I - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

Исходные позиции для нашего изложения мы обнаруживаем в классической социологии. При том разнообразии подходов и концепций, которое столь характерно для современной социологии, классики удобны по крайней мере тем, что в этом своем качестве бесспорны. Но они удобны еще в одном отношении. Социология может быть названа классической в силу тех же определений, что и любая другая наука: с формальной стороны, это историческая судьба той или иной концепции, а содержательно, вне всякой оценочной характеристики и исторической судьбы, классической может быть названа наука, конституирующаяся через обоснование своей суверенности, независимости установляемых в ней положений от положений других наук или иных областей знания, в каких бы формах они ни выступали. Дальнейшее развитие показывает, удается ли ей выдержать соблюдение этого требования и насколько оно вообще оказывается в том или ином случае продуктивным. Не будем касаться наук о природе. Не всякий готов согласиться, что в указанном выше смысле точное естествознание Ньютона и неовиталистическая биология X. Дриша одинаково классичны. Однако в отношении наук гуманитарных можно проследить несомненный параллелизм между классической английской политэкономией, социологией Э. Дюркгейма и М. Вебера, чистым учением о праве X. Кельзена, психологией 3. Фрейда и т. д.

Сошлемся в этой связи на сочинение, написанное именно в период становления классической социологии, хотя и не сыгравшее в этом развитии сколько-нибудь заметной роли. Речь идет о «Философии хозяйства» С. Н. Булгакова. Как пишет Булгаков, «растущая специализация есть закон развития науки. (...) Каждая наука дает свою картину мира, установляет свою действительность, которая может сближаться, но может быть и совершенно далека от действительности другой науки. Каждая наука создает свой собственный Космос, стремясь выработать законченную систему научных понятий» (разрядка моя. — А. Ф.) 2. Это высказывание Булгакова интересно, наряду с прочим, и в чисто терминологическом отношении. Для того философского круга, в котором он находился, было характерно скорее иное, всеобъемлющее понятие Космоса, да и в самой «Философии хозяйства» мы читаем ранее: «Предположение нескольких вселенных необходимо включало бы и их взаимодействие, т. е. только расширяло бы понятие вселенной, превращая ее в систему нескольких миров, образующих единство космоса...» 3 Это явно уже второе понятие космоса — как вселенной, как универсума взаимосвязанных и взаимопроникающих сил. Расширенное понятие этого универсума, в сущности, уже третье понятие Космоса мы получаем, принимая во внимание, что «над дольним миром реет горняя София... принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к Космосу» 4. Легко предположить, что Булгаков не позволял себе терминологического произвола, а это значит, что его высказывание о собственном космосе специальной науки вполне может послужить для нас серьезным отправным пунктом.

Обратимся теперь уже собственно к социологии. Основанием для дальнейших рассуждений будет один из основных текстов современной теоретической социологии, написанный примерно в то же время, что и «Философия хозяйства». Это небольшая работа М. Вебера, включенная им в состав «Хозяйственной этики мировых религий» и носящая название «Промежуточное рассмотрение. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира». В использовании понятия «космос» мы обнаружим тут такую же примечательную многозначность.

Правда, Вебер далек от онтологических построений. Поэтому первое понятие космоса мы встречаем у него в самом естественном для его социологии контексте. Речь идет не о самом Космосе, как у Булгакова, но об «акосмизме» как характеристике религиозно-этических установок, которому, кажется, лишь один раз противопоставляется «космическое, рациональное требование братства» 5. Понятие акосмизма («акосмизма любви», «акосмической доброты» 6) вводится сначала в самом общем смысле: религии спасения с их этикой религиозного братства, выступая как конститутивный принцип организации общины верующих и все более универсализуясь, входят в столкновение с «порядками и ценностями мира» 7. «Акосмизм» тут заключается в том, что этика братства строится на последовательном проведении своих собственных принципов, вне привязки к структурам мира. Этот «мир», не получающий дальнейших квалификаций, и следует, видимо, в данном контексте считать «космосом». Что касается «космического... требования братства», то оно, по Веберу, присуще «органической социальной этике», стремящейся неравенство в харизме (т. е. то, что спасение доступно лишь некоторым, а не всем людям) связать с мирским членением общества на сословия. В результате образуется «космос угодной Богу деятельности, распределенной по профессиям и упорядоченной» 8, в котором каждый человек и каждая социальная группа предназначены к выполнению определенных задач в соответствии с личной харизмой и с выпавшим им на долю социальным и экономическим положением. Это уже «космос» во втором смысле, так сказать, «социальный космос». Но через соответствующую теодицею этот космос разомкнут на мир в целом, который в таком понимании тоже является Космосом, которому и соответствуют рациональные этические требования.

Но самым частым в «Промежуточном рассмотрении» оказывается иное употребление понятия «космос». Напряженные отношения к миру, характерные для религий спасения, Вебер специально прослеживает применительно к отдельным, как он поначалу называет их, «сферам» 9. «Сфера» — понятие чисто служебное, удобный термин без большой нагрузки, и только привычный сервилизм нашего обществоведения мог в свое время породить «теоретические» труды о «социальной сфере». Недаром в ближайшем контексте Вебер подменяет «сферу» «силой»: первая сила, в конфликт с которой попадает чисто религиозное сообщество, — это «естественное Родовое сообщество» 10 . Еще одно обозначение — уже приведенная выше формула «порядки и ценности мира» — выражение, как видно из контекста, вполне взаимозаменимое со «сферой» 11. Вебер и дальше в процессе изложения не оказывается ни от термина «сфера» (например, он говорит об «эстетической и эротической сфере» 12), ни от выражения «порядки мира» (например, «политические порядки мира» 13). Но как только дело доходит до конкретной характеристики этой «сферы» или «порядка», как правило, всплывает понятие «космос».

Так, в общем, Вебер говорит об экономической сфере. Но, характеризуя следующее своим рациональным критериям хозяйство, он вполне определенно пишет: «Космос современного рационального капиталистического хозяйства становился ... чем больше он следовал своим собственным имманентным законам, тем более недоступным всякому мыслимому отнесению к религиозной этике братства»14. Немного ниже, в контексте рассуждений о пуританской этике профессионального призвания, Вебер вновь говорит об «экономическом космосе» 15. То же самое — применительно к искусству. В принципе это — «эстетическая сфера». Но, все больше следуя своим собственным законам, «искусство теперь конституируется как космос все сознательнее постигаемых собственных самостоятельных ценностей» 16.

Большой фрагмент о политике не содержит тут упоминания о Космосе. Правда, терминологически Вебер последователен: «акосмическая доброта и братство мистических поисков спасения» однозначно сопряжена у него с их «радикальным аполитизмом» 17. Но дело в том, что в данном фрагменте политика рассматривается Вебером в первую очередь как насилие и война, а не как рациональное предприятие, о чем он говорит тут более чем скупо. Зато нижеследующие рассуждения звучат опять-таки вполне определенно: «Внешний порядок социального сообщества, чем больше он становился культурным сообществом государственного космоса..»18, всюду явно мог быть сохранен лишь при помощи грубой силы, мало заботящейся о справедливости. И за этим опять следует высказывание об «овеществленном экономическом космосе»19. А вот применительно к эротической сфере о Космосе совсем не говорится: все более следуя своим законам, она именно поэтому вела к самой иррациональной и притом реальной сердцевине жизни20. На другом полюсе находится рациональное познание, наиболее принципиально и сознательно противоречащее этическим постулатам религии. Эмпирическое рациональное познание последовательно проводит раскол-довывание мира, превращая его в каузальный механизм, цепочку причин и следствий. Это, конечно, полностью противоречит «притязаниям этического постулата: что мир есть упорядоченный Богом, то есть некоторым образом этически осмысленно ориентированный космос»21. Эта идея развита Вебером в рассуждении столь важном, что следует привести его полностью:

«Рациональное познание, к которому апеллировала ведь и сама этическая религиозность, образовало, автономно и светски следуя своим собственным нормам, космос истин, который не только больше не имеет никакого отношения к постулатам рациональной религиозной этики, а именно: что мир как космос удовлетворяет ее требованиям или обнаруживает какой-либо «смысл», — но принципиально должен был отвергнуть это притязание. Космос естественной каузальности и постулированный космос этической каузальности воздаяния находятся в непримиримом противоречии. И хотя наука, которая создала этот первый, по-видимому, не могла надежно удостоверить свои собственные предпосылки, она, именем «интеллектуальной честности», выступила с притязанием на то, что именно она является единственно возможной формой мыслящего рассмотрения мира»22.

Итак, можно, кажется, утверждать, что Вебер употребляет понятие «космос» не случайно. Ему требуется столкнуть «мир как космос», космос рациональной религиозной этики с вычленившими-ся отдельными сферами, которые при полной рационализации и следовании своим собственным законам не нуждаются больше в религиозно-этическом обосновании или оправдании. Политика (как война) и эротика могут не менее или даже более полно захватывать человека, чем обозначаемые как «космос» сферы. Но они иррациональны, соприкасаются с глубинным корнем жизни (эротика) и смерти (политика как война), а космос по своему понятию всеобъемлющ и рационален.

То, что рассуждения Вебера не онтологичны, тут ничего не меняет. Конечно, нельзя трактовать его слова так, что реальный Космос раскалывается. Вебер пишет о людях, их воззрениях и мотивируемом этими воззрениями поведении. Однако и это не так просто расшифровывается. Зададим по поводу приведенных рассуждений Вебера только два вопроса: во-первых, где находится наблюдатель? И во-вторых, что мешает нам трактовать перечисленные «космосы» как региональные онтологии] Вопрос о месте наблюдателя (его можно также формулировать в терминах «кибернетики второго порядка» — см. об этом статьи Д. Беккера и Н. Лумана, с. 189—216 наст, изд.) возникает потому, что ни один из «космосов», включая и космос рациональной науки, не дает той перспективы, в которой были описаны вычленения самостоятельных сфер. Несмотря на то что сам Вебер говорил о позиции ученого, политика, художника и т. п., в частности, в своих знаменитых докладах «Наука как профессия» и «Политика как профессия», не наводит ли сама возможность говорить о расщеплении космосов или о «войне богов» на мысль об универсальном наблюдателе! Если Вебер фактически избрал для себя позицию ученого, то не с этой позиции говорит он о возможности и даже необходимости избрать для себя служение лишь одному «богу». Универсального наблюдателя в философии (например, у Гуссерля) называют «трансцендентальным наблюдателем». Но к социологии это непосредственно применено быть не может.

Не менее сложен и вопрос о «региональных», «частных» онтоло-гиях. Здесь надо, во-первых, зафиксировать, что независимо от собственной ориентации Вебера его рассуждения звучали бы в этом ограниченном контексте точно так же, если бы он описывал действительно расщепляющийся «космос». Точнее сказать, все эти частные космосы могут быть трактованы и как обособившиеся сферы социального бытия. Но тогда вопрос об охватывающем их единстве (все равно, возьмем ли мы его как «просветленный Софией» универсум — следуя Булгакову, или как «единство различения» — следуя Дж. Спенсеру Брауну и основывающемуся на его подходе Луману) оказывается по-прежнему нерешенным. Таким образом, во-вторых, мы можем зафиксировать, что неопределенности в вопросе о наблюдателе соответствует неопределенность в вопросе о «единстве различения».

Какой же все-таки «космос» расщепился? У Вебера мы читаем о различных сферах, входящих в напряженные отношения со сферой религии. Религия дает (если это универсальная, рациональная религия) совершенное видение космоса. Находясь в сфере религии, не имея иного видения мира, кроме религиозного, нельзя не только поставить вопрос о каком-то ином космосе, но и признать существование этих частных космосов, о которых все время шла речь. Логика всеединства представлена у нас выше высказываниями Булгакова. Но с позиции универсального наблюдателя приходится ставить вопрос уже иначе. А именно: можно трактовать выделение самостоятельных сфер как дифференциацию обнимающей их «социальности». И можно ставить вопрос о том единстве, в котором различаются социальное и не-социальное, т. е. о космосе в его самом широком понимании. Работы Вебера не позволят нам дальше продвинуться в этом направлении. Обратимся поэтому к другому классику социологии — Э. Дюркгейму, проведшему именно социологистичес-кую точку зрения исключительно последовательно.

Рассуждения Дюркгейма в его последнем крупном труде «Элементарные формы религиозной жизни» примерно таковы. Представления людей о мире и о самих себе имеют изначально религиозное происхождение. Всякая религия есть не только спекуляция о «вещах божественных», но и космология. Поэтому она прежде занимала место философии и науки, причем не только давала содержательное знание, но и формировала самый интеллект23. Это связано с тем, что религия «в высшей степени социальна» — «религиозные представления являются коллективными представлениями, которые выражают коллективные реальности»24. Таким образом, самые общие категории тоже социальны25. Но, по мысли Дюркгейма, социально конституированные категории, выработанные по модели «социальных вещей», содействуют мышлению об иных, не-социальных сферах природы, ибо социальное есть то же самое природное, только отличающееся большей сложностью26. Хотя общество есть самостоятельная сфера, но в конечном счете «природа», видимо, все-таки едина.

Коллективные представления, в том числе космологические идеи и общие категории, авторитетны для индивида. Они рождены в ходе исключительно длительной и широкой кооперативной деятельности и концентрируют в себе бесконечно более богатую и сложную интеллектуальную активность, чем та, на какую способен индивид27. Однако одно то, что коллективные представления превосходят возможности индивидуального духа, а коллективная реальность, в которой участвует индивид, трансцендирует его отдельное существование, еще не вполне объясняет общеобязательности ряда основополагающих категорий, в частности категорий мировйдения. Почему люди пользуются одними и теми же категориями пространства, времени, причины, числа и т. д.? Потому что и на этом, а не только на разделяемых ими общих моральных нормах покоится возможность коллективного действия. И потому общество не может предоставить индивиду свободу «логического выбора», не потребовав от него минимума «логического конформизма»: «Именно авторитет общества, переносящийся в определенный образ мыслей, является необходимым условием всякого совместного действования» 28.

Среди общих категорий, роль которых столь важна, Дюркгейм специально выделяет категорию «всецелости» («тотальности»). Личный опыт индивида не позволяет ему уловить нечто большее, чем простую повторяемость тех или иных явлений. Но непосредственно из опыта он не может получить идею «класса», охватывающего все возможные объекты, удовлетворяющие определенному условию. И уж тем более его узкий горизонт не позволяет индивиду самостоятельно прийти к лежащей в основе классификаций идее «всего» 29

И тут мы подходим к одному из ключевых и весьма двусмысленных пунктов аргументации Дюркгейма. Процитируем это место полностью: «Поскольку мир, выражаемый всей системой понятий, является тем миром, который рассматривается обществом, одно лишь общество может обеспечить те наиболее общие понятия, при помощи которых он должен быть представлен. Такой объект может быть охвачен лишь субъектом, содержащим все индивидуальные субъекты внутри себя. Поскольку универсум не существует иначе, кроме как будучи мыслимым, и поскольку он не мыслится полностью иначе, кроме как обществом, он занимает некое место в этом последнем; он становится частью внутренней жизни общества, в то время как оно есть всецелость, вне которой ничего не существует. Категория всецелости есть лишь абстрактная форма категории общества: это целое, которое включает все вещи, высший класс, который охватывает все остальные классы. Таков конечный принцип, на котором покоятся все те примитивные классификации, в которых существа из каждой сферы размещены и классифицированы в социальные формы, в точности как люди». В примечании к этому месту Дюркгейм добавляет: «В сущности, весьма вероятно, что категория всецелости, категория общества и категория божественности суть лишь различные аспекты одного и того же понятия»30. Двусмысленность здесь очевидно состоит в том, что теоретик опять-таки оказывается «универсальным наблюдателем». При этом он в одном месте говорит, что общество является частью природы, а в другом — что универсум есть часть общества.

Конечно, это происходит, в частности, из-за того, что в рассуждениях Дюркгейма все время меняются перспективы. Одна из них — это перспектива относительно простого общества с его однозначно разделяемыми «коллективными представлениями». Другая — общество современное, дифференцированное, в котором наука и мораль образуют относительно автономные сферы.

Вот как сам Дюркгейм дальше развивает свою мысль. Для индивида, пишет он, общество выступает как нечто универсальное, но отдельное общество само по себе еще индивидуально31, категории, которые оно вырабатывает, еще несут на себе отпечаток этой осо-бости общества. Совершенно чистый характер они обретают тогда, когда социальная жизнь начинает развиваться по-новому. Интернационализация общественной жизни ведет к универсализации религиозных верований. «Коллективный горизонт» расширяется, общество перестает казаться единственным целым, но выступает как часть некоего более огромного целого, границы которого неопределенны. Вещи перестают помещаться в примитивных классификациях, выстроенных по образцу социального устройства, логическая организация дифференцируется от социальной и приобретает автономность32И все-таки между наукой и моралью нет антиномии, ибо источником их значимости является по-прежнему общество, «наиболее могущественное сочетание физических и моральных сил, пример которого дает нам природа»33.

Обратим внимание на самые важные здесь для нас моменты. Дюркгейм, без сомнения, испытывал значительные сложности с называнием того, что отлично от общества, а тем более — того, что обнимает, как некая совокупная реальность, и общество, и природу.

В своем послесловии к лекциям Дюркгейма о прагматизме современный теоретик X. Йоас сформулировал одну из сторон этой проблемы. Йоас ставит вопрос о том, предполагает ли тезис Дюркгейма о социальном конституировании категорий изначально ясное разделение или же неразличенность социального и не-социального. Йоас указывает, что само это разграничение в архаических культурах отличалось от наших представлений, ибо из числа субъектов в них часто исключались, например, «чужаки», а, с другой стороны, включались сюда умершие, отдельные растения и животные. В общем, такова была и точка зрения Дюркгейма. «Но если мы примем изначальую неразличенность социального и не-социального, то разговор о том, что классификация социального только переносится на не-социальное, теряет тогда всякий смысл... Однако если теория социального конституирования должна отличать границы социального мира на уровне исследуемой'культуры от границ своего собственного, то отсюда следует, что по меньшей мере происхождение различения социального и не-социального может рассматриваться лишь такой теорией, которая своим исходным пунктом делает всю сферу встроенной в природу общественной жизни» 34. (Для Йоаса, в частности, очень важно, что Дюркгейм не рассматривает повседневную интеракцию людей, анализируя социальное конституирование категорий.) Общество, как его описывает Дюркгейм, — это еще не вся социальность, между тем как именно этой неисчерпывающей социальности приписывается основная роль в конституировании общих категорий.

Другая сторона проблемы состоит в том, что Дюркгейм иногда делает общеонтологические высказывания. Так, в четырнадцатой лекции о прагматизме он говорит о «реальности», которая никогда не прекращала быть тем, что она есть, а только становилась сложнее. Помимо изначального, наиболее прочного физического мира, образуются, не отрицая его, мир биологический и мир социальный. Те же самые законы, которые некогда господствовали в «первичном тумане», продолжают действовать и ныне в стабилизировавшемся универсуме35. А в заключительной, двадцатой лекции Дюркгейм говорит: «Потребность в различении и разделении присуща вещам; дело не только в потребностях духа. Вещи содержат в себе преизбыток различных элементов, могущих быть разграниченными частей и разных аспектов. Следовательно, имеются могущие быть различенными элементы, ибо они сами стремятся к тому, чтобы обособиться, но не так, чтобы дело дошло когда-либо до полного разделения. В социальной жизни индивидуализация является лишь одной из многочисленных форм, которые принимает эта тенденция к различению»36.

Такие утверждения заставляют опять задавать все те же вопросы. Является ли общее мироустройство таким, что и социальность не исключена из общего закона, причем так, что социальные факты могут быть прямо интерпретированы как проявления этого общего закона? Но что может тогда означать социальное конституирование категорий, в том числе и тех категорий, в которых теоретик описывает это мироустройство? Что означает тогда идея социологии — науки об обществе как реальности sui generis? Если не существует одно-го-единственного морального порядка, одной религии, одной формы политического господства (и это можно понимать так, что нет никакого единства и во времена самого Дюркгейма, что совершенно очевидно), если в связи с этим много говорится, что у нас теперь нет единых, неизменных систем категорий37 , то под сомнение ставится и та система категорий, в которой эти высказывания производятся, и та идея сопряженности интернационализации общественной жизни с очищением, «объективизацией» логических категорий, которую мы изложили выше.

Все эти вопросы мы приводим затем, чтобы показать: социологизм плохо совместим с рассуждениями общеонтологического порядка (что, пожалуй, и не нуждалось в столь подробном обосновании), однако с необходимостью все снова и снова влечет теоретика к этим рассуждениям. Простейшая причина этого — уже несколько Раз упоминавшаяся позиция наблюдателя. Необходима некоторая Дистанцированность от социума, чтобы сделать его объектом анализа (и тем более — сравнительного анализа), то, что ХУ Плеснер называл «эксцентрической позицией», а эта позиция должна фиксироваться в каких-то устойчивых внесоциальных определениях. Как правило, в таких случаях напрашивается в первую очередь позиция антропологическая, а если она, в свою очередь, разрабатывается достаточно последовательно, то возникает вопрос об онтологическом месте человека — в Космосе, в мире, в универсуме — как бы это ни называлось38. Если Вебер — и то не всегда эксплицитно — ограничивался тут антропологической аргументацией, то Дюркгейм не удержался от теоретического соблазна пройти несколько дальше. Однако Космос в любом случае проникал в теоретические схемы: если не как собственная проблема теории, то как факт существования религиозных космологии, продолжающий, даже после своего распада, еще оказывать влияние на культурную традицию и социальную жизнь. На этом мы можем пока ограничиться исследованием того, как Космос проникал в социологическую теорию. Вернуться к этой проблеме мы сможем не ранее, чем покажем, как он из нее исчез.