля как таковая, которая для самой себя есть цель своего исполнения, является истинным сувереном, — пишет Козел-лек. — ...Результатом является тотальное государство. Оно покоит­ся на фиктивном тождестве гражданской морали и суверенного ре­шения. Всякое выражение воли совокупности есть всеобщий закон, ибо она может желать лишь свою собственную тотальность... Абсолютная общая воля, которая не знает никаких исключений, сама есть сплошь исключение.

Тем самым суверенитет у Руссо разоблачается как перманент­ная диктатура. Он равноизначален с перманентной революцией, в которую превратилось его государство» 65.

Козеллек совершенно прав, но характеристика его односторон-ня. Дело не только в том, что он не привлекает внимания к отчетли­во прослеживаемой связи между Руссо и Суаресом, но и в том, что он берет горизонт влияния Руссо слишком узко. Между тем тоталь­ность политического тела можно понимать не только как перманент­ную революцию, но и как постоянное самоконституирование об­щества, составляющего неотчуждаемый контекст морального созна­ния и социального поведения человека, то есть вполне социологичес­ки. Именно так и трактовал это не кто иной, как Дюркгейм.

Среди читанных Дюркгеймом лекций мы находим и его лекции о Руссо как предшественнике социологии. И вот как толкует Дюрк­гейм, например, все то же знаменитое понятие «общей воли»: «Об­щая воля должна уважаться не потому, что она более сильна, а пото­му, что она всеобща». Чтобы в отношениях индивидов между собой существовала справедливость, должно быть нечто превосходя­щее их, некое существо sui generis, действующее как арбитр в спорах и определяющее закон. «Это нечто есть общество, которое обязано своим моральным превосходством не своему физическому превосходству, но своей йрироде, превосходящей природу индивидов. Оно имеет необходимый авторитет для регулирования частных интере­сов, ибо оно находится над ними и следовательно не является сто­роной в споре»66. Перекличка с пониманием социологии самим Дюркгеймом здесь совершенно очевидна. Мало того, именно в связи с цитированным определением общей воли Дюркгейм, вполне сог­ласно с духом и буквой «Общественного договора», говорит: «По­скольку политическое тело, учрежденное общественным договором, является источником всех прав, обязанностей и властей, оно называ­ется сувереном»67. Дюркгейм — что мы просто по соображениям объема не можем прослеживать дальше — не забывает упомянуть ничего из того, что делает Руссо, так сказать, более либеральным; он приводит соответствующие места не только из «Эмиля», как это обычно делают, но и из «Общественного договора», которые должны подтвердить, что у Руссо никоим образом не идет речь о тотальном государстве, перманентной революции и диктатуре. Это важно для самого Дюркгейма: как совместить понятие об обществе как выс­шей реальности с современной идеей индивидуализма и свободы? Но это важно и для нас, ибо тем полнее выявляется и принципиаль­ная линия преемственности. Круг замыкается: идеи суверенности социального и государственного суверенитета действительно нахо­дятся в самой тесной связи. Но это только промежуточный и не самый важный результат.