Старовойтов В.В. Жизнь и творчество Эриха Фромма

Фромм (Fromm), Эрих (1900 - 1980) - немецко-американский философ, социолог и психоаналитик, один из основоположников неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдельбергском университете, где в 1922 году защитил диссертацию по философии. В 1929-1930 прошел психоаналитическое обучение в Берлинском психоаналитическом институте. В начале 30-х был сотрудником Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне). В 1933 эмигрировал в США, где преподавал в ряде университетов. С 1951 по 1967 годы жил в Мексике, где создал Институт психоанализа. С середины 70-х годов жил в Швейцарии.

Помимо Э.Фромма, наиболее известными представителями неофрейдизма были К.Хорни, Г.С.Салливен и др. Неофрейдизм возник в 1920-30-е годы. Лидеры неофрейдизма, подвергнув критике некоторые фундаментальные утверждения З.Фрейда (в частности, теорию либидо), акцентировали роль социальных и культурных детерминант в жизнедеятельности личности и общества. Неофрейдизм сформировался в процессе соединения психоанализа с трудами американских социальных антропологов (в частности, школой культурантропологии). Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести переносится с внутрипсихических на межличностные отношения. Согласно Э.Фромму, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий). Фромм выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм пытался решать эти дихотомии путем соединения фрейдистской психологии, которую он доработал в направлении гуманистического психоанализа, и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». В частности, в своей статье 1932 года «Методика и функции социальной психологии», он писал о том, что исторический материализм нуждается в научной системе, описывающей психическую структуру человека, а психоанализ является дисциплиной, которая лучше других способна дать психологическую систему, наиболее пригодную для нужд исторического материализма, так как может дать более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе, природы самого человека¹⁾.

Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задаёт способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям.

По мнению Райнера Функа, президента Всемирного общества памяти Эриха Фромма в Тюбингене, для него была характерна последовательность и единство мышления и высказываний на протяжении почти 60 лет, а также неразрывность мысли и жизни, написанного и прожитого, убеждений и характера. Собственно говоря, всю свою творческую жизнь Э.Фромм исследовал тему взаимодействия индивида и общества, пытаясь понять законы, которые управляют жизнью отдельного человека, и законы общества, то есть человека в его социальном существовании. Однако до этого будущему философу, социологу и психоаналитику, одному из основоположников неофрейдизма и создателю аналитической социальной психологии, предстояло обрести собственную идентичность через отрицающую жизненную практику иудейской ортодоксии.

Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфурте-на-Майне в семье винодела и виноторговца Нафтали Фромма и матери Розы Фромм, которые были выходцами из семей раввинов. Еврейская среда, в которой воспитывался Фромм, отрицала дух современного буржуазного общества, направленный на обогащение. Она была религиозной в подлинном смысле этого слова. В детстве Эрих хотел идти по стопам своих предков и стать учителем Талмуда. И только чрезмерная боязливость отца, который страшился отъезда сына на Восток, не дала реализоваться этому желанию. С юных лет тексты Ветхого Завета, в особенности видение пророками мира и братства между народами, производили на еврейского мальчика неизгладимое впечатление.

Согласно Райнеру Функу, «консервативная иудейская жизненная практика предков и учителей Фромма являлась отрицающей по отношению к буржуазному, либеральному, христианскому обществу, ориентированному на зарабатывание денег. Поэтому эта практика в дальнейшем развитии Фромма являлась ориентиром: она создавала тот потенциал опыта отрицающей практики, реализующей подлинное и творческое, который позволил Фромму решиться идти своим путем и опереться на марксизм и психоанализ, а затем снова отмежеваться от большинства и позволить заклеймить себя как «ревизиониста». Исходя из своей отрицающей практики, он критиковал все институты и организации, будь то Тора, сионизм, наука, психоаналитическое объединение, социалистическая партия или официальная религия, поскольку все они стабилизировали отчуждение. Именно эта отрицающая практика удерживала его от отчаяния и заблуждений в отношении общества, так как в ней он черпал возможности и силы, делавшие его независимым»²⁾.

С началом первой мировой войны, определившей, по словам Э.Фромма, более чем что-либо его развитие, и породившей страстное желание понять иррациональность человеческого массового поведения, он стал активно участвовать в религиозной жизни общины.  Первым среди учителей Э.Фромма в его франкфуртский период, воплощавшим свойственную пророкам гармонию между учением и образом жизни, был раввин доктор Нехемия Антон Нобель (1871-1922). Он был, по словам Э.Фромма, гениальным проповедником. Именно Нобель открыл для него философию Германа Когена, основателя и главы марбургской школы, с его представлением о Боге как центре всех идей, идее истины, а также творчество Гёте. Сочетание в Учителе прочной еврейской идентичности с гуманистической традицией в поэзии и философии явилось вехой на пути Э.Фромма к собственной идентичности. Другим Учителем Э.Фромма стал после внезапной смерти Нобеля доктор Залман Барух Рабинков, происходивший из семьи хасидов и занимавшийся преподаванием Талмуда. Э.Фромм познакомился с ним в Гейдельберге, где с 1919 года учился в Гейдельбергском университете на кафедре социологии у Альфреда Вебера, брата знаменитого Макса Вебера. Значение Рабинкова для Э.Фромма видно уже по одному тому факту, что в течение 4-х - 5-ти лет он почти ежедневно бывал на его занятиях. Помимо толкования текстов Талмуда, юноша при помощи Рабинкова изучал негативное учение Маймонида, еврейского философа и теолога эпохи средневековья, о Божественных атрибутах, а также хасидизм. Движение хасидов с их заповедью «Служи Богу с радостью» характеризовалось тем, что радость была одним из самых важных элементов их жизни, а печаль и угнетенное состояние духа  считались признаком духовных заблуждений. Такое восприятие религии вошло в плоть и кровь Э.Фромма, который позднее писал о том, что «религия не должна пытаться подавить любовь и чувственность и заменить собой эту сторону жизни. Не из подавления, а из всей полноты жизни должна родиться религия»³⁾. Разработав впоследствии свою гуманистическую этику, Э.Фромм стал считать высшими её ценностями не самоотречение и себялюбие, а любовь к себе, не отрицание индивидуального - а утверждение своего человеческого Я.

Рабинков был последним учителем Торы у Э.Фромма. Его универсалистская интерпретация иудейства, согласно которой все сферы жизни и все проявления еврейской жизненной практики отмечены гуманистической ориентацией в той мере, в какой еврейская община сохраняется и проникнута принципом союза с Богом, в значительной степени содействовали отходу Э.Фромма от ортодоксального иудейства и его приобщению к нетеистическому гуманизму. Этому также в значительной степени содействовали знакомство Э.Фромма в середине 1920-х с буддизмом и психоанализом.

В буддизме Э.Фромм впервые столкнулся с религиозной системой, в которой понятие Бога не имело существенного значения, если не устранялось вообще, а основной целью религии считалась не правильная вера, а правильное действие. С этих пор в своей религиозной практике Э.Фромм ориентировался, прежде всего, на буддизм. В дальнейшем это привело Фромма к созданию нравственного эквивалента тому, чем была религия. При этом под словом «религия» Фромм стал понимать любую систему взглядов и действий, которой  придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Подобные взгляды Фромма во многом соответствовали понятию квази-религии у немецко-американского философа и теолога Пауля Тиллиха как характеризующей любое движение, у которого есть высшая цель.

С психоанализом Э.Фромм познакомился вне стен Гейдельбергского университета, где в 1922 году он получил ученую степень на кафедре социолога Альфреда Вебера и склонность к социологическому мышлению. В 1924 году Фрида Рейхманн стала практиковать в Гейдельберге классический психоанализ.  Прохождение у неё Э.Фроммом психотерапевтического анализа привело не только к их женитьбе в июне 1926 года, но и к приобщению Э.Фромма к психоанализу Зигмунда Фрейда, в учениях которого, как ему казалось, он нашел ответ на приведший его в замешательство и крайне напугавший случай в тот период, когда он был подростком. Этот случай был связан с судьбой молодой, крайне привлекательной женщины, художницы, друга их семьи, которая после смерти своего отца покончила с собой, и в завещании просила похоронить её вместе с отцом. Своё образование как психоаналитик Э.Фромм завершил в Берлинском Институте психоанализа в 1929-1930 гг., после чего открыл в Берлине свой кабинет для частной практики. 7 октября 1930 года он был избран внештатным членом Немецкого психоаналитического общества.

Основание психоаналитического института во Франкфурте в 1932 году, где Э.Фромм читал лекции, привело его в контакт с руководством Института социальных исследований, возглавлявшимся в то время Максом Хоркхаймером, куда он вскоре перешел на работу в качестве руководителя отдела социальной психологии Института. Здесь Э.Фромм впервые глубоко познакомился с трудами К.Маркса, которые произвели на него неизгладимое впечатление. Как впоследствии писал Э.Фромм: «Меня глубоко волновали вопросы индивидуальных и социальных феноменов, и я стремился найти ответы на эти вопросы. Я нашел ответы в системах и Маркса, и Фрейда. Но я также был увлечён анализом различий между этими двумя системами и желанием разрешить эти противоречия … я хотел добиться синтеза, который должен был стать следствием понимания и критики обеих мыслителей»⁴⁾.

Работа в Берлинском Институте психоанализа познакомила Э.Фромма с одним из будущих лидеров неофрейдизма, Карен Хорни, одной из ключевых фигур в нём. В 1932 году К.Хорни приняла предложение Франца Александера участвовать в создании Чикагского института психоанализа в качестве второго директора и переехала в США. В конце 1933 года она пригласила Э.Фромма в качестве гостевого профессора в Чикаго, который с тех пор стал проживать в США, получив в 1940 году американское гражданство. Переехав спустя несколько лет в Нью-Йорк, где Э.Фромм преподавал в ряде университетов, он, совместно с К.Хорни, познакомился с теорией межличностных отношений американского психиатра и психоаналитика Гарри Стэка Салливена, которую воспринял как альтернативу фрейдовской метапсихологии, опирающейся на теорию влечений. В частности, Салливен рассматривал «самость» (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отражённых оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливену, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, так называемые «отраженные оценки». Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливеном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения.  Усвоение взглядов Салливена привело Э.Фромма в дальнейшем к критике фрейдизма и к созданию «гуманистического» психоанализа, связанного с разработанным им новым учением о человеке.

Начиная с первой книги «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941), принесшей Э.Фромму широкую известность, и далее в многочисленных публикациях и книгах, как-то «Здоровое общество» (The sane society, 1955), «Душа человека» (The soul of man, 1964), «Анатомия человеческой деструктивности» (The anatomy of human destructiveness, 1973), «Иметь или быть» (To have or to be, 1976) и других, он исследовал различные аспекты взаимоотношений человека и общества.

По мнению Э.Фромма, для того, чтобы знать, что хорошо или плохо для человека, надо знать его природу. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности, а психология должна основываться на антропологически-философской концепции человеческого существования. Человек, согласно Э.Фромму, это единственное существо, для которого собственное существование является проблемой. В процессе исторического развития он утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению ряда экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий), приводящих к нарушению его внутреннего равновесия и к поискам нового равновесия. Будучи наделен разумом и самосознанием, человек осознает свою изолированность в мире, свою беспомощность и заброшенность, а также свою смертность, и ищет новые формы связи с миром, в котором хочет обрести безопасность и покой, восстановив единство и равновесие между собой и природой. Эти психические потребности, включающие в себя потребность в человеческих связях, потребность в самоутверждении, потребность в привязанности, потребность в самопознании, потребность в системе ориентации и объекте поклонения, свойственные всем людям, Э.Фромм называет «экзистенциальными», так как их причины кроются в самих условиях человеческого существования. Таким образом, американский исследователь определяет природу человека не через те или иные его главные качества, а через способ его существования, то есть экзистенциально, через противоречие, имманентно присущее человеческому бытию. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, а как осмысленный ответ, целостное отношение к миру, которое в принципе может быть только регрессивным или прогрессивным. Регрессивное решение связано с попыткой возвращения человека к своим истокам - к природе, животной жизни и к своим предкам. Тогда как прогрессивное решение связано с полным развитием человеческих сил, человечности в нас самих. Регрессивное решение, по мнению Э.Фромма, несостоятельно. Оно ведет к разрушению, смерти, страданию. Такое решение, считает американский исследователь, характерно для взглядов немецко-американского философа и социолога Герберта Маркузе.

В 50-е годы ХХ века Г.Маркузе в работе «Эрос и цивилизация» был высказан ряд фрейдомарксистских идей. Он считал, что такие психоаналитические понятия как сублимация, идентификация и интроекция имеют не только психическое, но и социальное содержание, которое вытекает из системы институциональных, правовых, административных и традиционных отношений, противостоящих индивиду как объективные данности. Г.Маркузе ратовал за уничтожение «прибавочного подавления», налагаемого социальной властью в интересах господства, и выступал за создание нерепрессивной цивилизации, в которой отношения будут эротизированы, а труд будет скорее напоминать игру. Отталкиваясь от идей З.Фрейда, Г.Маркузе выдвинул тезис о самосублимации сексуальности, под которой он понимал способность сексуальности создавать высоко цивилизованные человеческие отношения, свободные от подавления со стороны общества. По мысли Г.Маркузе, самосублимация откроет новые горизонты нерепрессивной цивилизации, устранив непримиримый конфликт между сексуальностью и культурой, который Фрейду представлялся извечным, роковым для человечества. Э.Фромм крайне серьезно воспринял идеи Г.Маркузе, однако пришел к выводу о том, что идеал Маркузе, который состоит в том, что человек должен снова стать ребенком, несостоятелен, и, в конечном счете, привел Г.Маркузе к безнадежности, что видно по его книге «Одномерный человек» (1964). Сам же Э.Фромм считал, что человек должен развиваться до высшей зрелости или совершенства своей личности.

В своей теории Э.Фромм воскрешает идею «фрейдомарксизма», пытаясь синтезировать марксизм с фрейдизмом посредством психологизирования марксистской социологии и социологизирования фрейдистской психологии. По мнению Э.Фромма, Маркс показал, что объективные условия, которыми определяется способ производства, а тем самым и социальная организация, детерминируют также и самого человека: его цели и его интересы. Однако классики марксизма не показали, как экономический базис влияет на идеологическую надстройку. Это упущение в марксистской теории, согласно американскому исследователю, можно исправить при помощи психоанализа, давшего более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе: природы самого человека. Одним из проявлений взаимодействия базиса и надстройки является социальный характер, другим - социальное бессознательное. «Фрейдисты, - полагает Э.Фромм, - видят индивидуальное бессознательное и слепы по отношению к социальному бессознательному; ортодоксы-марксисты, наоборот, остро чувствуют наличие бессознательных факторов в социальном поведении, но они совершенно не видят их, когда речь идет о мотивации индивидуального поведения. Это ведет к вырождению теории и практики марксизма, точно так же как противоположный феномен ведет к упадку психоаналитическую теорию и практику, ибо человек-индивид неотделим от человека - участника социальной жизни, и если их разделить, то нельзя понять ни то, ни другое»⁵⁾.

Понятие социального характера явилось своеобразным синтезом учений Маркса и Фрейда. Ибо хотя, с одной стороны, содержание социального характера, согласно Э.Фромму, определяется структурой общества и функцией индивида в социальной структуре, с другой стороны, семья рассматривалась им как психический агент общества, в функцию которого входит передача требований общества подрастающему ребенку. Семья выполняет эту функцию двумя способами: 1) поскольку характер большинства родителей является выражением социального характера, они передают ребенку основные черты желательной для общества структуры характера; 2) в добавление к характерам родителей, методы воспитания ребенка, принятые в данной культуре, также выполняют функцию формирования характера в желательном для общества направлении. Таким образом, характер развивается сначала через влияние семьи, а затем, в общественной жизни, посредством адаптации к тем или иным общественным структурам. Являясь заменителем животного инстинкта, характер делает возможным последовательное поведение, избавляя человека от необходимости каждый раз принимать новое обдуманное решение. В то же самое время, действуя в соответствии с требованиями культуры, человек получает добавочное психологическое удовлетворение. Функцией социального характера, по мнению американского исследователя, является формирование и направление человеческой энергии внутри данного общества для поддержания его функционирования. До тех пор, пока условия существования общества и культуры остаются стабильными, социальный характер выполняет преимущественно стабилизирующую функцию. Однако если экономические условия функционирования общества перестают соответствовать традиции и социальному характеру, возникающая между ними дисгармония приводит к тому, что социальный характер становится фактором дезинтеграции общества, подрывающим существующую социальную систему.

Своей характерологией Э.Фромм заложил основы психоаналитической теории и науки о поведении, подвергнув резкой критике как принципы инстинктивистской позиции, возводящей всё разрушительное в человеке к досознательному, животному началу, так и принципы бихевиористской позиции, выводящей деструктивность всецело из социального окружения. По мнению американского исследователя, основной бихевиористский способ исследования наблюдаемого поведения совершенно ошибочен, так как при этом не принимается во внимание различие мотивирующих его импульсов. Поэтому и инстинктивизм, и бихевиоризм упускают из поля зрения личность, самого действующего человека. Сам Э.Фромм предлагает объединить обе эти позиции в контексте биосоциального существования человека. Характерология Э.Фромма, согласно которой социальный характер является результатом динамической адаптации человеческой природы к структуре общества, привела к критике фрейдовского психоанализа. Это произошло потому, что американский исследователь видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, жизнь которого определяется сексуальными влечениями и инстинктами самосохранения или влечениями к жизни и смерти, а человека, включенного в реальный исторический контекст, склад личности которого формируется господствующими в обществе культурными стандартами. Критическое отношение Э.Фромма к психоанализу З.Фрейда возросло после того, как в начале 1930 г. он познакомился с открытием Я.Бахофеном эпохи матриархата, суть которой он изложил в опубликованной в 1861 г. книге «Материнское право».  «Как раз на феномене эдипова комплеса, - писал Э.Фромм, - выступающего в качестве центрального лишь в патриархальном обществе, видно, как легко впадают в ошибку, когда считают свою собственную психическую структуру естественной для всего общества или вообще «человеческой»»⁶⁾. Теория межличностных отношений Г.Салливена, усвоенная Э.Фроммом, привела к переносу акцента с индивидуальной психологии к психологии межличностных отношений. При этом ключевая проблема психологии видится им не в удовлетворении или фрустрации отдельных влечений, а в отношении индивида к миру. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда, потребности и стремления, возникающие из отношений индивида к другим людям, такие как любовь, ненависть, нежность, симбиоз и т.д., Фромм называет «укорененными в характере страстями», имеющими социобиологическую и историческую природу. Психоанализ, по мнению Э.Фромма, должен еще раз взглянуть на себя в зеркале своей общественной детерминированности и сделать из этого выводы, ибо аналитик, придерживающийся заповедей и запретов общества, в котором он живет, не способен снять у пациента страх перед их нарушением. Кроме того, цель психоаналитической терапии часто состоит в достижении адаптации человека к существующей реальности, в то время как психоанализ даже поверхностно не касается главной проблемы - исследования одиночества и отчуждения у человека, отсутствия у него творческого отношения к жизни.

Впоследствии Эрих Фромм, один из основоположников неофрейдизма, который был хорошо знаком с дзен-буддизмом, предпринял доработку классического психоанализа З.Фрейда в направлении гуманистического психоанализа. Согласно Э.Фромму, психоанализ - это характерное выражение духовного кризиса западного человека и попытка найти способы его разрешения. Ведь психоанализ, по сути, представляет собой попытку создать методику совершенствования человеческой личности на основе западной традиции и в условиях западного общества.  Однако, как пишет Э.Фромм, если в начале нашего века к психиатрам приходили в основном люди, страдавшие от симптомов, «благоденствием» для которых было избавление от них, то сегодня в кабинетах психоаналитиков такие пациенты в меньшинстве в сравнении с множеством новых «пациентов». Эти неплохо функционируют в обществе, они не больны, в обычном смысле этого слова, но страдают от неудовлетворенности и внутренней омертвелости. Общим для них страданием является отчуждение от самих себя, от другого человека, от природы. Для таких людей излечение означает не отсутствие болезни, но обретение благоденствия, то есть бытия в соответствии с природой человека. Однако любая попытка дать ответ относительно возможности достижения благой жизни, по мнению Э.Фромма, должна выйти за рамки фрейдовского подхода, поскольку ведет к обсуждению, пусть всегда неполному, базисного понятия человеческого существования, которое лежит в основе гуманистического психоанализа, к дальнейшей творческой переработке и трансформации классического психоанализа, которая уже прямо идет по направлению к дзен-буддизму.

Казалось бы, что общего между дзен-буддизмом и психоанализом, тем более что мистический опыт Фрейд считал регрессией к инфантильному нарциссизму? Однако если мы признаем, что излечение симптомов и предотвращение их формирования в будущем невозможны без анализа и изменения характера, а также то, что излечение той или иной невротической черты характера неосуществимо без стремления к более радикальной цели - совершенной трансформации личности, и выведем все следствия из фрейдовского принципа трансформации бессознательного в сознательное, то мы подойдем к понятию просветления (сатори), которое является сущностью дзен-буддизма.

Общей целью для дзен-буддизма и психоанализа является осознание бессознательного с помощью специальной тренировки со стороны сознания. Метод дзен можно назвать фронтальной атакой на отчужденное восприятие с помощью сидячей медитации, коана и авторитета наставника. С другой стороны, аналитик делает нечто подобное, он одну за другой снимает рационализации пациента, пока у того не остается иного выхода, кроме возвращения в мир реальности из мира фантазий в результате глубинного осознания и переживания того, что им не осознавалось ранее.

Общими элементами обеих систем является и настойчивое утверждение независимости от всякого авторитета, а также наличие ведущего, который сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести ученика (пациента) к его цели. Кроме того, ни психоанализ, ни дзен-буддизм не являются в первую очередь этическими системами. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания.

Говоря о замене фрейдовского физиологического принципа объяснения человеческих страстей на эволюционный социобиологический принцип историзма, Э.Фромм прежде всего имел в виду, что понимание индивидуального бессознательного, изучаемого классическим психоанализом, которое индивид подавляет по причине личных обстоятельств, требует критического анализа общества. Он был первым из представителей неофрейдистской школы, указавшим на неспособность ортодоксального фрейдизма решить проблему взаимодействия индивида и общества. Однако куда большую роль он отводил пониманию социального бессознательного, то есть тех зон подавления, которые являются общими для большинства членов данного общества. Согласно Э.Фромму, социально обусловленный фильтр проявляется в языке, логике и социальных табу. Например, отсутствие тех или иных понятий в языке делает для индивида невозможным их осмысление. Что касается логики, то в жизни, согласно американскому исследователю, господствует не логика Аристотеля, где А и не-А исключают одновременное присутствие друг друга, а парадоксальная логика, в которой противоречивые чувства сосуществуют друг с другом у одного и того же человека, например, в явлении амбивалентности. Относительно социальных табу Э.Фромм считал, что осознание людьми социального характера и лежащих в его основе социально-психологических механизмов поведения способно внести элементы дезинтеграции в функционирование данного общества. Тогда как осознание содержания человеческой природы, которое Э.Фромм называет универсальным социальным бессознательным, способно вызвать к жизни новую социальную структуру, более соответствующую человеческой природе.

Опираясь на учение о сущности человеческой природы, Э.Фромм создал гуманистическую этику, единственным критерием этической оценки которой являлось благополучие человека. Согласно американскому исследователю, то общество, которое препятствует реализации потребностей человеческой природы, является патологическим, больным, и порождает невротическую, отчужденную от своей сущности личность. Всё это приводит, в конечном счете, к изменению существующих условий, так как приспособляемость человека не безгранична, и он всегда в резкой и жестокой форме выражает протест против дисбаланса между общественным порядком и своими человеческими потребностями, так как не может изменить свою природу. Таким образом, потребности человеческой природы становятся главными мотивационными силами, определяющими развитие человеческой истории, а также универсальным критерием оценивания нормы и патологии, как отдельного человека, так и общества в целом.

Анализируя историю человеческого общества, Э.Фромм постулирует существование четырех типов социальных характеров неплодотворной ориентации: рецептивного (берущего), эксплуататорского (овладевающего), стяжательского (сберегающего) и рыночного (обменивающего), которым он противопоставляет характер плодотворной ориентации (деятельный). Описание идеальных типов ориентаций подразумевает, что в каждом человеке содержится смесь ориентаций. В каждом конкретном обществе также может оказаться несколько способов ориентации. В основе каждого из этих типов ориентаций характера лежат своеобразные психологические механизмы, соответствующие этим пяти способам адаптации к социуму: мазохизм (преданность), садизм (авторитет), деструктивизм (настойчивость), конформизм (безразличная честность) и любовь (плодотворность). Каждое общество характеризуется преобладанием какого-то одного типа характера. Доминирующее положение той или иной специфической ориентации зависит от особенностей культуры, в которой живет индивид. Так, рецептивная ориентация, согласно Э.Фромму, часто обнаруживается в обществах, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую. Эксплуататорская ориентация сложилась на основе конкуренции в рамках свободного рынка в 18 и 19 веках, сосуществуя в это время бок о бок со стяжательской ориентацией. Тогда как рыночная ориентация, при которой человек воспринимает себя как товар, а свою ценность как меновую, развилась в качестве доминирующей только в современную эпоху. Рыночная личность, по мнению Э.Фромма, должна быть свободна от всякой индивидуальности, поскольку любая устойчивая черта характера в один прекрасный день может вступить в конфликт с требованиями рынка.

Что касается плодотворной ориентации, то она является целью человеческого развития и одновременно идеалом гуманистической этики. Плодотворность связана со способностью человека использовать свои силы и реализовать заложенные в нем возможности. Она достижима в том случае, если человек обретет материальную, эмоциональную и интеллектуальную независимость. При плодотворной ориентации человек всё больше освобождается от симбиотических уз, связывающих его с родителями, предками, землей и идолами, и становится гражданином мира. Любовь - плодотворная форма отношения к другим людям и самому себе. Её главные элементы - забота, ответственность, уважение и знание объекта любви. Согласно Э.Фромму, любовь - это не аффект или увлечение, а активное содействие росту и счастью любимого человека. «В противоположность симбиотической связи зрелая любовь есть связь, предполагающая сохранение целостности личности, её индивидуальности; любовь помогает человеку преодолеть чувство одиночества и отчуждения, и вместе с тем позволяет ему оставаться самим собой, сохранить свою целостность»⁷⁾. По мнению американского исследователя, нет человека, чья ориентация целиком плодотворна или полностью лишена плодотворности. Поэтому всякая неплодотворная ориентация имеет положительную и отрицательную стороны в соответствии с уровнем плодотворности в целостной структуре характера. В то же самое время, Э.Фромм был убежден в том, что любое общество, так или иначе ограничивающее развитие любви, в конечном счете, погибнет, потому что придет в противоречие с основными потребностями человеческой природы.

В 60-х годах Э.Фромм обнаружил некрофильную ориентацию характера. Некрофилию он определял как страсть к разрушению ради разрушения, как страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей, а также как исключительный интерес ко всему механическому (небиологическому). В психике каждого человека, писал он, заключены две нейтральные в отношении друг друга потенции, так называемая первичная потенция или способность к продуктивной ориентации, которую он называет биофилией, которая актуализируется при нормальных социальных условиях, и противостоящая ей вторичная потенция, некрофилия, которая реализуется тогда, когда окружающие человека условия патогенны, анормальны и препятствуют развитию первичной потенции. Таким образом, стремление к жизни и склонность к деструкции связаны обратной зависимостью. Чем полнее реализуется жизнь, тем слабее разрушительные тенденции. По мнению Э.Фромма, основной принцип современной технологической системы, согласно которому нечто должно делаться, потому что это технически возможно, берет за основание этики развитие техники и означает отрицание всех ценностей, которые выработала гуманистическая традиция. Отличительными чертами бюрократически-индустриальной цивилизации, преобладающей в Европе и Северной Америке, считает Э.Фромм, являются интеллектуализация, квантификация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление. Это не жизненные, а механические принципы, которые, однако, применяются не к вещам, а к людям. Живущие в такой системе люди становятся равнодушны к жизни и чувствуют влечение к мертвым.

Согласно американскому исследователю, противоположность некрофилии - биофилия, противоположность нарциссизму - любовь, противоположность инцестуальному симбиозу - независимость и свобода. Совокупность этих трех установок Э.Фромм обозначил как «синдром роста». В то время как переплетение друг с другом экстремальных форм некрофилии, нарциссизма и интеллектуального симбиоза приводит к «синдрому распада».

Одним из самых ранних, если не главным корнем некрофилии американский исследователь считал злокачественные инцестуозные узы. В работах Э.Фромма рассматривается «доброкачественная» и «злокачественная» формы психологической связи с матерью. Если психологическая связь взрослого сына с матерью не очень интенсивна, то она, как правило, не сокращает его сексуальную или аффективную потенцию, а также его независимость и целостность. Таким образом, в психологическом инцесте может находиться совершенно не инфантильный взрослый, хорошо адаптированный и независимый в социальном и профессиональном планах. Его зависимость от матери - только эмоционально-психологическая. При более тяжелых формах психологического инцеста инцестуозное влечение нарушает или разрушает, в зависимости от степени регрессии, способность любить. Явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью - «инцестуозный симбиоз» - характеризуется определенной неразрывностью. По мнению Э.Фромма, при симбиотической связи речь идет о стремлении полностью потерять свою индивидуальность и снова стать единым с природой. Поэтому данное глубоко регрессивное стремление возвратиться в материнское лоно и в прошлое находится в конфликте с желанием жить, означает одновременно склонность к мертвому, к разрушению. Обычно инцестуозное влечение не распознается как таковое или находит себе рациональное обоснование. В процессе социальной эволюции необычайно сильная привязанность к матери может переходить в страстную любовь к родине, нации, государству, классу и т.д. Здесь также кроется возможность национализма и расизма, связанных с неспособностью воспринимать себя и других людей в качестве свободных существ. В частности, Э.Фромм пишет о том, что у некрофила Гитлера инцестуозная психологическая привязанность к матери перешла на образ родины, Германии, которая стала для него главным символом матери. Искушение и привлекательность инцестуозной фиксации состоит в соблазне спокойного, стабильного способа существования, являющегося, по существу, метафорой умирания. В этой связи любопытно отметить, что в своей последней книге «Иметь или быть» (1976) Э.Фромм пишет о том, что он пришел к выводу, что бытие и обладание являются двумя основными способами существования человека, различие между которыми, так же как и различие между любовью к жизни и любовью к смерти, представляет собой коренную проблему человеческого существования.

После своего переезда в Нью-Йорк в 1934 году Э.Фромм продолжил свою работу в Институте социальных исследований, который также в это время находился в Нью-Йорке, с Хоркхаймером во главе. Однако социально-психологическая концепция Э.Фромма и его критика теории З.Фрейда не получили там одобрения, и в 1938 году, когда Адорно вернулся в Институт и стал его полноправным сотрудником, он был вынужден из него уйти.

С середины 1930-х Э.Фромм входил в кружок психоаналитиков, занимавшихся ревизией психоанализа. Важнейшей фигурой в нем в эти годы была Карен Хорни. Опыт лечения пациентов-невротиков, живущих в другой культуре, способствовал осознанию К.Хорни подлинной роли социальных условий в порождении личностных проблем. Свои взгляды на эти проблемы она изложила в своей первой книге «Невротическая личность нашего времени», вышедшей в 1937 году. По мнению К.Хорни, осознание громадной важности влияния культурных факторов на неврозы оттесняет на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались З.Фрейдом как лежащие в их основе. Вторая книга К.Хорни «Новые пути в психоанализе» (1939) была посвящена критической переоценке психоаналитических теорий. В ней она выступила с резкой критикой фрейдовской теории либидо, концепций тревоги и нарциссизма. За публикацию этой книги и ряд выступлений К.Хорни была дисквалифицирована в апреле 1941 года на ежегодном собрании Нью-Йоркского психоаналитического общества в качестве обучающего аналитика и преподавателя. После этого К.Хорни с рядом своих коллег и аспирантов вышли из него и основали собственную Ассоциацию для развития психоанализа. В июне 1941 года они основали учебный центр нового объединения - Американский институт психоанализа, деканом которого К.Хорни была до своей смерти в 1952 году. Поначалу Э.Фромм также в нем преподавал, но после того, как ему запретили вести технические семинары для студентов, поскольку он не имел медицинского образования, он прекратил свою работу в нём.

Согласно Райнеру Функу, автору документальной биографии Э.Фромма, данные проблемы возникли на почве личных отношений между Хорни и Фроммом. «Вопрос проведения анализа непрофессионалом стал лишь удобным поводом для того, чтобы прикрыть личный конфликт и сделать из него «политическую» проблему. Если бы Хорни была столь решительным противником проведения анализа непрофессионалом (в знаменитой дискуссии по этому вопросу в 1947 году она, правда, высказывалась за то, чтобы психоаналитики имели медицинское образование, но не была принципиальным противником аналитиков-любителей), то как это согласуется с тем, что она рекомендовала своей дочери Марианне аналитика-любителя Фромма для учебного анализа? Видимо, всё дело в том, что именно этот учебный анализ дочери побудил Карен Хорни к разрыву с Фроммом»⁸⁾.

Со своей первой женой, Фридой Рейхманн, Э.Фромм прожил вместе лишь около четырех лет. Их пути разошлись еще в начале 1930-х, хотя официально их развод был оформлен лишь в 1940-м году в США. В этом же году Э.Фромм женился второй раз на Хенни Гурланд, которая была профессиональным фотокорреспондентом. В 1949 году Фроммы переселились в Мексику для лечения её ревматического артрита. Несмотря на все предпринимаемые усилия, она умерла в 1952 году.

Переезд в Мексику не привел к прекращению деятельности Э.Фромма в США, который ежегодно проводил там около четырех месяцев, проводя занятия и читая лекции в ряде институтов и университетов. В это время на первый план для Э.Фромма вышли социальные проблемы американского общества, которые он пытался решить путем соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». С опубликованием в 1955 году книги «Здоровое общество» Э.Фромм вступил на политическую арену американского общества.

В эти годы он пришел к твердому убеждению в том, что если в обществе не произойдут кардинальные перемены, оно придет к неминуемой гибели. Не желая оставаться пассивным наблюдателем такого хода событий, Э.Фромм, хотя он ранее писал о том, что по характеру не пригоден к политической активности, вступил в американскую социалистическую партию и сформулировал её новую программу. Однако вскоре после того, как она была отвергнута, вышел из партии. Он также стал активным участником борьбы за мир. Э.Фромм прожил в Мексике более 25 лет, занимаясь там в 50-60-е годы развитием психоанализа и работая как социопсихолог, в то время как в США он выступал как социальный критик и социальный политик.

Говоря о необходимости создания здорового общества, соответствующего человеческой природе, Э.Фромм полагал, что социальный прогресс сможет иметь место лишь в случае одновременных изменений во всех сферах - экономической, политической и культурной. Идеалом для него был описанный К.Марксом социализм, при котором производство будет служить человеку, а труд станет свободным и творческим, в результате которого человек начнёт реализовывать себя как родовое существо. Понимая факт структурализации как в социальной, так и в индивидуальной жизни, а также неотделимость друг от друга социоэкономической структуры, структуры характера и религиозной структуры, Э.Фромм хотел добиться радикального изменения всей социальной и духовной структуры общества, при которой произойдет гармонизация индивида и общества. Он выдвинул свой идеал «коммунитарного», гуманистического социализма, где общество будет организовано по принципу небольших трудовых сообществ, функцию управления которыми осуществляют все их члены, и где в процессе производства достигается оптимальное самовыражение и соучастие, а вся экономическая и политическая деятельность подчинена цели развития человека. Для осуществления этой цели Э.Фромм предлагал осуществить следующие мероприятия: переориентировать производство на «здоровое» потребление; повысить социальную активность граждан посредством расширения и углубления индустриальной и политической демократии соучастия; осуществить максимальную децентрализацию в промышленности и политике; заменить современные методы управления отчужденным чиновничеством на гуманистические методы управления и менеджмента, при которых критерием для всех видов планирования станет оптимальное развитие человека, а не максимальная производительность; ввести гарантированный доход для каждого члена общества; уничтожить пропасть между богатыми и бедными странами; создать Верховный совет по делам культуры, а также создать новые формы духовной ориентации, эквивалентные религиям прошлого. Сам Э.Фромм весьма скептически оценивал шансы на то, что в характере людей и в обществе смогут произойти необходимые для такого глобального преобразования изменения, возлагая все надежды на притягательную силу новых идей. Здесь уместно вспомнить о том, что американский исследователь никогда не занимался практической реализацией своих социологических идей, и что они основывались исключительно на его теоретических разработках.

Начиная с 1955 года, Э.Фромм занимался обширной общественно-политической деятельностью. Помимо статей и книг, в неё входила публикация открытых писем с изложением своей позиции по актуальным политическим проблемам, а также организация политических движений, таких как движение в защиту мира, и участие в них. Кроме того, Э.Фромм участвовал в коллективных или личных обращениях к политикам и государственным деятелям. Его последней крупной политической акцией стало участие в кампании 1968 года по выдвижению сенатора Юджина Маккарти в кандидаты на пост президента США. Многочисленные выступления на многих мероприятиях в ходе этой избирательной кампании подорвали здоровье Э.Фромма и вызвали сердечный инфаркт, после чего он был вынужден отказаться от дальнейшей политической деятельности.

Что касается его работы и жизни в Мексике, то с 1951 года Э.Фромм занял пост внештатного профессора на медицинском факультете Мексиканского университета с целью подготовки «Мексиканской группы по исследованию психоанализа». В 1953 году он женился в третий раз на американке Анис Фримен. После первого выпуска психоаналитических курсов в 1956 году, Э.Фромм стал инициатором основания Мексиканского психоаналитического общества. Следующей вехой в развитии мексиканского психоанализа стало открытие Мексиканского института психоанализа в Мехико в марте 1963 года.

В 1974 году Э.Фромм переехал с женой в Швейцарию, где провёл последние годы жизни. Там он написал свою последнюю кригу «Иметь или Быть» (1976). В ней содержался эмпирический психологический и социальный анализ двух способов существования. Согласно Э.Фромму, великие Учителя жизни отводили альтернативе «обладание или бытие» центральное место в своих системах. Например, согласно Марксу, цель человека быть многим, а не обладать многим.

Под бытием Э.Фромм понимал такой способ существования, при котором человек не имеет ничего, но продуктивно использует свои способности, находясь в единении со всем миром. В то время как при ориентации на обладание, которая свойственна западному индустриальному обществу, главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой, властью.  «Под обладанием и бытием, - писал Э.Фромм, - я понимаю не некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль» или «я белый», или «я счастлив», а два основных способа существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет всё, что человек думает, чувствует и делает»⁹⁾. При ориентации на обладание, согласно Э.Фромму, нет живой связи между мной и тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я становимся вещами. Американский философ считал, что для своего выживания западный мир должен создать на чисто экономической основе новую этику, новое отношение к природе, человеческую солидарность и сотрудничество между людьми.  «Создание нового человека и нового общества, - писал Э.Фромм, - станет возможно только в том случае, если на смену старым мотивациям извлечения прибыли и завоевания власти придёт новая, а именно - быть, отдавать и понимать; если на смену рыночному характеру придёт характер продуктивный, любящий, а на смену кибернетической религии - новый, радикально-гуманистический дух»¹⁰⁾.

Книга Э.Фромма «Иметь или Быть» (1976) стала его завещанием человечеству. В 1977 и 1978 годах он пережил второй и третий инфаркт. В ночь на 18 марта 1980 года, за пять дней до своего 80-летия, Э.Фромм умер от обширного инфаркта.

Примечания: