ВОПРОСЫ САМОРАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА. Вып. 2 (1990)

Богословские труды. Т.26., с сокр.

Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, отвлекая от Него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь, – не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость. Самое знание о непостижимости Неведомого Бога (Деян., 17,23) дается лишь благодатью – "богодарованной премудростью, которая есть сила Отца"... Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность, – "чистейший Дух", "умную Природу", Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза став "выше сущности", созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство. Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определяемой как Единое.

Великие каппадокийцы: святые Василий Великий, Григорий Назианзин, или Богослов, и Григорий Нисский, воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. (...) Григорий Нисский, наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога, приводящими к номинализму в вопросе о Божественных именах, развивает учения святителей Василия Великого и Григория Назианзина о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих. Однако не ему суждено было разграничить отрицательное и положительное богословие. Эта задача выпала на долю таинственного автора "Ареопагитических творений", соединившего в своем богословствовании оба упомянутых нами течения.

В отличие от неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем и соединению с Единым, Которое, как Единство, все же может быть положительно определено, автор Ареопагитик отрицает всякую определимость Бога, даже характер предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и отчасти от великих каппадокийцев, он настаивает на реальном значении Божественных имен, обосновывая положительное богословие.

Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между Божественными соединениями и разделениями, между сокровенной Сущностью и открывающимися происхождениями. Божественные соединения суть "тайные и не являющиеся во вне основания более чем несказанного и непознаваемого Пребывания"; это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания (о Божественном мраке см. далее), не являющаяся никому, Божественный Покой (исихия), Молчание, Безмолвие Бога, не проявляющего себя никаким исхождением. Божественные разделения, напротив, суть Божественные происхождения и обнаружения, поскольку Бог открывается в них и может быть познан.

(...) Благая Причина всего сущего исходит в Силах (динамис), творя все и проявляясь во всем... (...) Все сущее призвано причаствовать Божественным Силам, от которых оно получает свое бытие и совершенство, в мере, предназначенной для каждого творения. Различные образы причастия Силам, предреченные для каждой твари, суть Божественные идеи – "сущетворящие словеса вещей, единокупно предсуществующие в Боге", "предначертания", "благие воления", которыми Бог предначертал и сотворил все сущее. Многообразие идей существует единокупно в Божественных Силах, не нарушая их простоты, и впервые является как многое в творениях, причаствующих Силам; подобным же образом всякое число содержится в единстве и умножается, покидая его, все радиусы едины в центре и многочисленны на окружности. Сами в себе Божественные Силы просты и непричастны ничему, хотя все им причаствует. Дионисий нередко называет их "сверхсущностным Лучом (актис), в котором несказанно предсуществуют вершины всех познаний", "Лучом Божественного Мрака". Употребление то множественного – динамис, то единственного числа – актис соответствует определению Сил как "Происхождения Божественного Соединения, более чем едино Себя Умножающего". В своем Происхождении Божество не умаляется: Божественные Силы, Луч, исходящий к твари, есть подлинное все Божество, не будучи, однако, Природой Бога, Которая непознаваема и пребывает во Мраке неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света. Одновременно "сокрываемое" исходящими Лучами и открывающееся через них в творениях Божество соединенно разделяется, умножается единокупно и многообразится, не покидая единства". Всякая Сила, исходящая к твари, всякий Луч есть весь Бог нераздельно, ибо "в Божестве соединения превышают разделения, предшествуют им и пребывают не менее едиными после не покидающего единства простого разделения".

Своим учением о "Божественных соединениях и разделениях", о "Сверхсущностной Природе" Бога и Его "Происхождениях" или "Силах" , неизвестный автор "Ареопагитических творений", живший на грани V и VI столетий, завершает искания великих каппадокийцев и одновременно учения гностиков и неоплатоников.

Различая Сущность и Силы, он утверждает реальность Божественных Имен и возможность богопознания, не нарушая тем непознаваемости Сущности, к чему лишь приближались каппадокийцы в учениях о теофании. С другой стороны, уча о "нераздельности Божественного разделения", о том, что Бог пребывает всецелым и нераздельным в каждой Силе, исходящей во вне, Дионисий обезвреживает неоплатоновские учения об эманациях – частичных и умаленных происхождениях из Божественного Первоначала.* (...)

* Речь идет о профанной версии неоплатонизма, созданной христианскими богословами в целях борьбы с последним. Подробнее об этом см.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.,1986, с. 141-145; Шичалин С.К. К истории переосмысления термина "ипостась". – Античная балканистика. Вып.3. М.,1978, с. 60-61. – В.Д.

Учение об отрицательном богопознании развито Дионисием Ареопагитом в трактате "О мистическом богословии" и в двух посланиях (I и V), служащих пояснениями к нему. Кроме того, отрицательному методу уделено особое внимание в трактатах "О Божественных Именах" (гл. 1; 4, 5 и 6; гл. VII, 1 и 3 и гл. VIII, 3) и "О небесной иерархии" (гл. II, 3).

Всякое познание относится к сущему и им ограничивается. Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан. Непознаваемый в Своей Природе, Бог познается, однако, нами "из порядка всего сущего, Богом произведенного и содержащего образы и подобия Божественных идей, поскольку мы восходим особым путем и последованием к Превышающему всяческое, воспринимая Его в отвлечении от всего, в превосходстве, как Причину всего". Таким образом, мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи, и восходить к Нему, как запредельной Причине Сущего. Отсюда два метода в богословии: положительный (катафатический), идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный (апофатический) идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению Тому, Что за пределами сущего.

"Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и все прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге – Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но все же высочайшее познание Бога – то, которое постигается через незнание, путем превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими на горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости" (О Божественных Именах. VII, 3, 872).

Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя приводит к Божественной Премудрости, которая для человеков есть "незнание" (агнозия); совершается таинственное "соединение" (эноз) с Божественными Лучами – цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же – не сущее и может быть постигнут лишь незнанием. Цели отрицательного пути – превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, то есть, буквально, экстаз.

Отрицательному методу посвящен трактат "О мистическом богословии". Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт.* Дионисий начинает свой трактат, посвященный Тимофею, молитвенным воззванием к Пресвятой Троице, прося направить его к высочайшей вершине тварных словес, где простые, совершенные и неизменные тайны открываются в "блистающем Мраке тайноучительного молчания", исполняя светом "умы, закрывшие глаза". Затем Ареопагит призывает Тимофея к "мистическим созерцаниям"; он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от не сущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, Что превышает всякую сущность и знание; "в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущностного Луча Божественного Мрака". (...)

* Прилагательное "мистикос" (таинственный) употребляется Дионисием обычно для обозначения особого опыта, который превышает разумение; ... Дионисий говорит о своем учителе, который получил богословские знания частью от предшественников, частью исследуя Писание, частью же не учась Божественному, но испытуя его, достигая "мистического единения".

Во второй главе путь отрешений от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается с искусством ваятеля, который, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту единственно путем отрешений. Путь "отрешений" (афайрезисов) должен быть восхождением от низшего к высшему, при котором, отрешившись от всего, "неприкосновенно познают Непознаваемое, скрываемое всем, что может быть познано во всем сущем". Этот путь противоположен пути "положений" (тезисов), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим.

В третьей главе Дионисий перечисляет свои произведения, относящиеся к "утвердительному богословию", из которых многие до нас не дошли, и располагает их в порядке "многословия", возрастающего по мере нисхождения от высших теофаний к низшим. "Мистическое богословие", являющееся восхождением, – сами краткий из всех трактатов, ибо оно приводит к "бес-словесности".

Главы IV и V перечисляют ряд атрибутов и свойств чувственного и умопостижимого характера, отрицая присущность Богу.

"О Причине всяческого не может быть ни утверждения, ни отрицания; утверждая или отрицая то, что ниже Ее, мы не утверждаем о Ней и не отрицаем, ибо превыше всякого утверждения совершенная и Единая Причина всех вещей, и превыше всякого отрицания Превознесенность вполне отрешившегося от всего, пребывающая вне всех вещей".

Этими словами заканчивается трактат "О мистическом богословии".

Постоянное именование Бога "Причиной" должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного святым Максимом Исповедником в его "Схолиях" к творениям Ареопагита. Отношение причины к причиненному есть явление: невидимые и сокровенные причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (теофания). Отношение причиненного к своей причине есть причастность или подражание, благодаря которому причиненное становится образом причины. Богоподражание (теомимез) – причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (теоз).

Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направлений. Утвердительный путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине; они становятся "провозвестниками Божественного Молчания", "сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в непреступных местах". Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу – от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое, и следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Этот путь, в противоположность положительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего теоз. (...)

Апофатический путь не приводит к Божественной Природе, но к соединению с Силами. Как разделенные, Божественные Силы познаются в положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени причаствует все сущее. Но "в Божестве соединения превышают разделения", и те же Силы могут быть постигнуты, как соединенные и не покидающие простого единства, в отрицательном богословии, – путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, "спиралевидным движением души", как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников. Соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на нисхождение к ним, Божественный Луч постигается в таинственном соединении ангелоподобным "круговым движением".

Достижимое лишь путем экстаза и "незнания", соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, "сынов воскресения". Обожение, удел праведников, есть уподобление Богу и соединение, соделываемое в Церкви действием Святого Духа. В нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в меру своей аналогии, "совершая благодатию и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры".

"Причина всего и все наполняющее есть Божество Иисуса". Сокрытая Причина вполне открылась в Боговоплощении: "В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но оно пребыло сокрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении". Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях, а следовательно, и основанием утвердительного богословия, Воплощенное Слово пребывает, однако, непознаваемым, и "утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания". Таким образом, оба пути относятся к нисхождению Божества, и котором Оно Само открывается, становясь "всяческим во всем", тогда как отрицательный соответствует восхождению твари к Своей причине, то есть обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым творения, исполненные благодати Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы.

Обожение, совершающееся силой Святого Духа в Церкви, может быть предвосхищено в состоянии экстаза. Так же как обожение, экстаз не может быть достигнут собственным усилием. "Соединение превыше разума" с Божественным Лучом, совершающееся в незнании и выхождении из всего сущего, предполагает "единящую силу", благодаря которой разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает Божественное, покидая себя и становясь Божиим.

Дионисий говорит, что апостол Павел восклицал: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2.20), став причастным "экстатической Силе" Божественной Любви, которая требует, чтобы любящие принадлежали не себе, но тем, кого любят. Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет к Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу. Божественная Любовь является как "вечный круг", нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через все сущее "из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь".