1. Введение - Историко-философские очерки - Койре - Сочинения и рассказы

«Если бк нам потребовалось определить дату рождения науки Нового времени, – отмечал Пьер Дюгем, – наш выбор, несомнен­но, пал бы на 1277 г., когда епископ Парижский торжественно провозгласил, что может существовать множество миров и, не г.падая в противоречие, можно считать, что система небесных сфер могла быть приведена в движение некоторым прямолиней­ным движением». Это довольно курьезное утверждение-осуждение кладет в основу науки Нового времени провозглашение еписко­пом Парижским двух нелепостей Так что Э. Жильсон был вполне прав, уточнив положение вещей и напомнив нам, что «епископ Парижский отнюдь не заботился о науках; просто он заявил, что нельзя во имя принципов греческого мира. который в те времена считался реальным, запретить богу сотворить один или много ми­ров различной структуры, и он провозглашал это как теолог, во имя божественного всемогущества» *. И если тем не менее осужде­ние 1277 г. оказало глубокое влияние на развитие европейской мысли, то потому, что, «понятое как осуяедение греческого нецес-ситаризма, это суждение позволило ряду теологов в силу всемо­гущества христианского бога утверждать в качестве возможных научные или философские положения, которые по традиции счи­тались невозможными в силу самой сущности вещей. Допустив новые мысленные эксперименты, теологическое понятие всемогу­щего освободило умы от ограничительных рамок, в которые гре­ческая мысль заключила Вселенную. Некоторые из многочис­ленных гипотез, сформулированных на основе этою принципа, согласуются с гипотезами, которые западная наука, зачастую ис­ходя из других соображений и применяя совершенно другие ме­тоды, позднее должна была доказать» Таким образом, «если даже паука Нового времени и не родилась в 1277 г., в этом году в христианской среде появилась возможность рождения космоло­гии Нового времени» «.

Несомненно, все это очень правдоподобно. И даже весьма справедливо. Верно, что понятие всемогущего бога, который в своем промысле ничем не был бы связан, вернее сказать, был бы связан лишь формальными законами логической онтологии (на­пример, законом противоречия), а не законами конкретной метафизики или физики, могло бы послужить (и действительно слу­жило) «испытательным полигоном» для множества различных десмологических гипотез, так же как оно служило таким «поли­гоном» для эпистемологических и гносеологических гипотез. Вер­но также, что возникновение пауки Нового времени включает – или предполагает – не только отказ от узких рамок аристотелев­ского универсума, но и разрушение Космоса, инфинитизацию Вселенной, геометризацию пространства «. Можно, однако, задать­ся вопросом, была ли противоположность между греческим фини-тизмом и христианским инфинитизмом, на которой настаивают Дюгем и многие другие исследователи, столь уж обоснованной, сколь они полагают. Ведь можно было бы выдвинуть совершенно противоположное утверждение . Действительно, греческая мысль – из которой не следует все-таки исключать Демокрита – всегда хорошо согласовывалась с понятием вечности Вселенной, т. е. с ее бесконечностью во времени, – с понятием, с которым христианская мысль всегда и наиболее ожесточенно боролась, хотя и допускала время от времени (например, в трудах Фомы Дквинского и его сторонников), что эта идея не поддается опро­вержению посредством рациональных доводов. И если считается, что греческая мысль – в лице Аристотеля и стоиков – наделила универсум пространственной ограниченностью, то в ответ на это можно возразить, что нельзя утверждать, будто креационистская метафизика, или, применяя выражение Жильсона, «метафизика исхода», была больше приспособлена к идее бесконечной Вселен­ной (с которой она к тому же столь долго и по мере своих сил борется, вне зависимости от того, облечена ли эта идея в демо-критовскую или нововременную форму ), чем к идее вечной Вселенной.

И вполне может статься, что инфинитизация бога, преобразо­вание понятия бесконечного, произведенное Филопом – преобра­зование, в результате которого оно перестало быть «чем-то, по­мимо чего всегда имеется еще нечто», и стало «чем-то, помимо которого нет ничего»,–приведет нас к необходимости рассмат­ривать противоположность между абсолютным совершенством бо­га, «который не может быть помыслим более великим», и сущест­венным несовершенством творения как противоположность меж­ду бесконечным и конечным. В таком случае понятие бесконеч­ной Вселенной оказалось бы противоречивым – можно ли по­стичь бесконечное творение? – или по меньшей мере несовмести­мым с идеей творца, даже если этого последнего рассматривать как бесконечного без всяких ограничений '.

Впрочем, как бы ни обстояло дело с этим общим положением, несомненно, во всяком случае, что христианские мыслители не проявили особого рвения, чтобы воспользоваться открывшимися в результате осуждения 1277 г. интеллектуальными возможно­стями, и восприняли вторжение Этьена Тампье не как освобожде­ние из конечных рамок греческого мышления, а как неумелое

75вторжение отсталого и закостенелого в своем невежестве челове­ка в области, где ему совершенно нечего делать. Таким образом, кроме нескольких (разрозненных и запоздалых) попыток, почти никто из современников, и в особенности никто из парижских мэтров (исключение составляли оксфордские коллеги), не при­дал – в плане космологии – большого значения декрету епископа Парижского. Впрочем, это можно понять. В самом деле – и па­рижские мэтры, несомненно, знали об этом лучше, чем мы, – осуждение 1277 г. не было просто неким запретительным актом, актом защиты католической веры перед лицом угрожающего распространения аверроистских доктрин; оно одновременно яви­лось хитро задуманной университетской операцией, вдохновите­лями которой в первую очередь были традиционалисты и консер­ваторы из среды белого духовенства и которая была направлена как против мэтров факультета Искусств, так и против черного духовенства – доминиканцев и францисканцев, почти поголовно примкнувших к новой науке (или – к новым наукам), к физике Аристотеля и астрономии Птолемея. Могли ли они сверх того приписывать какую-то научную значимость осуждению, сам текст которого является неопровержимым свидетельством вопиющего невежества и непонимания сути дела его авторами ?

Действительно, как об этом напоминает Дюгем, «в числе под­вергшихся осуждению ошибок была ошибка, сформулированная следующим образом: «Ибо бог не может двигать свод небес пря­молинейным движением. Основанием является довод, что при этом образовалась бы пустота»» . Собственно говоря, это совер­шенный абсурд. Ясно, что авторы осуждения имели весьма смут­ное представление об аристотелевском учении; иначе они не на­писали бы такой невероятной чепухи, которая, надо полагать, дала повод упомянутым мэтрам факультета Искусств к их осмея­нию. Согласно концепции Аристотеля, бог не потому не может придать миру прямолинейное движение, что результатом явилось бы возникновение пустоты, но по гораздо более простой причине, а именно потому что сама идея такого движения абсолютно непо­стигаема: всякое (местное) движение чего-либо движимого пред­полагает «место», из которого оно отправляется, и «место», куда прибывает; но все «места» находятся внутри мира, в то время как сам мир не находится в каком-либо «месте». Следовательно, вне мира нет никакого «места», куда мир мог бы быть передви­нутым; вне мира нет ни полного, ни пустого (пес plenum, пес vacuum) – нет абсолютно ничего. Физическое пространство яв­ляется ограниченным и конечным пространством – и тем самым противостоит геометрическому, евклидову пространству.

В аристотелевской концепции нет ничего абсурдного, и если в эпоху господства ньютоновской физики, базировавшейся на евклидовом пространстве, ее трудно было понять, так как непро-гзвольно картина аристотелевского мира подменялась образом некоего шара, плывущего в бесконечной пустоте, – образом, который искажал ее до неузнаваемости, – если, повторим, она с тру-дд1д поддавалась пониманию, то сегодня дело обстоит иначе. Дей­ствительно, хотя Вселенная Эйнштейна гораздо больше Мира Аристотеля, все же, как и этот мир, она коэкстенсивна физиче­скому пространству. Конечно, это пространство является не ев­клидовым, а римановым, но мы можем пренебречь этим момен­том, сколь бы важным он ни был; здесь нас интересует лишь Гот факт, что вне эйнштейновской Вселенной, как и «вне» ари­стотелевского Мира, нет ничего, даже пустоты , – ничего в той мере, в какой само слово «вне» не содержит никакого умопости­гаемого смысла. Кроме того, эта Вселенная столь же строго недвижима, сколь и аристотелевский Мир, и даже христианский бог (разумеется, при условии, что это не бог Этьена Тампье или бог св. Петра Дамиани) не мог бы придать ему прямолинейное движение, ибо это лишено всякого смысла. .

Дюгем признает, что формулировка запрета является неудач­ной: «Для обоснования того, что бог неспособен произвести пе­ремещение Вселенной целиком, осуждаемый в запрете автор при­водит недопустимый для перипатетика аргумент ', а именно: вне Мира, согласно Философу, нет никакого места, стало быть, нет и пустоты» . Но, продолжает он, дело не в доводе: осуждение направлено против самого положения, и «даже те, кто оспари­вает действенность осуждения, начало которого приведено выше. ие осмелятся утверждать, что, провозгласив его, ассамблея 1277 г. тем самым провозгласила некий нонсенс; волей-неволей они вы­нуждены будут допустить вопреки совершенно недвусмысленно­му мнению Аристотеля, что признание движения в целом одним из атрибутов Вселенной вовсе не требует произнесения каких-то лишенных всякого смысла слов» .

Разумеется, никто не дерзнул сказать, что Этьен Тампье про­возгласил некую бессмыслицу, но подумать об этом про себя – наверняка подумали, так как ни в одном из множества приводи­мых Дюгемом текстов нет и намека на серьезное исследование вопроса о прямолинейном движении Вселенной. Конечно, этим вопросом не пренебрегали полностью (не пренебрегают же угро­зой отлучения от церкви!), но, в то время как вокруг проблем, выдвинутых астрономией Птолемея – в их числе проблема кру­гового движения при отсутствии некоторого неподвижного тела, вокруг которого оно бы совершалось, – разгорались многочислен­ные привлекавшие к себе общий интерес страстные дискуссии, ничего подобного не было в отношении проблемы прямолиней­ного движения Мира. Утверждая возможность последнего, как правило, ссылались на авторитет; епископ Парижский осудил противоположное мнение, не сделав при этом ни малейшей по­пытки представить это «божественное движение» понятным и хотя бы в общих чертах обрисовать космологию, в рамках кото­рой оно предстало бы мыслимым. Впрочем, чему здесь удив­ляться! Для того чтобы можно было наделить Вселенную атри77бутом движения в целом, бесспорно, необходимо было принять реальность пустоты и представить себе «Вселенную» в виде не­коего шара посреди бесконечного пространства .

Итак, для того чтобы представить себе пустоту «вне мира» не как «воображаемую», а как реальную а, более того, бесконеч­ную , необходимо было либо преодолеть аристотелизм и, выйдя за рамки его мысли, избавиться, либо, наоборот, вообще не ка­саться (а уж если придется, то по крайней мере не вникать глубоко) идей Стагирита.

Действительно, именно вторая из перечисленных возможно­стей и реализовалась в занимающую нас эпоху; любопытно отме­тить, что никто из новаторов, никто из обновителей, которые вслед за Оккамом принялись за разрушение аристотелевской он­тологии, не воспользовался представленным осуждением 1277 г. случаем для нанесения смертельного удара его космологии. В борьбу ввязалась лишь когорта отсталых интеллектуалов, так что еще раз подтвердилась истина, что иногда отставание и до­статочно длительное выжидание достаточны, чтобы в один пре­красный день оказаться во главе движения .

На долю второго из громогласных космологических осужде­нии Этьепа Тампье, посредством которого он заявлял о возмож­ности существования множества миров , выпал не больший успех, чем на долю первого. Спору нет, оно не представляется столь очевидно абсурдным, как первое. Скорее наоборот, проб­лема существования одного мира или множества миров принад­лежит к устоявшемуся от века набору наиболее обсуждаемых проблем аристотелевской космологии. Однако для всякого после­дователя Аристотеля было совершенно ясно, что – разумеется, при условии, что слово «мир» берется в его точном, устоявшемся смысле, – единственность мира и единственность бога неразрывно вза.имосвязаны: налицо одна из них – есть и другая, исчезает одна – в тот же миг исчезает и другая . Не забудем при этом, что гипотеза о множественности миров взрывала наиболее фун­даментальные устои физики; действительно, как в этом случае быть с понятием естественного места элементов? И что в таком случае находится между мирами? Пустота? Или вообще ничего ?

Вопросы эти очень трудны и к тому же совершенно бесполез­ны, так как даже если мы и предположим, что бог мог создать два или более миров, тем не менее совершенно ясно, что он этого пе сделал, т. е. что создал он только один-единственный мир, каш, а этот факт уже доказательства не требует, ибо он несом-пенен. Так что понятно, почему большинство как современников, так и последователей Этьена Тампье предпочитали заниматься миром, как он есть, или по крайней мере каким, как они полага­ли, он является, чем заниматься изучением условий возможности существования множества Вселенных, которые бог мог бы со­здать, буде он возжелал сотворить их, но которые он все же не сотворил, ибо не возжелал того.

Обратимся теперь к «исключениям», к тем одновременно и отважным и робким умам, которые, опережая своих современни­ков и в то же время отставая от них, воспользовались представив­шимся благодаря осуждению 1277 г. случаем, чтобы, с позволения сказать, сыграть шутку со строгими приверженцами аристотелиз-ма. Дюгем приводит целый ряд таких имен: Генрих Гентский, Ричард Миддлтаунский, Уолтер Берлей, Роберт Холкотт, Жан де Бассоль и многие, многие другие... По правде говоря, ана­лиз их доктрин оставляет у меня впечатление, напрочь отличное от того, которое, преподносит нам Дюгем, а именно: никто из этих «оппозиционеров» – в том числе и Уолтер Берлей, который, одна­ко, изучает проблему пустоты ради нее самой, вне всякой зави­симости от суждений Этьена Тампье, и. который оказывает нам большую услугу, связывая дискуссию с положениями арабской схоластики и ставя, вместе с Аверроэсом и наряду с ним, вопрос о совместимости креационизма и аристотелизма ,–никто из них, как мне кажется, не нашел в себе смелости порвать с уче­нием Аристотеля. Что касается меня, то лишь у знаменитого за­щитника Gausa Dei (Дела Божьего) Томаса Брадвардина мне удалось обнаружить последовательное и сознательное утвержде­ние о реальности бесконечного пространства .

Эти «оппозиционеры», вне всякого сомнения, особой любви к аристотелизму не испытывали. Но они его приняли. Возможно ли было поступить иначе? Можно ли было противиться прогрессу науки? Точно так же в наши дни некоторые физики старого поко­ления безропотно приемлют парадоксы квантовой физики, лелея в то же время в душе тайную и неизбывную надежду, что на­станет день и очередной новый этап в развитии науки вновь возведет на трон детерминистские концепции, от которых они вы­нуждены были отказаться.

За редким исключением, никто из «оппозиционеров» не был па­рижанином; так, Генрих Гентский был бельгийцем, большинство же других, хотя и учились в Париже, были англичанами. Обстоя­тельство это отнюдь не безразлично. Но, вне всякого сомнения, не по причине пресловутой естественной склонности английского ума к эмпиризму и половинчатым решениям (эмпиризм не имеет ничего общего с практической деятельностью, и никакая другая страна не дала миру столько рафинированных логиков, как Анг­лия) – просто в силу того факта, что эти люди свое первона­чальное образование получили в Оксфорде, а не в Париже. А Окс­форд, как известно, всегда воспринимал новые идеи, которые возникали и развивались в Париже, с весьма значительным опо­зданием; иначе говоря, влияние аристотелизма в Оксфорде было гораздо менее глубоким, так что там гораздо дольше, чем в Па­риже, в изучении гуманитарных и научных дисциплин сохраня­лась очаровательная традиция «Ренессанса XII в.».

Изучение наук в XIII и XIV вв., как и в наши дни,–это прежде всего изучение математики, и не случайно великие окс79фордцы – вспомним Роберта Гроссетета, Джона Пекэма, Том, Брадвардина – зачастую были одновременно и философами, математиками – сочетание, вплоть до Николая Орема почти не вестное в Париже. Таким образом, несмотря на частые и длите, ные контакты, оксфордский образ мышления отличался от обр< мышления парижан: занятия математикой, и в частности мате? тикой предкартезианской, т. е. основанной по большей части геометрии , формировали по-иреимуществу антиаристотелевс умы . Геометрия среди прочего вполне естественно приводит вере в реальность пространства – даже того пространства, ко рое последователи Аристотеля именуют «воображаемым»: эт термином как бы отвергается любая претензия этого простри ства на самостоятельное существование.