ГЛАВА 1. ОТ АРИСТОТЕЛЯ ДО ФРЕЙДА: КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ ЗАПАДНО- ЕВРОПЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ - Введение в культурно-философскую антропологию - Чернявская Ю.В.

"И религии, и философии до сих пор старались говорить о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того, чтобы определить, что он есть", — писал М.Шелер [181, с.134]. Этот вывод кажется парадоксальным: ведь вопросу о том, что же такое человек, много тысячелетий. Тем не менее, сам факт сосуществования самых разнообразных концепций человека, количество которых неуклонно возрастает по мере продвижения человечества по его историческому пути, говорит о том, что каждая из них охватывает не более, чем какую-то одну сторону многоаспектного феномена "человеческого".

Анализируя основные культурно-философские концепции и историко-культурные модели человека, важно иметь в виду, что их хронологичность весьма условна, а бесспорность — сомнительна. Ведь "образы человека" своеобразно преломляются в каждой культуре. Нет культуры, в которой на конкретном историческом отрезке не главенствовало бы определенное представление о человеке — о том, что он есть; о том, почему он таков, каков есть; о том, каким ему должно быть. И "образы человека" разных культур и разных эпох различны настолько, что часто отрицают друг друга. Вторая же причина — в том, что ни одна из этих моделей не исчерпала себя вполне: изменяясь, модифицируясь, они продолжают жить. Более того, они часто сосуществуют друг с другом: так, в античности сосуществовали космоцентрический и логоцентрический взгляды на человека, в эпоху Возрождения — антропоцентрический и теоцентрический и др. В этой книге мы будем исходить из того, что все эти концепции в определенной мере являются истинными, все содержат некоторые заблуждения и должны рассматриваться целостно — на грани их взаимодополнения. К сожалению, по причинам ограниченного объема пособия мы не можем остановиться на всех значимых для нас концепциях человека и затронем лишь те, которые создают сквозной путь к пониманию феномена личности как культурного существа.

Проблема человека возникла гораздо позже него самого. Первой исторической парадигмой его понимания является космоцентрическая. Она связана с ощущением слитности человека и Вселенной и отображена в мифологической картине мира. В древних культурах и в античную эпоху человек воспринимал себя частью существующего миропорядка (Космоса). Так, наример, арабы считали, что существует связь между Луной, серебром и человеческим мозгом. В этом смысле принципиальным разграничением было разделение мира на космос и Хаос. Борьба с Хаосом и установление Космоса являлись главными целями "мифологического человека". Мир Космоса воспринимался как целостность, в которой всем и всему отведено строго сообразное место, изменить которое без непредсказуемых и зловещих последствий не представлялось возможным. Именно страх нарушения мировой гармонии лежит в основании даоского принципа недеяния ("у-вэй").

Это была, по М.Буберу, "эпоха обустроенности", когда человек чувствовал себя в мире как в доме. Плата за эту обустроенность — невыделенность личности из мира и из социума: человек чувствовал себя частью природы, вещью наряду с другими вещами, обладателем пусть и не самой почетной, но собственной ниши.

Правомерность этого вполне комфортного внерефлективного самоощущения человека подвергается сомнению уже в сер. 5 в. до н.э. благодаря Сократу. Единственный универсум для него — универсум конкретного "Я" в его жизненной ситуации. Ибо лишь от осознания "Я" можно идти к пониманию человека в целом. "Смешно, по-моему, будет, если я, не зная самого себя, примусь исследовать нечто мне чуждое", — утверждал Сократ [145, с.176]. Именно он впервые заговорит не о началах мироздания, а о жизни человека "здесь и сейчас" — о его доблести и добродетели, о мудрости и страдании, о благе и истине. Человек для Сократа — в первую очередь, его мышление. Вернее, так: мышление о своем мышлении, т.е. рефлексия.

В этом смысле Сократ дал нам гораздо больше, чем Протагор, объявивший человека мерой всех вещей. Эта констатация его привелигированного положения по сравнению с другими живыми существами не отвечает на главный вопрос: "Как должен жить человек?" А Сократа интересовало именно это.

Формой его учения был диалог. М.Бахтин отмечал, что в "сократическом диалоге" Сократ предстает в сочетании двух ликов — народной маски дурака и мудреца высшей пробы, в амбивалентном образе "мудрого незнания" [13, с.216]. Наивный, казалось бы, вопрос Сократа влек за собой логически верный ответ ученика, вполне соответствующий идеям полиса. А затем Сократ задавал следующий вопрос, опровергающий "здравый" ответ. Тем самым философ давал понять, что пред вопросом о бытии человека всеобщая логика бессильна. Проблема человека решается только как "проблема себя" и потому всякий раз нуждается в собственном усилии, в сосредоточении на самостоятельном решении конкретной ситуации. Возможно именно потому, всю жизнь философствуя о человеке, Сократ не только не дает ответа на то, что такое — человек, но и как будто годится тем, что философствовал понапрасну! "Из вас, люди, — говорит он, — всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость" [145, с. 189]. Для Сократа мудрость заключается в том, чтобы в каждый миг подходить к ситуации, как впервые, постоянно наблюдать и решать себя и обстоятельства, неустанно искать основания для достойного поведения. Истина — не то, что в готовом виде дается человеку богами или социумом. Истина — это то, к чему каждый человек приходит в попытках познать самого себя. Но это познание возможно осуществить лишь в диалоге с Другим. Понимание себя одновременно есть понимание Другого.

Гибель Сократа не случайна. Обезличенное общественное мнение греческого полиса не могло примириться с мыслью о праве человеческого мышления на поиск индивидуальной истины. Но обе идеи Сократа — что человек есть постоянное усилие мысли с целью поиска истины, и что человек существует лишь в диалоге — находили и продолжают находить послдователей. Так, его ученик Платон писал в "Государстве", что нельзя внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого [80, с.449]. Наиболее симптоматично здесь слово "душа".

Душа, по Платону, есть нетленная сердцевина человека, лучшее в нем: потому именно на нее возложена задача руководить жизнью тела подобно лошадиной упряжке, определяющей путь колесницы. Потому упряжка — впереди колесницы, потому душа — впереди тела. Божественная природа души позволяет человеку найти внутри себя те духовные первоначала, на которых должны основываться мысль и действие — эйдосы (идеи). Эйдосы — это образы божественной действительности, откладывающие незримый, сверхчувственный смысл на все явления мира. Так, существует идея Блага, и именно ее воспроизводит человек в добрых поступках. Существует идея Красоты, и именно она просвечивает в том прекрасном, что есть в реальном мире. Для того, чтобы "ухватить" эту суть в обыденном явлении существует особое сознание — трансцендентальное. Это сознание "есть условие понимания мира, когда человек способен увидеть его без ограничений, накладываемых на видение мира частным характером человеческого устройства" [100, с.151]. Ведь мы видим мир исключительно сквозь призму наших эмоций и домыслов. И потому его суть погребена под грудой "пестрых тряпок" — наших восприятий, желаний, впечатлений. и т.д.

Для иллюстрации этой мысли Платон приводит следующую аллегорию. Вообразим, что мы находимся в глубокой, вырытой в земле пещере. Внутри сидят люди, прикованные колодками, да так, что не могут пошевелиться. Перед их глазами — стена, а за их спинами — светлая щель. В этой щели то и дело мелькают другие, свободные люди. Они несут в руках статуи, изображения животных, утварь, ветви деревьев. Что же видят узники? Только неясные тени. Что слышат? Плохо различимую сумятицу звуков. Но если расковать одного из них и вывести наружу, он увидит прекрасную действительность эйдосов. Именно таким взглядом и обладает философ. Но, когда он возвратится в пещеру и попытается рассказать об этом людям, они не поверят ему, разгневаются и даже могут уничтожить смутьяна: им удобнее думать, что единственный мир — это мир пещеры, темноты, колодок и неразличимых теней. Вот если бы можно было бы сбросить путы и увидеть то главное, ради чего и существуют мир и человек! И Платон говорит: это возможно. Ведь раньше наша душа пребывала во вселенской душе и именно в ее лоно возвратится после смерти. Необходимо лишь вспомнить об этом пребывании. Это воспоминание дремлет в нас и лишь изредка проблескивает в лучших человеческих произведениях. Ибо поэт вдохновляется не женщиной, не пейзажем, которым посвящено его стихотворение, а заложенной в них идеей нетленной Красоты. Просто увидев ее отблеск на лице женщины или на глади моря, он "вспоминает".

Но почему же люди не обладают даром воспоминания? Более того, почему они даже не пытаются вспомнить? Вот как отвечает себе Платон: душа неоднородна. Лошади, влекущие колесницу жизни, имеют разный нрав и вид. Одна — белая; она исполнена стремления к добродетели, к истине; именно она и может усматривать идеи. Вторая же, черная, с трудом повинуется узде. Она связана с телом и представляет наши низкие страсти. Потому необходим возница, разум, который должен повиноваться божественной части души — духу — и сопротивляться влечениям.

В учении Платона о человеке мы можем выделить две основные мысли. Человек есть существо, способное к трансцендентальному сознанию, к нахожению истины. Но осуществление этого возможно лишь посредством самодисциплины (начиная от упражнений в геометрии и заканчивая достижением основных добродетелей — мудрости, мужества, благоразумия и справедливости). Вторая, не менее важная для нас платоновская мысль — человек есть единство тела, души и духа.

Аристотель, по преданию, постигал мудрость Платона более двадцати лет. Но "двумирность" философии Платона не устраивала его ученика. Стоит ли бесцельно искать "мир идей", думал Аристотель, или лучше усовершенствовать мир людей, а следовательно, "мир вещей", с которыми имеют дело люди? Идеи бледны, и чем они выше, тем менее соотносятся с человеком. А самое прямое к нему отношение имеют окружающие его предметы. Потому истинным человеком является лишь тот, кто способен навести порядок в окружающей его действительности. Аристотель не только декларировал это: он осуществлял свои принципы на деле. В отличие от Платона, написавшего труд об идеальном государстве, Аристотель в "Политике" создал образ реального, достижимого государства и, кроме того, воспитал самого великого из всех греческих правителей — Александра Македонского. Платон интересовался геометрией и восхищался математической упорядоченностью звездного неба, а Аристотель потратил много лет на создание "лестницы природы", где разделил на виды, подвиды и подгруппы более 500 животных. На одном конце лестницы он разместил рыб и моллюсков, на другом — обезьяну, четко определив ее сходство и различия с человеком. И, наконец, на самой ее вершине Аристотель расположил человека. Хотя некоторые проблески разума Аристотель великодушно пожертвовал обезьяне, но полной разумностью он наделял только человека. Аристотель связывает это качество с прямохождением. "Человек … один только из животных стоит прямо вследствие того, что природа его и сущность божественны; ведь дело божественного существа разумно мыслить, а это нелегко, если много тела лежит сверху, ибо тяжесть делает мышление и общее чувство трудно подвижным… Две задние ноги необходимо иметь всем ходящим; четвероногие же сделались таковыми оттого, что душа не могла выносить тяжесть" [30, с.244].

Аристостель возражает тем, кто считает, что физическое устройство человека по сравнению с животным несовершенно, причем, его аргументация может быть принята и сегодня: "… прочие животные имеют одно средство защиты и переменить его на другое не могут… у человека же вспомогательных средств много и всегда есть возможность их менять, затем и орудие иметь, какое он захочет и когда захочет; ведь рука становится и когтем, и копытом, и рогом, также как копьем, мечом и любым другим оружием и инструментом" [30, с.245-246]. Значит, человек не просто разумное животное, а животное, создающее культуру путем миметического подражания природе. Первопричина такой уникальной способности человека — обладание умом, логосом. Душа человека – его мышление. Именно наличие разума приводит его к необходимости осознанного создания справедливого общественного устройства — полиса, который только и может гарантировать его гражданам достойную жизнь.

Итак, человек есть существо разумное и общественное. Примечательно, что эти качества считаются отличительными характеристиками человека и по сей день. Именно учение Аристотеля стало отправной точкой логоцентрической концепции человека, о которой далее. "Только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании — не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиях проживания" [33, 165]. Однако, отношение к человеку как к разумному животному в античной культуре не было всеобъемлющим. Идея разумности не исчерпывала ни существа, ни существования человека. Задолго до Аристотеля, еще в гомеровском эпосе появляется тема Судьбы, Рока, высшего неразумия, вторгающегося в жизнь человека и разрушающего ее во имя космического порядка. Вопрос, настолько ли хорош этот порядок, если он губит невиновного человека, впервые задает Софокл в "Эдипе-царе". Но вопрос остается без ответа.

На излете античности — в период эллинизма, а затем и в эпоху господства Рима концепция "обустроенного человека" претерпевает крах. Полисная система, в которой человек чувствовал себя как дома, расшатывается и гибнет. Огромность, бездонность мира нарушает космоцентрическое равновесие. В Космос все настойчивее вторгается Хаос. Шаги Рока все слышнее. Где человеку искать чувство безопасности, если устойчивой общности больше не существует? Разве что в себе — в удовольствях (эпикурейцы); в безразличии (скептики); в бесстрастии и мужестве (стоики).

Наиболее ярко стоическая позиция человека выражена в двенадцатитомных "Рассуждениях о самом себе" Марка Аврелия Антонина — в произведении, сочетавшем мужество и разочарованность. Для Марка Аврелия человек определяется не богатством, не чинами, не удовольствиями, а умением самовопрошания. "Первой скрипкой" в отношении "Универсум — человек" является человек, т.к. он — единственное существо в природе, взыскующее смысла. У него есть инструмент для постижения этого смысла — сила личного суждения. Именно возможность понимания мира и делает человека свободным. "Не разбрасывайся, не суетись, — пишет Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный… Все, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение" [80, с.451]. Стоическая концепция положила последний мазок на античную концепцию человека: к космоцентрической идее гармонии с природой она прибавила другую — чувство независимости от нее. Разум человека утратил свойственную греческой классике самовластную силу, приобрел инструментальное значение, стал устройством, помогающим жить в непонятном мире. Но мир надвигается на человека, сокрушая его надежды. Аристотелева "эпоха обустроенности" приходит к концу. Наступает "эпоха бездомности".

Олицетворением этой "бездомности" становится Августин, фигура, знаменующая собой зарождение нового мировоззрения и новой парадигмы человека. Августин жил в 4 в. и был воспитан в традиции греческой философии, но именно он стал основоположником новой теоцентрической концепции человека. В теоцентрической концепции, берущей начало от иудаистического монотеизма, человек начинает пониматься как борьба противоположностей — Света (Божественного) и Тьмы (греховного, человеческого). Единственный путь к воскрешению цельности — вера. Не блуждай вовне, а войди внутрь себя, — вот кредо Августина. Казалось бы, это вполне в духе античной традиции. Но Августин вовсе не считает, что основное содержание человека — разум. Человек есть бездна, и легче счесть его волосы, чем движения его сердца.

Некогда сотворенный по образу и подобию Божьему, человек отпал от божественной реальности. Потому у него нет прочного места во Вселенной, и искать его в попытках укоренения на Земле — ошибка. "Быть мудрым — значит, умереть для этого мира,"— утверждает Августин [145, с.481]. Жизнь человека — в усилии к восхождению, которого вне божественной благодати он добиться не может. Его мудрость — в отторжении мира, в снискании града Божьего, и помочь в этом ему может только Господь, даровав окровение. Единственное, что может сделать сам человек, — это жить праведно, ибо лишь праведному дается поддержка Бога. Августин первым заговорил о своеобразной "трещине", проходящей по центру человеческого существа. С одной стороны, человек ничтожен и тленен. "Мне, земле и пеплу, позволь говорить…" — читаем мы в "Исповеди" [135, с.237]. С другой стороны, человек обладает "умной душой": Бог находится не во внешнем, Он — внутри, и каждый носит в душее Его отпечаток. А посему отрекись от мира — от его "разума", от его соблазнов — и учись у Христа, — настаивает Августин. Книжная ученость ("мудрость мира") ничто перед учением сердца. Весь разум мира — неразумие перед Господом.

К 13 в. Европа отстроила себе новый "дом". Прибежищем человека становится религия. Его проблема снова отходит в тень. М.Бубер объясняет это тем, что в периоды "обустроенности" у человека "едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой" [33, 167]. Потому в отличие от Августина главным предметом интереса "ангельского доктора" Фомы Аквинского является не проблема "Бог и человек", а проблема "Бог и мир". Однако, Фома создает и собственную антропологию, отличную от антропологии Августина. В ней он пытается совместить ценности христианского вероучения и античного наследия.

Человек, по Фоме Аквинскому, — существо, находящееся на границе материального (тело) и духовного (душа). Сами по себе эти субстанции неполны и лишь в соединении образуют единую природу — suppositum rationale. Потому целостный человек выше, чем его лучшая часть — душа: ведь она "проживает" в его теле, как бы распространена по всем его органам. Она составляет единое начало жизни — вегетативной, чувственной, интеллектуальной. Таким образом Фома частично реабилититует человеческую телесность. Другое важное достижение Аквината — попытка реабилитации разума. С его точки зрения, разум и вера — гармонически сопряженные основания человеческого бытия. С их помощью человек постигает "естественный закон", на основе которого развиваются моральные добродетели человека, правовые установления общества и заповеди религии. Более того, само бытие Бога можно доказать рационально: коль все живое движется, есть перводвигатель; раз мир причинен — значит, есть первопричина; поскольку все имеет необходимость, существует первонеобходимость; если все имеет ценность, следовательно, должна быть первоценность; так как мир целенаправлен, то должен быть руководитель всех целей — Бог. Но есть и неподвластное разуму пространство — пространство Божественного откровения. Ведь и сам разум изначально дается человеку Богом.

Добротный "дом", выстроенный для человека Фомой Аквинским в его стройной концепции, продержался вплоть до открытий Н.Коперника и Г.Галилея. Распространенная точка зрения, что итальянский Ренессанс отказался от теоцентрической концепции человека и провозгласил его независимым от Бога существом, несмотря на популярность, ошибочна. Ренессанс "возрождал" античность с учетом предшествующей эпохи и во многом основывался на принципе "гармонии разума и веры" Аквината. Однако, антропоцентрическая концепция человека предполагает перестановку акцентов в понимании Бога и человека. Так, Николай Кузанец сравнивает Бога с чеканщиком монеты, а человека — с менялой, который определяет ее стоимость. Эта монета — мир и жизнь. По П.Помпонацци, Бог есть природная необходимость, начало бытия, но вносить в бытие изменения он предоставил человеку. Потому человек должен самостоятельно определять свое место в мире и судьбы мира. Он поднимается до уровня Бога в своих возможностях, правах и обязанностях — вот главный тезис ренессансного гуманизма. Роль человека в культуре Ренессанса всеобъемлюща: именно потому он становится излюбленным предметом искусства. Но собственной антропологии итальянское Возрождение не создало: идеи П. делла Мирандола и М.Фичино — плоть от плоти идеи неоплатонизма, П.Помпонацци исходит от Аристотеля и т.д. Причина этого кажимого парадокса очевидна. Человеческое бытие более не представляло проблемы. Человек чувствовал себя на законном месте — на пьедестале. Потому антропологию в Италии Ренессанса заменил панегирик совершенному существу, которое не хочет быть ничем иным, кроме как человеком.

Человек Северного Возрождения тоже находится на своем законном месте, пусть более скромном — в своей лавке или в ремесленной мастерской. Это место освящено протестантизмом — новой модификацией христианства (М.Лютер, Ж.Кальвин). Оптимистическое отношение к Богу как к защитнику сочетается в протестантизме с пессимистическим отношением к человеку, как к глубоко несамостоятельному существу. Человек должен служить Богу не только словом молитвы, но и всей жизнью — в семье, на работе, в общении. Впрочем, истинными его отношениями являются лишь отношения с Богом.

Важнейшей категорией протестантизма было призвание. Но это не призвание в понимании Августина — как растворение всем своим существом в вере; это и не призвание в трактовке Ренессанса — как совершенствование человеческих талантов. Это подчинение определенному месту в сословной иерархии — призвание-труд, призвание-быт. Ведущей силой деятельности протестанта является рационализация, т.е. установка на освобождение от внутренних исканий Бога, от власти таинственных сил, на уверенность в необходимости познания и преобразования мира — по крайней мере, того его участка, который тебе принадлежит.

Так вновь пробуждается к жизни логоцентрическая концепция человека, связанная с пониманием человека как существа, в первую очередь, разумного. Такое понимание характерно еще для античности. Но само слово "логос" обретает иное значение. Греческое понятие "Логос" в прямом смысле обозначало "слово", а в переносном — "разум", "мировой закон", "смысл". В Новое время "логос" понимается как конструктивное отношение к миру, лишенное фантазии и мистицизма. Однако, было бы неверным объяснять возникновение логоцентрического понимания человека, исходя лишь из протестантского мировидения. Европа шла к нему с двух сторон. И второй путь был гораздо более сложным. Для того, чтобы ступить на него, мы должны вернуться к кризису Возрождения. Восприятие человека пусть не как Бога, но, по крайней мере, как полубога, потерпело крушение. О его причинах мы будем подробно говорить далее, но об одной из них необходимо упомянуть уже сейчас.

Эта причина — научные открытия. Идея гелиоцентризма Н.Коперника и гипотеза Дж.Бруно о бесконечности Вселенной и бесчисленности миров не могли не поколебать самоуверенности ренессансной личности. Появилось новое ощущение — человеческой неукорененности, которое замечательно выразил Б.Паскаль: "Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств" [33, 169]. Будучи великим математиком, Паскаль считал, что в мироздании нет ничего, что бы не поддавалось научному разуму, кроме… Кроме бесконечно хрупкого и безгранично мощного человеческого сознания, не вписывающегося ни в какие системы. Именно Паскаль рисует новый образ человека — человека смятенного и в самом этом смятении самопознающего: "Человек — всего лишь тростник, самый слабый в природе, но это мыслящий тростник. Не нужно Вселенной ополчаться на него, чтобы его уничтожить: достаточно пара, капли воды, чтобы убить его. Но, если бы Вселенная его уничтожила, человек все же оставался бы более достойным, чем то, что его убивает, ибо он знает, что он умирает, тогда как о преимуществе, которое над ним имеет Вселенная, она ничего не знает" [57, с.298-299].

По Паскалю, человек есть вопиющее противоречие. У него нет "природы". Он распят между двумя полюсами — бытия и небытия. Нет иного способа познать человека, кроме как познать себя. Нет иной возможности познать себя, кроме как верить в свою неслучайность на этой Земле, в свое божественное предназначение. Но в отличие от ренессансных гуманистов, да и от Св. Фомы, Паскаль не пытается раскрыть тайну этого предназначения, анализируя замыслы Бога. Бог — высшая сокровенность, которую нельзя понять, а можно лишь смиренно принять. Отсюда — нелогичность человеческого существования на Земле. Отсюда же — высшая тайна человека, которую не должно пытаться раскрыть.

Почему учение Паскаля, к которому постоянно обращаются наши современники, в его время осталось гласом "вопиющего в пустыне"? Представляется, что глубже всех на этот вопрос ответил М.Бубер: "Стоит лишь принять всерьез идею бесконечности — и человеческого жилища из такой вселенной уже не выстроить" [33, 170]. Человечество неуютно чувствует себя под непостижимым в своем величии звездным небом. И, убоявшись бездны, пытается "приручить" Вселенную, совместить сознание ее бесконечности с бытием личности. Инструментом такого совмещения становятся математика (Г.Галилей) и механика (И.Ньютон).

Научный подход к миру и человеку требует очевидности. А что самоочевидно для человека? Сократ считал, что это незнание: "Я знаю только то, что ничего не знаю". Но на таком фундаменте дома не построишь. И философы ищут другие способы укоренения человека в мире. "Cogito ergo sum", — провозглашает старший современник Паскаля Р.Декарт. "Мыслю, следовательно, существую". Все может быть подвергнуто сомнению. Это тождественно афоризму Сократа. А далее начинается расхождения. Для Сократа человек, как и мироздание, сомнителен, проблематичен. Для Декарта в мире есть одна очевидность — человеческое мышление. Именно ему принадлежит "принцип очевидности", сообразно с которым "вещи, постигаемые нами вполне ясно и отчетливо — истинны" [46, 286]. Но откуда появляются в мышлении человека те первые достоверности, "зацепившись" за которые он начинает мыслить? Декарт отвечает так: самоочевидные истины порождаются "естественным светом" человеческого разума. А сам этот "естественный свет" изначален, т.е. дан Богом, ведь иначе ему неоткуда взяться. "По сути, Декарт, сам того не желая, положил начало своего рода коперниковской революции в богословии, ибо его способ рассуждения наводил на мысль, что существование Бога установлено человеческим разумом, а не наоборот" [147, с. 235].

Итак, рассуждает Декарт, с одной стороны, человек есть тело среди других тел мироздания, вещь среди других вещей. Он — механизм, поскольку тело — часть природы, а природные явления подчиняются тем же законам механики и математики, что и хитроумные приспособления, созданные человеком, — часы, мельницы и фонтаны. Человек как тело — субстанция протяженная. Но человек как душа — субстанция мыслящая, и это его качество является основополагающим. Бог создал Вселенную и задал ее ход: этим его функция в мироустройстве и ограничилась. Человек же — высший авторитет, способный определять истину научным путем. Значит, бытие подчинено мышлению. Потому реальность больше не пугает: человек как единственное разумное существо способен постичь то "неразумное", из чего состоит мир. Постичь и усовершенствовать, перекроить, перестроить. Значит, свобода человека — в познании, которое является залогом преобразования. Знаменитая фраза Декарта о том, что Бог не предшествует человеку во времени, имеет современный смысл — смысл деяния собственного ума, собственной воли, собственной активности. М.Мамардашвили расшифровывает эту фразу так: "Что бы ни было до меня, я должен сделать сам, за меня никто не сделает" [102, с.315]. Декарт впервые отчетливо утверждает (а не просто декларирует, как это делали итальянские гуманисты) высшее достоинство человека — способность к личностному поступку, посредством которого и творится культура.

Однако, именно с учения Декарта начинается второй после античности и более мощный этап логоцентризма — европейский рационализм. Эта парадигма человека просуществовала три с лишним столетия и лишь сейчас клонится к закату. Все это время Европа была уверена в том, что отстроила себе по-настоящему комфортабельный дом — тотальный и внутренне логичный мир. Постепенно отторгая идею человека как богоизбранного существа и прославляя его самодостаточный образ, рационализм провозглашает главным мерилом научно-технический прогресс, а главной целью — удовлетворение человеческих потребностей. Разумеется, в новом доме не обошлось и без "скелетов в шкафу". По А.Камю, в истории никогда не проливалось такого количества крови, как во имя идеи рациональности (ведь "рациональны" и газовые камеры, и умерщвление психически больных, и труд людей в лагерях). В этом величайший парадокс рационализма: человеческий разум провозглашается всем, а человек — ничем. Ради торжества понятия "человек" уничтожается конкретный человек. Сотни, тысячи, миллионы людей, каждый из которых — целый мир. Воля к совершенствованию мира и человека оборачивается тоталитаризмом. Воля к науке, которая представляется панацеей от всех бедствий, порождает современную экологическую катастрофу. Зерно этих бедствий "падает в землю" в 17 в., а обильно удобряется и пестуется в эпоху Просвещения.

В это время механико-математическое отношение к человеку как к "разумной вещи" (Р.Декарт) сочетается с биологическим отношением к человеку как к "разумному животному". А что надо животному? В первую очередь, удовлетворить свои потребности — быть сытым, одетым, довольным жизнью, находиться в безопасности. Но человек — не просто животное, а животное, наделенное разумом, и следовательно, его потребности не исчерпываются только "нижним этажом". Скорее, они представляют собой пирамиду, на самой верху которой — потребности в воспитании, образовании, в здравомыслии. Потому вся эта "башня потребностей" зиждется на одном условии — на создании социума, могущего обеспечить своим гражданам достойное существование путем политической и правовой свободы. "Политическая свобода, — пишет Ш.Монтескьё, — совсем не в том, чтобы иметь возможность делать то, что хочется. В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть… Свобода есть право делать все, что дозволено законами" [146, с. 287]. Нельзя не заметить сдвига в понимании свободы даже по сравнению с Декартом, уж не говоря о религиозной антропологии средневековья. Для Декарта свобода — в познании и действии; она дана Богом, но ее реализация — дело человека. Для французских просветителей свобода, в основном, существует не внутри человека, а вне: она дается или не дается государством. Безусловно, государство не может обеспечить человеку всех желаемых степеней свободы, но "разумный эгоизм" цивилизованного гражданина устремлен к тому, чтобы расширить это поле — он поступается частью желаний для того, чтобы остальные наиболее полно удовлетворялись обществом. Так развитие логоцентрического понимания человеческого бытия приводит к социоцентрическому.

Социоцентрическая концепция человека устанавливает абсолютный приоритет общества (государства) над гражданином. Ее лозунг четко и лаконично выразил В.Маяковский: "Единица — вздор, единица — ноль!". Как и логоцентризм, социоцентризм не является детищем новоевропейской мысли: его истоки прослеживаются и в конфуцианстве, и в идее государства Платона. В дальнейшем он станет основой учения К.Маркса. В 20 в. в коллективистских обществах Германии, СССР, Китая и некоторых других стран были реализованы мощнейшие социоцентрические утопии. Идеология социоцентризма четко определяется Т.Гоббсом: "Только в государстве существует всеобщий масштаб для измерения добродетелей и пороков. И таким масштабом могут служить лишь законы каждого государства" [146, с.326]. Человек здесь, в отличие от антропоцентрического тезиса, не мера всех вещей, а лишь индивидуум, соотнесенный с коллективом. Именно социоцентризм и привел к созданию особого типа коллективистского общества, пришедшего к власти в 20 в., главными чертами которого являются:

· государственный контроль за всеми сферами жизни индивида. Вспомним образ вездесущего телекрана, осуществляющего постоянный надзор за каждым моментом жизни человека-винтика, в антиутопии Дж.Оруэлла "1984".

· однопартийная система, знаменующая собой отсутствие социокультурного разнообразия и правового выбора.

· монополия на средства информации. Наиболее убедительной ее иллюстрацией является всевластие государственной цензуры.

· органы безопасности, осуществляющие террор над индивидами.

· централизованная экономика.

· идеал "рая на земле", ради которого индивид должен приносить жертвы вплоть до собственной жизни.

К настоящему времени крах социоцентризма оказался еще более очевиден, нежели крах логоцентризма. Но сомнения во всесилии этой модели человека зародились гораздо раньше, еще в лоне Просвещения. Так, Ж.-Ж..Руссо первым заговорил о цене прогресса. Эта цена — моральная деградация "цивилизованного" человека, свято уверовавшего в то, что с прогрессом науки сам собою произойдет прогресс человека. Истинный прогресс, утверждал он, остался в далеком прошлом, когда человек ощущал природу своим домом и вслушивался в голос божества. А сейчас он закабален мифами и предрассудками, скрывающимися под личиной научных достижений. Более того, "просвещенный" европеец так уверен в себе, что берет на себя право обращаться с людьми чужих рас и культур, как с вещами. "Такая цивилизация, основанная на принципе и идее повышенного мнения о себе, является гнилой с самого рождения" [5, с.315].

Ко вт. пол. 18 в. в сравнительно однородной до сих пор "картине человека" наметились бреши, возникли новые проблемы. Как примирить идею всесилия научного познания и с непобедимостью страданий и смерти? Как увязать свободу человека с законами необходимости, в соответствии с которыми он вынужден существовать как природное существо? Как уместить в едином пространстве бесконечность мира и ограниченность человеческого опыта? Все ли подвластно разуму человека? Чем он должен руководствоваться в своем бытии? Грандиозную попытку ответа на эти вопросы делает И.Кант.

Человек как этическое существо. Познание человека ограничено, утверждает философ. Есть мир постигаемых в опыте вещей — мир феноменов. Но за ним — огромное поле необозримого и не подвластного человеческому познанию — мир ноуменов. Именно к этому миру относятся все отличительные свойства человека (духовность, бессмертие души, свобода и т.д.) его главная, его "последняя" реальность. Потому чувственный опыт не приложим к основаниям человека как особого, беспрецедентного в мироздании существа.

"Я" человека троично. На первом уровне существует "эмпирическое Я", т.е. те качества человеческого существа, которые мы можем познавать опытным путем. Следующий уровень — "трансцендентальное Я" . Это единство самосознания человека, заданное предшествующими человеческому опыту "априорными" основаниями (a priori — до опыта). Эти основания — условия знания. Не существуй их, человеку не на что было бы опереться в познании мира, у него не было бы отправных точек для мысли. Третий уровень — "метафизическое Я", т.е. душа в качестве духовной субстанции. Но душа есть идея чистого Разума: человеку не под силу ее познать — ее можно лишь мыслить. В каких же категориях может действовать человек?

Человек рождается со способностью видеть, слышать, обонять, с предусловленным знанием некоторых законов, из которых выводится опыт, но которые невыводимы из опыта. В сфере познания человека такими априорными категориями являются пространство и время. В сфере нравственности — а именно нравственное для Канта и есть человеческое по преимуществу — моральный закон. "И чем более я размышляю, тем более две вещи наполняют душу мою все новым удивлением и нарастающим благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне" [146, с. 396]. Звездное небо для Канта означает сферу неподвластного человеческому уму. Безграничность мироздания, вызывашая ужас Паскаля, есть предмет непреходящего восторга Канта. Да, не все в бытии мира и человека рационально объяснимо, но трагедия ли это? А может быть, это придает жизни большую глубину и многогранность? Вопрос состоит в другом — как прожить конкретную, собственную жизнь достойно? И в этом человеку помогает априорный нравственный закон — второй предмет благоговения Канта. Мораль для него — первооснование культуры, ибо задает ее основной "категорический" (т.е. обязательный к общему исполнению), императив: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [86, с.79]. В упрощенной форме это можно сформулировать следующим образом: поступай так, как ты хочешь, чтобы поступали все люди. Эта формула предполагает ряд уточнений: не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе; относись к другому человеку как к цели, и никогда — как к средству, а к иным расам и народам — не как к низшим, а как к равным.

При этом человек не должен пренебрегать обязанностями по отношению к себе. Прежде всего, такой самообязанностью является соблюдение личностного достоинства: ни один из людей не должен допускать попрания своих свобод, становиться "холопом человека". Единственный, кто имеет право судить человека по самому большому счету, — это он сам. Потому важнейшие категории бытия человека не вовне, а внутри. Это совесть и долг.

Совесть — необходимое для личной нравственности "внутреннее судилище" [86, с.81]. Долг — "моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца" [там же]. Каждый человек носит в себе априорную идею долга. Сила этой идеи такова, что даже если чувства противоречат ей, все равно она возьмет верх. "… что же это такое во мне, что заставляет меня приносить в жертву закону самые сокровенные соблазны моих инстинктов и все желания, диктуемые моей природой, закону, не обещающему мне взамен никакой выгоды и не угрожающему мне ничем в случае нарушения его; более того, я почитаю его тем больше, чем властней он повелевает и чем меньше мне он за это сулит?" [102, с. 234]. В скобках Кант помечает, что ответ — "это свобода". Свобода личности состоит в собственном выборе. Но какой может быть выбор, если человек, должен поступать в соответствии с нормами своего общества?

Если мы основываем свои поступки лишь на моральных принципах общества, утверждает Кант, эти поступки не будут моральными, а будут всего лишь "легальными" (Кант также называет их "патологическими"). Как это понять? Мы поступаем согласно требованиям морали — и при этом не являемся моральными людьми? Что же имеет в виду Кант? Дело в том, что наши "правильные" поступки нередко совершаются из соображений комфортности, благополучия, лени. Истинно "моральными", по Канту, являются лишь те поступки, которые даются борениями с собой, поступки, совершать которые нелегко.

Здесь Кант выступает против химер рационального мировидения, просвещенческого толкования прогресса человека. А оно предельно просто: чем более совершенствуется наука, тем лучше становится человек. Благодаря научному прогрессу он все более полно удовлетворяет свои потребности, становится более довольным, а значит, менее жестоким. Научный прогресс с необходимостью порождает социальный прогресс, а тот, в свою очередь, прогресс человека. Когда наука объемлет весь мир, то прекратятся голод, болезни и распри: бороться за место под солнцем станет незачем. Вот тогда-то человек и станет совершенным. Самому ему прилагать для этого усилий не надо. За него это должна делать наука, изыскивая ресурсы для удовлетворения его нужд. За него это должно делать общество, создавая нормы и правила. Вот против чего и восстает Кант. Во-первых, "звездное небо над головой" недоступно научному истолкованию. Во-вторых, морально лишь то, что добывается усилием нравственного сознания. Т.е., таким усилием, которое не только воспринимает априорный моральный закон, но и превращает его в нечто внутреннее, что действует в человеке не тогда, когда ему это удобно, а когда заставляет его идти на жертвы. Без этого усилия поведение людей "превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни" [102, с. 284]. Потому доброе и злое в человеке зависят от его свободной воли, а не от того, насколько благоприятствует их развитию общество. Ты добр, насколько сам хочешь и пытаешься быть добрым. "Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой," — эти строки Гете абсолютно отвечают учению Канта о сущности человека.

Потому последний из "основных вопросов" Канта: "Что есть человек?" — не требование создать умозрительную схему, включающую в себя качества и склонности человека, "начертать таблицу" под названием "Человек как система". Он обращал этот вопрос к конкретной личности. Может быть, он имел в виду: насколько ты — человек в той мере, в какой подобает быть? "Здесь антропологический вопрос Канта предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе, — пишет М.Бубер. — Новый вселенский дом для человека уже не замышляется: но от него, как строителя домов, требуется сознание, способность постичь самого себя" [33, с. 174].

Кант был последним философом, создавшим законченную, "классическую", позитивную антропологию. Чем далее, тем более, человек видится как множественное, чрезвычайно разноплановое и противоречивое существо. Потому мыслители 19 в. в основном фиксируются на каком-то одном его качестве, абсолютизируя его и распространяя на всю сущность человека.

Так, по Л.Фейербаху, человек определяется любовью. Человек человеку Бог, — провозглашает немецкий философ. Бытие, считает он, тождественно сообществу. В противном случае бытие превращается в "бытие-для-себя", т.е. в пустое и непродуктивное существование. Только в единстве Я и Ты и состоит истинная сущность человека. Самого по себе человека вне этой связи — "мыслящего" ли, "морального" ли — не существует. Человечество есть человекобог: в совокупности оно обладает теми качествами, которые мы с легкостью приписываем Богу — святостью, мудростью, справедливостью. Концепция Фейербаха — гимн любви к человечеству, местами поднимающийся до истинной поэзии.

"Поэтической" антропологии Фейербаха резко противостоит сугубо "прагматическая" антропология К.Маркса. Человек понимается им как часть материальной природы. От нее он рождается, в трудовом отношении с ней становится самим собой, в нее возвращается после смерти. Отличительным качеством человека является способность к труду, и потому основные сферы его бытия — промышленность и экономика. Человек — элемент производственно-экономических отношений, но не всецело ограничен ими: он находится в эпицентре политических, художественных, религиозных реалий. При этом они — лишь "производная" от экономических отношений. Капитализм порождает отчуждение индивида от самого себя: он перестает расценивать себя как уникальную личность: буржуа оценивает себя в денежных категориях, а бедняк до того придавлен нуждой, что не чувствует себя человеком. Но экономикой дело не ограничивается: отчуждение проникает во все "поры" общества и пропитывает все сферы культуры, разрушая человека и человеческое. Спасение от отчуждения может быть только одно — уничтожение капиталистического строя. Основной его силой должен стать самый угнетенный слой общества — пролетариат. "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его," — пишет он [46, с.473]. Беда в том, что Маркс разводит здесь совокупные понятия: ведь для того, чтобы изменить мир, сперва необходимо объяснить его хотя бы себе, т.е. понять. Стремление к изменению без понимания всегда приводит к насилию, и тогда место философии занимает идеология, а орудием убеждения становится топор. Таким образом решается и вопрос об "осчастливливании" человека. Важно и то, что самого человека — в его конкретном воплощении — никто не спрашивает, хочет ли он быть осчастливленным. Сам по себе он не важен. Маркс, как и Фейербах, говорит исключительно о человечестве.

При этом психологически "нищее" существо, каким является марксов человек, обретает в его философии важнейшую характеристику. Человек, по Марксу, есть существо активно-деятельное. Лишь когда человек осознает, что его свобода есть свобода создания истории, он обретет себя. Человек понимается Марксом как творец культуры, истории и себя. Место этого творчества — общество. "… даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т.п. деятельностью, — деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, — даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности — даже и сам язык, на котором работает мыслитель, но и мое собственное бытие есть общественная деятельность" [81, с.191].

Если понимать Маркса не только с позиции отрицания — не "выплескивать с водой ребенка", то мы можем найти в его "анти-антропологической антропологии" важную точку отсчета для нашего понимания человека. Человек есть индивидуальное общественное существо, утверждает Маркс. Эта характеристика знаменует трагизм человеческого бытия. Человек не может не объединяться с другими: именно в этом единстве он и существует как человек. Но это — лишь одна сторона медали, "орел". А "решка" — факт, которым он пренебрег: индивидуальное не может всецело воплотиться в социальном. Вырвавшееся из-под контроля индивидуальное ведет к абсолютизму "верхушки" и анархии низов, к десоциализации и одиночеству. А если прижать, "прихлопнуть" индивидуальное "крышкой" общественно-полезного? Что получится в результате? Тоталитаризм, насаждаемый верхами, и раболепный конформизм масс.

Эта дилемма знаменует собой антропологический переворот, пришедшийся на кон. 19 в. и нач. 20 в. В то время, когда человек стал восприниматься как незначительный элемент бытия, рождается страстный протест против низведения дичности до уровня орудия Мирового Разума (Гегель) или "винтика" производственно-экономических отношений (Маркс). Наиболее яркие лики "человека протестующего" создают Ф.М.Достоевский и Ф.Ницше. Примечательно, что оба они говорят не о человечестве, а о именно о человеке.

Антропология Достоевского строится на отрицании рационалистической концепции человека. В эпоху Просвещения "человек стал двухмерным, плоскостным существом, он лишен был измерения глубины. У него осталась только душа, но дух отлетел от него," — пишет Н.Бердяев [18, с.269]. Человек Достоевского не двухмерен, а двумирен: он равно принадлежит миру внешнего и миру внутреннего, ведущим меж собой борьбу. Рассудок, жажда выгоды, впитанные человеком нормы общества есть проявления его внешнего начала. Внутренний человек есть образ Божий. Он — сирота в мире, где все определяется внешним. Его можно уничтожить в себе, как сделали это Свидригайлов и Ставрогин. Можно жить с ним в ладу — такую жизнь ведут князь Мышкин, Алеша Карамазов и старец Зосима. Но, как правило, герой Достоевского — поле битвы. Таков Раскольников, таков Митя Карамазов. Таковы Настасья Филипповна и Грушенька. На дне их душ — бездна. Страсти, повелевающие ими, — попытка вырваться из человека внешнего. К внутреннему человеку? Нет, к этому они придут позже. Первоначально — это прорыв к свободе, зачастую негодными средствами. Не случайно Н.Бердяев назвал учение Достоевского "вихревой антропологией". Ее основной вопрос: "Кто я — тварь дрожащая или право имею?".

Герой Достоевского — человек, отпавший от закона и стремящийся к свободе. Первоначально свобода понимается им как своеволие, как нарушение плоскостного мира со всеми его призрачными достижениями — рациональным порядком, либеральной демократией, идеей прогресса и т.д. Наиболее яркое выражение своеволия — в "Записках из подполья". Предположим, говорит автор, мы создадим на земле общество всеобщего благоденствия, дворец гармонии и благополучия. И что же? "Я нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен, с неблагородной или, лучше сказать, с насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного раза, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту, и чтобы нам опять по своей глупой воле пожить… И все-то от самой пустейшей причины, которой бы, кажется и упоминать не стоит; именно от того, что человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда положительно должно… И от чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добровольного хотения… Человеку надо только одного самостоятельного хотения, чего бы это ни стоило и к чему бы ни привело" [143, с.74]. В иррациональном "хотении", в слепом волении и состоит сила жизни, имеющая подоплекой бездну. Именно ее наличие доказывает человеку, что он "человек, а не штифтик", т.е. не безлично-механистическое существо, которое добросовестно работает и удовлетворяет все свои потребности, не "фортепианная клавиша", на которой играет всяк, кто захочет. "Атрибут божества моего — Своеволие", — говорит Кириллов из "Бесов". Именно своеволие есть облик свободы, ее первоначальное проявление.

Свобода находит свое олицетворение в идее, зачастую в ложной. Таковы идеи Ивана Карамазова, Раскольникова, Аркадия Долгорукого, Кириллова. Суть этих идей коренится в желании всесилия, в конечном же счете — в желании стать Богом. "Если Бога нет, то я Бог", — говорит Кириллов, и у него не остается иной возможности доказать это, как покончить с собой: "Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и страшную свободу мою," — говорит он. Но почему бы героям Достоевского прежде не оценить полезности или бессмысленности своей идеи, ее истинности или ложности — и лишь тогда предаваться или не предаваться ей? Потому что ложность идеи постигается только в прохождении через ее горнило. Иначе — рационально взвесив все "за" и "против" — невозможно. В идею можно только войти всей своей сущностью, пройти через ее сердцевину и … сломаться или сломать идею.

Человек, обожествляющий себя, обречен. Если человеку "все дозволено", свобода превращается в рабство у идеи. Ложная идея оказалась сильнее Кириллова и Ивана, но "подросток" Аркадий Долгорукий и Раскольников превозмогли ее. И сделав это, оказались в ином пространстве — в пространстве истины. Ибо без свободы зла она не находима. Единственный путь к ней — перевоссоздание сердцевины своего существования — души. Для этого человек должен пройти через грех ложной свободы и достичь истинной свободы — Бога. Но достичь не молитвой, не обрядом, а всем собою. Искать Бога не вне себя, а внутри.

Бог Достоевского — не Бог клириков. Это полнота человеческой потенциальности. Единственным, кто ее всецело реализовал, был Христос. Что касается "маленького человека", то совершенная самореализация ему не доступна. Что он может? Тянуться к ней, раскрыть хоть частицу абсолюта, который находится в его душе. А он таится в каждой, даже в самой грешной душе. Недаром Достоевский вкладывает в руки Смердякова книгу св. Исаака Сирина, где тот молится за бесов. Не истребление грешников проповедует Достоевский, а осознание бесов в себе и победу над ними. Потому Раскольников — победитель. Именно эти идеи Достоевского лягут в основу русской религиозной философии начала 20 в. (Вл.Соловьев, Н.Бердяев, С.Франк и др.) и французского экзистенциализма (особенно Ж.-П. Сартра и А.Камю).

Антропология Ф.Ницше гораздо ближе к антропологии Достоевского, чем может показаться на первый взгляд. Как и для Достоевского, главное достояние человека, по Ницше, — внутренняя свобода. Отсюда — и все открытия Ницше, и все то, что оказывает на его читателя шокирующее воздействие. Тут важно учитывать своеобразие творческой манеры автора: он не аналитик, а скорее, риторик. Если принимать формулировки Ницше за чистую монету, то мы получим пропаганду насилия, культ расизма, словом, все, что "вычитали" в Ницше нацисты. Но ведь Ницше восхищались не только приспешники Гитлера, а К.-Г.Юнг, С.Цвейг, Б.Шоу, Л.Толстой. Они читали Ницше как-то иначе, очищая учение от художественных преувеличений, восхищаясь поэзией Ницше-поэта и глубоко вникая в идеи Ницше-философа. Непонимание и неприятие его фигуры коренится в смешении двух разных Ницше — романтика, эпатирующего буржуа открытыми нападками на привычные ценности и святыни (а как иначе, считал Ницше, можно заставить человека задуматься?) — и великого философа, от учения которого во многом берет начало антропология 20 в.

В своей концепции человека Ницше идет от отвержения идеи Декарта. Самодовлеющий образ сознания он заменяет самодовлеющим образом воли. Если для А.Шопенгауэра, у которого Ницше заимствовал идею воли, это воля к жизни, то для Ницше это "воля к власти". Она определяет не только жизнь человека, но и динамику мировых процессов. Человек — лишь часть мироздания, подчиняющаяся всеобщему закону. Как похоже на слепое "хотение" Достоевского! Похоже, но не совсем. У Достоевского любой человек — пьяница Мармеладов, дикий Рогожин — особая личность с выстраданной философией. У Ницше, строго говоря, человека нет вовсе. В работе "Генеалогия морали" он утверждает: в реальности существует только действие, вызванное неукротимой волей, а субъект просто присочинен к действию. Точно также к высшему действию присочинен Бог, химера, которой поклоняются слабые, неспособные к личностному росту существа.

Вторая линия концепции Ницше — учение о вечном возвращении. Называя "бесстыдной" идею спасения души, Ницше по-своему поставил проблему бессмертия. Бессмертие — "вечное возвращение", кольцо рождений и умираний, внутри которого человечество обречено бессмысленно страдать без надежды вырваться из него. Никакого загробного блаженства — лишь бесконечное повторение одних и тех же ошибок, одних и тех же мучений. Недоступность смерти — то, что в христианстве считается высшим счастьем ("смертию смерть поправ"), — для философа — катастрофа. Если бы жизнь была конечна, рассуждает Ницше, то можно было бы покончить со страданиями путем самоубийства. Но если ты вновь вернешься в обитель страданий, ты лишен и этого последнего ресурса свободы — возможности завершить жизнь по своему усмотрению.

Из этих двух начал и рождается антропология Ницше. Нельзя преодолеть ад вечного возвращения, но можно попытаться выработать личностную позицию по отношению к ужасам жизни (разрабатывать эту идею Ницше впоследствии будут философы-экзистенциалисты, находя собственные точки опоры в хаосе мироздания). Однако, продолжает философ, стать настоящим "кормчим жизни" способен лишь тот, в ком наиболее выражена воля к власти. "Жизнь для меня тождественна инстинкту роста, власти, накопления сил, упрямого существования; если отсутствует воля к власти, существо деградирует" [144, с.21]. Чаще всего ницшеанскую "волю к власти" читатели и даже исследователи понимают как волю к господству, как тоталитарное стремление к экспансии — именно это и "вычитал" в Ницше Гитлер. Однако, это понимание предельно "лобовое". От такого понимания Ницше предостерегал русский философ Ф.Степун: "Всякая попытка популяризации — его уничтожает" [177, с. 53].

Власть в понимании Ницше — в первую очередь, власть над собой. Именно за ее добровольную передачу в чужие руки — в руки Бога, за призыв к отказу от самостоятельного решения своей жизни Ницше яростно ополчается против христианских ценностей терпения и смирения. "Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека — посмешищем или мучительным позором" [115, с.8]. Так мы встречаемся с центральной фигурой антропологического учения Ницше — со Сверхчеловеком.

Прогресс человечества не может осуществиться ни в технических усовершенствованиях, ни в полном удовлетворении потребностей, а лишь в создании совершеннейшего человеческого типа — Сверхчеловека. Ему не нужен Бог как сила поддержки. Он стремится превзойти сам себя, представляет собой наиболее яростный "квант власти". "Поднял я на дороге слово "сверхчеловек" и что человек есть нечто, что должно преодолеть, — что человек есть мост, а не цель," — говорит Заратустра [115, с.142].

На протяжении всего 20 в. Ницше был ошельмован именно как уничижитель, как враг человека. И причины этого очевидны. Как оценить его характеристику человека как самого несовершенного в природе существа? Можно — как презрение к человеку. А можно выстроить на этом утверждении блистательные антропологические учения, как делают это М.Шелер, Х.Плесснер, А.Гелен, Э.Фромм. Как осознать его императив "падающего толкни"? Можно возмутиться и заклеймить Ницше как человеконенавистника, отвергающего сострадание. А можно попытаться отыскать "второе дно", понять, кто же этот слабый? Беззащитный человек рядом с тобой? Или, может быть, кто-то другой? Пожалуй, никто не расшифровал это лучше, чем сам Ницше: "В человеке тварь и творец слиты воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день — понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформировано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено?.." [114, с. 24-25]. Вовсе не другого человека призывает "толкнуть" Ницше: он призывает "толкнуть" себя, скинуть внутреннее рабство, как змея сбрасывает старую кожу, отвергнуть в себе "тварь" во имя "творца". Воля к власти — не воля брать, а воля творить. У человека есть задатки для этого, ибо он, в отличие от иных живых существ — животное, смеющее обещать, т.е. потенциально свободное.

Но господствующая христианская мораль, по Ницше, есть мораль несвободы. Свободным христианином был лишь один, умерший на кресте, — Иисус, поскольку он самостоятельно давал себе закон действия. Остальные, внерефлективно подчинившиеся этому закону, отказались от самостоятельности. Значит, человек может пойти двумя путями —путем стадной морали или путем личной свободы. И Ницше выбирает свободу с целью создания новой морали. И вновь философ остается непонятым. "Мы должны освободиться от морали…" — это было услышано и воспринято в прямом смысле, а вот продолжение : "чтобы суметь морально жить" — было проигнорировано [114, с.25]. Каждый человек должен создавать индивидуальную мораль. Отсюда — разделение на низшие и высшие сословия у Ницше, весьма напоминающее идеи итальянских гуманистов: единственная аристократия — это аристократия духа. Высшие — те, кто не боятся даже ценой жизни соответствовать собственным ценностям. Низшие — масса, трусливо и раболепно принимающая нормы общества .

Идеал аристократизма — Сверхчеловек. Но что же такое — Сверхчеловек? Действительно ли это — "белокурая бестия", каким видели его нацисты? Вождь? Тиран? Современный французский философ Ж.Делез отвечал на этот вопрос так: "Сверхчеловек означает ничто иное, как сосредоточение в человеке всего, что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном бытии, порождение и субъективное начало этого бытия" [177, с. 57]. Это идеал, недостижимый в реальности. Значит, человек не сможет стать Сверхчеловеком? Не может. Более того, сам автор Сверхчеловека, знал, что никто не сможет им стать. Он надеялся, что, стремясь к этому идеалу, мы станем людьми. "Поэтому имеет смысл кружиться вокруг невозможного" [102, с.27]. "Кружение вокруг невозможного" и есть та атмосфера, в которой самосозидается человек. Концепция Ницше, которую Европа восприняла как декадентскую, по сути является романтической, как и антропология Достоевского, построенная на "испытании свободой". Но идея человека как несовершенного и потому постоянно становящегося существа —"огневая точка" всей современной антропологии — заслуга Ницше.

Третья важнейшая антропологическая модель конца 19 — начала 20 вв. не только не романтизитует человека, а наоборот, отнимает у него последнее ощущение своей значимости. Вспомним: космоцентрическая антропология пыталась оправдать существование человека как существа, признанного олицетворить гармонию мироздания; теоцентрическая антропология — пусть и с оговорками — придавала человеку божественный статус; итальянский гуманизм превозносил человека как "венец творения"; человековедение Нового времени пыталось найти высшее достоинство человека в его рациональности. Но человек оказался столь многогранным существом, что "охватить" его, взяв с какой-нибудь одной стороны, оказалось невозможным. Лучше всего эту сложность определил Б.Паскаль: "Что же это за химера — человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор Вселенной. Кто распутает этот клубок?... Узнай же, гордый человек, что ты — парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше человека!" [55, с.12].

Именно эту линию — "человек выше человека" — разрабатывали и Ницше, и Достоевский. Но во второй половине 19 в. появилась оппозиционная линия: "человек ниже человека". "Человек — существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения", — утверждает Фрейд [46, с.320]. Психика человека не целостна, а раздроблена. Хваленое "ratio" — лишь "витрина", за которой скрывается необузданный мир влечений.

В модели Фрейда человек предстает единством трех начал. Первое из них — Я или Эго, компонент психической структуры, ответственный за принятие решений. Он функционирует, исходя из "принципа реальности". Именно Эго анализирует окружающую действительность и в соответствии действует сообразно с результатами анализа. Это исполнительный орган психики человека, который вносит в его поведение меру разумности. Над Эго существует "надстройка" — Сверх-Я (Супер-Эго), включающее систему норм и ценностей общества, которые приобретаются человеком по мере его вхождения в культуру. Постепенно Супер-Эго внутренне усваивается личностью настолько, что перестает восприниматься как нечто приобретенное. Оно имеет две подсистемы — совесть и эго-идеал. Совесть приобретается путем родительских наказаний и развивается в сторону критического отношения к себе, внутренних моральных запретов и чувства вины. Эго-идеал, напротив, исходит из позитивных моментов воспитания — из похвал, выражений одобрения. Критерий сформированного Супер-Эго — замена контроля со стороны родителей и общества самоконтролем человека.

Эти уровни психики вполне согласуются с образом "человека рационального". Однако, третий уровень, выделенный Фрейдом, — Бессознательное, неподконтролен человеку. Это таинственное Оно (или Ид) — кипящий котел инстинктов, темное начало, исходящее из "принципа удовольствия". Именно Ид играет центральную роль в жизни человека, и это при том, что его невозможно четко определить. Если Эго и Супер-Эго отстраивают Космос человека, то Ид — это внутренний Хаос, самая древняя и самая основная часть психики.

Бессознательное чрезвычайно активно: в нем хранятся неисчислимые запасы информации — представления, навыки, умения. В его иррациональных влечениях, по Фрейду, коренится свобода человека. Да и само начало человеческого Эго коренится в Ид: ведь это Оно определяет Я, а не наоборот. Потому наша вера в разумность собственных поступков химерична. Мы не можем знать наших истинных побуждений, ибо они продуцируются Бессознательным.

Бессознательное — месторасположение наших основных инстинктов — жизни (Эрос) и смерти (Танатос). Наиболее существенными Фрейд считал обладающие огромной витальностью сексуальные инстинкты, совокупная энергия которых получила название "либидо". Вторая группа инстинктов — Танатос — лежит в основе агрессии, жестокости, самоубийств и убийств. Слова поэта "все то, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья" подтверждаются психоаналитическими идеями ученого. Потому Ид является источником глубинной противоречивой взаимосвязи жизни и смерти, любви и ненависти, укорененной в самой структуре нашей психики — словом, внутренним адом человека. Вся наша душевная жизнь — борьба разума и иррационального, долга и чувств, ответственных решений и безответственных желаний. Незавидная участь Я определяется не только наличием непредсказуемого Оно (Ид), но и наличием Сверх-Я, воздействующим на человека посредством совести и чувства вины. Не являясь "хозяином в собственном доме", Я находится в постоянном конфликте с реальным миром, Оно и Сверх-Я.

В этом трагическом взаимодействии разыгрывается не только человеческая жизнь, но и культура общества. Механизм ее создания — сублимация, т.е. перенос силы инстинктов на социально приемлемые цели. Столкнувшись лицом к лицу с хаосом запретных первичных позывов, человек ужасается сам себе и либо "загоняет" их в бессознательное ("вытесняет"), либо использует их силу для творчества. Потому культура в самом своем основании "нездорова": "… культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия" [5, с.150].

По степени воздействия на личность и культуру Европы "фрейдистский переворот" аналогичен коперникианскому или эйнштейновскому. Он камня на камне не оставил от отождествления личность — рацио, т.е. завершил процесс развенчания разума, начатый в 19 в. Достоевским и Ницше. Благодаря ему стало возможным анализировать иррациональные механизмы в бытии личности и творениях культуры. Только после фрейдизма стали возможны исследования коллективного бессознательного К.-Г.Юнга, интуитивизм А.Бергсона, неофрейдистские концепции Э.Фромма и К.Хорни, гуманистическая психология А.Маслоу и В.Франкла. Фрейд блестяще осушествил мечту Просвещения, рационально исследовав потаенные уголки человеческой личности. С другой стороны, именно Фрейд поставил жирную точку на всех упованиях Просвещения на Разум и изначальную добродетель человека. Человек безвозвратно утерял привелигированное положение в космосе. Стало очевидно, что ни достижения науки, ни прогресс не смогут противостоять мощной магме влечений человека; что все попытки перевоспитать его, укротить ярость, прекратить войны бессмысленны, ибо имеют дело с рациональным Я, а не с иррациональным Оно. И наконец, основное: если существуют бессознательные силы, детерминирующие существование человека, то личная, осознанная свобода оказывается невозможной. Душа человека, как птица в клетке, бьется о прутья решетки, одновременно ограниченная страхом перед обществом и собственной непредсказуемостью. С возникновением на антропологической арене Фрейда никакой, даже самый временный, дом для человека отстроить стало невозможно, ибо причина этой невозможности — сам человек.

Человек этой кардинальной и окончательной эпохи "бездомности" — существо многоликое, мозаичное, неохватное прокрустовым ложем единой концепции. Именно это дало основания философу М.Шелеру в работе "Человек и история" определить пять основных, сосуществующих в культуре первой половины 20 в. "моделей человека":

· Религиозная модель, базирующаяся на синтезе Ветхого и Нового Завета. В соответствие с ней, в отличие от животных, человек создан по образу и подобию Бога. С другой стороны, он отпал от Бога вследствие грехопадения. Эта точку зрения афористически сформулировал И.Кант, сказав, что сам по себе человек сделан из слишком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-то совершенно прямое [181, с.74]. Такое самоотношение человека неизбежно порождает страх перед собственной изначальной греховностью, наследственной вине. Это ощущение в философии было великолепно передано С.Кьеркегором, а в литературе — А.Стринбергом.

· Греческая модель (Нomo sapiens) понимает человека, в первую очередь, как существо рациональное (Анаксагор, Платон, Аристотель, философы Просвещения). Разум в человеке рассматривается как частичная функция божественного, полагающая идеи Логоса, который беспрестанно порождает мир и миропорядок. Здесь наиболее характерны следующие выводы: 1) в отличие от всех природных существ человек наделен божественным началом; 2) это начало и то, что вечно образует и формирует космический миропорядок, исходят из одного "корня", а потому познание мира человеком истинно; 3) это начало, явленное в человеческом разуме (Логосе), обладает могуществом, которое помогает перетворять в жизнь свои идеальные содержания ("власть духа", "самовластие идеи"); 4) оно нерушимо и сохраняется даже в периоды социальных катаклизмов и культурных катастроф.

· Модель Homo faber. Здесь человек понимается не как уникальное в природе существо, а как особый вид животного. Он определяется влечениями (в первую очередь, влечениями продолжения рода, власти и питания). В отличие от других природных существ он может совершенствоваться путем создания и использования орудий (в том числе, и языка). В человеке действуют те же элементы, силы и законы, что и во всех других существах. Различие состоит лишь в том, что в человеке они вызывают более сложные следствия: например, качественно больее развитый мозг. Учение о Homo faber отрицает особую специфическую способность человека к разуму, а дух понимается лишь как дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян. То, что мы называем познанием — только образный ряд, все глубже внедряющийся между раздражением и реакцией организма. Сторонниками этой концепции были Ж.-Б.Ламарк, Ч.Дарвин, К.Маркс, позитивисты, бихевиористы.

· Модель человека как испорченного животного связана с идеей декаданса человека как животного на протяжении истории. "Человек — это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т.д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни — жизни вообще, ее основных ценостей, ее законов, ее священного космического смысла" [181, с.86]. Человек — не просто тупик развития, он есть тупик жизни! В соответствии с этим, человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания этого заведомо обреченного на смерть вида. Сторонником этой модели был Т.Лессинг, утверждавший, что человек есть особый вид хищных обезьян с манией величия. К этой же модели примыкает и утверждение Ф.Ницше о том, что человек — не более чем несовершенное животное.

· И наконец, антирелигиозная модель человека. Главный тезис атеистической антропологии таков: человек как личность может существовать только вне Бога. Если Бог сотворил мир и человека по плану, значит, человек предопределен, а детерминированность уничтожает личность. "Надо выбирать, — пишет Н.Гартман, — либо телеология природы и сущего вообще, либо телеология человека" [181, с.94]. Предикаты Бога с необходимостью надо перенести на человека, на личность, которая несет в себе свободную волю, цельность, чистоту, ум и могущество. Следовательно, лишь вне Бога, в осознании своей свободы и ответственности человек может стать человеком (Л.Фейербах, Ф.Ницше, З.Фрейд, Н.Гартман, экзистенциалисты-атеисты).

Обратим внимание на коренное отличие шелеровских моделей человека от теоцентрической, логоцентрической и других историко-культурных концепций человека, о которых мы писали выше. Они не сменяют друг друга, а одновременно доминируют в самосознании европейской культуры Нового времени.

Это отсутствие универсального взгляда на человека не случайно: оно есть следствие духовного кризиса, длящегося со вт. пол. 19 в. по сей день. Наиболее четко его суть выразил О.Шпенглер, окрестив "закатом Европы". В России он был конкретизирован А.Белым: три части его книги "На перевале" соответственно называются: "Кризис жизни. — Кризис мысли. — Кризис культуры". Эти кризисы — лики великого кризиса человека. М.Фуко определил этот кризис как "смерть субъекта". Представление о детерминированности человека — со стороны ли природы, общества или Бессознательного — снимает сам вопрос о нем. Смерть субъекта понимается как отказ от традиционной европейской модели Аристотеля—Боэция, в которой человек представлен, с одной стороны, как разумный и деятельный центр существования, а с другой — как существо, опутанное сетью причин, закономерностей, моральных установлений. Новое время в периоды его антропологического "расцвета" и "затмения" придало человеку окончательную проблематичность. "Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша, — писал М.Хайдеггер, — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек" [33, с. 212].

Каковы социокультурные факторы этого кризиса? В результате европейских революций Нового времени произошел распад таких привычных, органических форм человеческой жизни, как семья, ремесленный союз, община. В буржуазном обществе человек лишается стабильности традиционных, "полудомашних" связей. Еще более это характерно для нашего времени, когда происходит "субкультурный взрыв" (А.Тоффлер). Человек, переходя из одной субкультуры в другую, неизбежно теряет прочность традиционных уз. В республиках бывших федеративных государств, распавшихся в конце 20 в. (СССР, Югославия и т.д.), ситуация неустойчивости усугубляется: человек утрачивает эти связи не только на уровне общецивилизационных процессов, но и на уровне локальных ломок этносоциальных структур.

Коренным образом изменяется отношение человека к своему творению — миру культуры. В первую очередь, это касается изменения места техники в жизни человека: из механизма создания удобств она стала самоцелью. Властелин мира стал рабом машины, последствия действий которой непредсказуемы. "Машина" здесь значит больше, чем просто техническое устройство: восприятие мира как машины рождает соответствующие типы самовосприятия человека. От радужного "человек есть творец машины, поставленной на службу его потребностям" — к "человеку — винтику в разумной машине государства" — и затем к осознанию человека-Ионы в чреве кита — гигантской обезумевшей мегамашины.

Политика, в 18-19 в. представлявшаяся залогом прогресса, плановым производством истории, с нач. 20 в. воспринимается как производство непредсказуемого будущего. Казалось бы, основываясь на накопленном опыте, можно было бы составить четкую картину будущего и места в нем человека. Однако, сам этот опыт подтверждает правоту З.Фрейда: политика строится не только на рациональных суждениях и оценках, но и на иррациональности бессознательных устремлений, приводящих к войнам и катастрофам. А если прибавить к этой иррациональности Ее Величество Машину как олицетворение бесценностной мощи, то жизнь и самосознание человека обретает неслыханную проблематичность. Однако, именно благодаря этому кризису, антропология, начиная с его первой половины и по сей день переживает своеобразный "бум".

Новая антропология принципиально отлична от прежней. Исконное обиталище антропологии — философия — больше не представляется достаточным. Можно говорить о проникновении антропологии во все поры культуры. Она превращается в отдельную область познания, продукт синтеза достижений и философского, и психологического, и художественного типов сознания. Безусловно, и искусство, и психология, и другие сферы человеческого духа во все времена были пропитаны интересом к человеку. Но никогда еще они не переплетались в столь отчетливом единстве. Именно с 20 в. открытия психологии и идеи философии начинают отображаться и трансформироваться в различных направлениях искусства: трудно, например, переоценить влияние фрейдовой концепции на западно-европейский авангард, в частности, на сюрреализм. В свою очередь, искусство "поставляет" материал для психологических концепций (в этом смысле показательны труды З.Фрейда, К.-Г.Юнга, К.Леонгарда, П.Ганнушкина, Л.Выготского и др.) и философских изысканий (не случайно С.Кьеркегор, Ж.П.Сартр и А.Камю были не только писателями, но и философами). Именно с этого момента можно полноправно говорить о появлении культурно-философской антропологии в нашем понимании.

С другой стороны, с этого же времени становится чрезвычайно сложно говорить о каком-либо единстве антропологии как отрасли гуманитарного знания и даже о строго определенных парадигмах человека, как было это в предшествующие периоды: в культуре сосуществуют как традиционные модели человека — "человек как образ Божий", "человек как разумное животное", "человек — существо производящее орудия"; к ним прибавляются новые и новые. "Экономический человек" Маркса сосуществует с "декадентским человеком" Т.Лессинга, "человек как рыцарь веры" С.Кьеркегора с "человеком как волей к жизни" А.Шопенгауэра, "символический человек" Э.Кассирера с "человеком диалога" М.Бубера и Э.Левинаса, "человек-пилигрим" Г.Марселя с "человеком — пастухом бытия" М.Хайдеггера. Классическая антропология исчезает: ей не на чем базироваться в мире, где нет единственно верных оснований человеческого существования. "Новая антропология" существует как бы "всегда впервые" — с каждой новой мыслью человека о себе и о своем ближнем. Важен не готовый проект, важна индивидуальная попытка самосознания. Каждый из нас становится автором собственной "науки о человеке".