Ю. К. Щуцкий. КИТАЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ "КНИГА ПЕРЕМЕН"

Л.А.Д.

Между нами протекла река –
Мне к тебе нельзя придти никак.
На твоем далеком берегу
Я лишь башню разглядеть могу,
А на башне – днем и ночью ты
Посылаешь мне во след кресты.
Но с твоей протянутой руки,
Не кресты летят – а голубки.
Все равно: нельзя принять мне весть.
Я лишь памятник печальный здесь.
Так уж, видно, решено судьбой.
Чтобы мне не свидеться с тобой.
Но совсем нельзя тебя забыть:
Нас связала золотая нить...
Не объедешь и не отойдешь!..
Нож навстречу?.. – Ну, пойду на нож...
В сердце только боль, и боль, и боль,
Только слезы, как морская соль, –
И к тебе нельзя придти никак:
Между нами протекла река.

4.XI.22                Юлиан

Под текстом приписка рукой Л.А.Дельмас-Андреевой: "Ю.Щуцкий – переводчик китайской лирики".

В заглавие трактата Чжоу Дунь-и вынесен термин "Великий предел" (тай цзи), впервые встречающийся в "Си цы чжуани" (I, 11. См.: Чжоу и, с. 62) и ставший носителем одного из фундаментальнейших понятий ицзинистики. Его графическое воплощение в виде круга, разделенного логарифмической (S-образной) спиралью на две противоположные (инь и ян) половины, которые включают в себя элементы своих противоположностей, ныне стало универсальным символом дальневосточной культуры (см., например: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976, с. 116). Завершается "Изъяснение" прямым утверждением величия "Чжоу и", философской интерпретацией которого и является это произведение Чжоу Дунь-и.

"Чжоу и чжуань" ("Комментарий к „Чжоу и"") Чэн И-чуаня, т.е. Чэн И (1033–1107), ученика Чжоу Дунь-и, и "Чжоу и бэнь и" ("Коренной смысл „Чжоу и“") Чжу Си (1130–1200) – основополагающие неоконфуцианские комментарии к памятнику. См.: Су Дэ-кай. Чэн И ды "И чжуань" (Комментарий к "Чжоу и" Чэн И). – Чжоу и яньцзю. 1988, №1, с. 102–103; Чжан Ли-вэнь. Чжу Си И сюэ сысян бяньси (Анализ ицзинистической идеологии Чжу Си). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Пекин, 1983, №1, с. 82–92; Cheng Yi. I Ching: The Tao of Organization. Tr. by T.Cleary. Boston-London, 1988.

Подробно см.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 242–249; "Ле-цзы", гл. 3. – Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 67–69. – А.К.

Подробно см.: Е.Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). М., 1979; Воробьев М.В. Чжурчжэни и государство Цзинь. М., 1975; он же. Культура чжурчжэней и государство Цзинь. М., 1983; Невский Н.А. Тангутская филология. Кн.1. М., 1960. – А.К.

Уточним, однако, что библиолого-библиографическое утверждение "Чжоу и" в качестве китайской книги номер один было осуществлено учеными, а не бюрократами как минимум в I в. н.э. ("Хань шу", "И вэнь чжи"). – А.К.

О философе, ученом и общественном деятеле Лян Ци-чао (, 1883–1929) подробно см.: Борах Л. И. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984. См, также фрагменты его произведений в русском переводе в кн.: Избранные произведения китайских мыслителей нового времени. М., 1961, с. 135–169. – А.К.

Каталог "Ци люэ" ("Семь компендиумов") лег в основу первого в Китае библиографического трактата "И вэнь чжи" из "Книги [о династии] Хань" ("Хань шу") Бань Гу (32–92). – А.К.

Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 157. – А.К.

Деятельность Дун Чжун-шу была только началом; процесс образования конфуцианства получил завершение в деятельности Чжэн Сюаня (127–200). Чжэн Сюань расширил состав канона включением в него книг "Чжоу ли" и "И ли". Сам Чжэн Сюань успел отредактировать тексты и дать толкование только шести частям своего "Семикнижия": "Чжоу и" ("И цзин"), "Шан шу" ("Шу цзин"), "Мао ши" ("Ши цзин") и "трем Ли" ("Ли цзи", "Чжоу ли", "И ли"); "Летопись" Конфуция – "Чунь цю" (вернее, "Чунь цю" в версии "Цзо чжуани") была обработана по записям Чжэн Сюаня его учеником Фу Цянем. Так образовалась система древнего конфуцианства.

Роль, подобную роли Чжэн Сюаня, в дальнейшем – на новом этапе развития этого учения – сыграл Кун Ин-да. В 640 г. по приказу императора Тай-цзуна (из династии Тан) была создана особая комиссия по новому изданию "Пятикнижия". Эта комиссия должна была установить "правильный" текст каждой книги канона и столь же "правильное" толкование. Во главе комиссии был поставлен Кун Ин-да, который стал действительным руководителем всей работы. Так появилось "У цзин чжэн и" ("Пятикнижие в правильном освещении"). Знание этого "правильного" Пятикнижия стало обязательным требованием на правительственных экзаменах, установленных тогда для лиц, стремившихся поступить на государственную службу.

"Пятикнижие" в издании Кун Ин-да отражает развитие конфуцианства в рамках средневековой схоластики и является завершением схоластической линии в истории конфуцианства. Вместе с тем на этом издании лежит явственная печать идеологической картины раннего Средневековья, когда помимо конфуцианства и в гораздо большей степени, чем в нем, философская мысль развивалась в русле даосизма и буддизма. О силе философской мысли даосизма свидетельствует упоминаемый Ю.К.Щуцким трактат Ван Би, относящийся к начальной поре раннего Средневековья: в его истолковании "И цзина" видно влияние идей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что "правильное освещение" "И цзина" в "Пятикнижии" Кун Ин-да в общем основано на комментарии Ван Би, дополненном учеником последнего Хань Кан-бо.

Для понимания перехода от Кун Ин-да (VII в.) к Оу-ян Сю (1007–1072) следует учитывать, что последний принадлежит к новому этапу в истории конфуцианства. Начало этого этапа связано с протестом против догматизма школы Кун Ин-да, против навязывания одобренной правительственной властью идеологии. Признаки такого протеста стали появляться уже со второй половины VIII в. и выразились сначала в форме весьма критического отношения и к текстам "Пятикнижия", установленным Кун Ин-да, и к сопровождающему текст толкованию. Ли Дин-цзо подверг новому исследованию "И цзин", Чэн Бо-юй – "Ши цзин", Дань Чжу, Чжао Куан и Лу Чунь – "Чунь цю".

Эти мыслители, однако, только расчищали дорогу для действительного пересмотра всей идеологии конфуцианства, который произвела сунская школа. Первый настоящий улар по схоластическому догматизму Кун Ин-да нанес Хань Юй (768–824), перешедший от "толкований" канонических книг к критике общего направления средневекового конфуцианства и освободивший философскую мысль от оков догматизма. Одновременно с этим Хань Юй повел борьбу с проникшими в конфуцианство элементами даосского квиетизма и буддийской отрешенности. Главной целью Хань Юя было "возвращение к древности", т.е. восстановление конфуцианства в его первоначальной, как он думал, чистоте. Оу-ян Сю следовал по этому же пути, но действовал преимущественно как историк. Однако подлинно новую систему философии конфуцианства, а вместе с тем и основную линию китайской философии нового времени создали прославленные представители сунской школы, особенно Чжоу-цзы (Чжоу Дунь-и, 1017–1073), братья Чэн-цзы – Мин-дао (1032–1085) и И-чуань (1033–1107) и Чжу-цзы (Чжу Си, 1130–1200), который является завершителем всей огромной работы. Ими была создана глубокая и всесторонняя философия, вобравшая в себя в преображенном и развитом виде наиболее ценное, что содержалось в конфуцианстве, и сумевшая продуктивно использовать и некоторые элементы философии даосизма и даже буддизма – Н.К.

: ? : ? , – . , – . , , , . , . . . , , , , .. . .

"Юноша спросил: „Разве "Си цы [чжуань]" не составлена совершенномудрым человеком (т.е. Конфуцием. – Ю.Щ.)?“ – Я отвечал: „Разве только "Си цы [чжуань]"?! И "Вэнь янь [чжуань]", и "Шо гуа [чжуань]", и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи "И [цзина]" в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к классическим книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду".

Вторая работа представляет собой как бы "Введение в ицзиноведение". Это – пособие, составленное Чжу Си, профессором, для своих слушателей, приступающих к изучению "И цзина". Если говорить о популяризаторской линии чжусианства, как это делает Ю.К.Щуцкий, то надо разуметь именно эту, вторую, работу Чжу Си, но никак не первую. В связи с этим вряд ли справедливы слова о "снижении" критицизма в среде ученых конфуцианцев. Уже само возвращение Чжу Си к мантической стороне "И цзина" свидетельствует о здравом отношении к этому памятнику и заодно о критическом отношении к прежней традиции. Слова Ю.К.Щуцкого, строго говоря, вызваны тем, что Чжу Си упоминает о Фу-си, но это упоминание не следует принимать как свидетельство какой-то веры в то, что триграммы создал именно этот Фу-си. Для Чжу Си, как и для многих других, упоминание о Фу-си является простой данью традиции; главное для таких ицзинистов – содержание памятника. – Н.К.

Философский рационализм, на основе которого произошло в Китае освобождение философской мысли от оков средневековой догматической конфуцианской схоластики, приведшее к расцвету философии в эпоху Сунской династии, исчерпал себя и не мог обеспечить дальнейшее движение философской мысли. Он мог превратиться лишь в догму, доступную лишь схоластической же по своему существу разработке. Так и произошло в Китае XVIII-XIX вв. Это века классицизма, характерного вообще для эпохи феодального абсолютизма.

Однако в этом классицизме обозначились два течения: охранительное и критическое. Охранительное течение, представленное идеологами господствующего режима, разрабатывало классическое наследие конфуцианства в духе сунской школы, главным образом в духе Чжу Си. Критическое течение, представленное идеологами Просвещения, бывшего тогда важнейшей формой общественной оппозиции реакционному режиму правительства Маньчжурской династии, изучая то же классическое наследие, стремилось подорвать сами основы официальной версии классицизма. Это делалось путем изучения тех же классиков, но с тем, чтобы показать несостоятельность сунской интерпретации их. На этой почве развилась критическая линия классической филологии Цинской эпохи. Как правило, она не выходила за пределы общего для конфуцианства круга проблем, но очень много сделала по части критического исследования старых памятников – их происхождения, их текста, их содержания.

В приложении к "И цзину" эта критическая линия классической филологии отчетливо проявилась в работе Ху Вэя (, 1633–1714) "И ту мин бянь" ("Разъяснение чертежей „И [цзина]“"). В ней рассматривается вопрос о "Чертеже [из Желтой] реки" и "Письменах [из реки] Ло" и доказывается, что и то и другое не имеет к "И цзину" никакого отношения. Этим Ху Вэй стремился, как он думал, подорвать саму основу интерпретации "И цзина", данную Чжу Си. Следует заметить только, что сунские мыслители, предметом исследований которых было философское содержание древних памятников, не придавали серьезного значения этой стороне традиции, сложившейся вокруг "И цзина".

Весьма характерно, что в числе представителей критической линии классической филологии Цинского времени были и историки. Таким историком был Чжан Сюэ-чэн, о котором упоминает Ю.К.Щуцкий. Деятельность Чжан Сюэ-чэна развернулась в период наибольшего расцвета критической филологии (30-е гг. XVIII в. – 20-е гг. XIX в.). – Н.К.

В проведенной по императорскому повелению в Зале Белого Тигра придворной дискуссии между различными направлениями каноноведения (цзин сюэ) победила школа новых письмен (цзинь вэнь), выработавшая официальную интерпретацию конфуцианства. Поэтому зафиксировавший ее в катехизисной форме "Бо ху тун" ("Отчет [о дискуссии в Зале] Белого Тигра") до династии Цин (1644–1911) сам квалифицировался как канон (цзин), хотя в значительной мере, действительно, отражал "апокрифическую" (вэй) традицию. В XVIII в. в связи с развитием школы старых письмен (гу вэнь) научно-критическая текстология признала его неортодоксальным и отнесла к разряду "разного" (цза цзя), подразумевающему как энциклопедичность, так и эклектичность. – А.К.

Гу Янь-у был решительным противником предшествующего неоконфуцианства, в противовес которому выдвигал на первый план "подлинное" конфуцианство в ортодоксальном истолковании эпохи Хань. – А.К.

"Ай-гун спросил: „Кого из учеников Вы считаете любящим науку?“ – Учитель ответил: „Был Янь Хуй. Это он любил науку. Он не впадал в гнев. Он не совершал ошибок дважды. К несчастью, его жизнь была коротка, и он умер. Сейчас его нет. И я более не слышу, чтобы кто-нибудь любил науку“" ("Лунь юй", VI, 2).

Означало ли это, что у Конфуция для Янь Хуя существовала какая-то особая "программа" обучения? Вряд ли. В "Лунь юе" указывается: "Учитель постоянно говорил о Ши, Шу и о соблюдении Ли" ("Лунь юй", VII, 19), т.е. о том, что содержится в "Ши цзине", "Шу цзине" и "Ли цзи". И есть еще одно место настолько любопытное, что его следует привести целиком.

Одному из учеников Конфуция показалось, что Учитель открывает своим ученикам не все и существует нечто такое, что он передает только избранным. Ученик при этом решил, что самому главному Конфуций должен был учить собственного сына как человека, наиболее близкого к себе. Ввиду этого, встретившись с этим сыном, он спросил его: "Есть ли что-либо особое, о чем ты слышал [от отца]?" Тот ответил: "Нет! Как-то раз Учитель стоял один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты уже учил "[Книгу] песен"?“ Я ответил: „Нет еще“. Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить "[Книгу] песен", у тебя не будет о чем говорить“. Тогда я пошел и стал учить „[Книгу] песен“.

В другой раз Учитель опять стоял один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты учил "[Книгу] правил"?“ Я ответил: „Нет еще“. Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить "[Книгу] правил", у тебя не будет ничего на чем стоять“. Тогда я пошел и стал учить „[Книгу] правил“. Вот об этих двух вещах я и слышал" ("Лунь юй", XVI, 13).

Это место кажется написанным как будто специально для того, чтобы указать, что никакой особой программы для избранных учеников у Конфуция не было. – Н.К.

Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 151 ("Лунь юй", VI, 2). – А.К.

Второе направление также представлено несколькими течениями. Первое считало, что "И цзин" – своеобразное изложение тех же идей, которые составляют основу учения основоположников философского даосизма – Лао-цзы и Чжуан-цзы; второе усматривало в "И цзине" своего рода физику природы и основанную на ней натурфилософию; третье видело в "И цзине" отображение процесса развития человеческой культуры. Среди представителей первого течения следует прежде всего назвать Ван Би (); второе течение представлено такими философами, как Чэн И-чуань () и Чжу Си; представителем третьего может быть назван Ян Вань-ли (, 1124–1206). – Н.К.

Так же, как и в Цинском Китае, правительственные сферы Токугавской Японии объявили официальной идеологией созданную Чжу Си версию сунского конфуцианства; и так же, как в Китае, с этой всячески насаждаемой идеологией повелась общественная борьба. В Китае эта борьба велась главным образом путем филологической критики, призванной подорвать аутентичность тех древних источников, на которые опирались Чжу Си и его школа; в Японии борьба повелась двумя путями: противопоставлением чжусианству враждебного ему учения философа минского времени Ван Ян-мина (1472–1529) и демонстративного отказа опираться на что-либо, кроме самих древних источников. В последнем направлении действовала "школа древней науки"; отсюда и ее наименование. Само собою разумеется, что под таким званием фактически развивалась собственная, самостоятельная философская мысль, враждебная официальной идеологии реакционного режима Токугава.

В обшей орбите "школы древней науки" линия, представленная работами Итó Дзинсая, его сыновей и последователей, занимает самостоятельное место. Для нее очень показательно особое внимание к "И цзину". Как говорится в переведенном Ю.К.Щуцким "Предисловии" Итó Дзэнсё, "И цзином" стал заниматься уже сам основатель этого направления – Итó Дзинсай, который успел, однако, написать только небольшую работу, посвященную раскрытию "древнего смысла" двух первых гексаграмм ( ). Монументальную работу, посвященную всему "И цзину", т.е. и основному тексту, и его "крыльям", дал сын Дзинсая – Тóгай (). Издана она была сыном последнего – Дзэнсё. Кроме того, тот же Тóгай дал весьма интересную работу, посвященную анализу расхождений в различных комментариях "И цзина", появившихся в Китае (). Наконец, другой сын Дзинсая – Рангу – дал две работы: одну, посвященную "вопросам ицзинистики" (), другую, призванную раскрыть "основное содержание" "И цзина" (). Все перечисленные работы заслуживают самого пристального внимания. Ю.К.Щуцкий остановился на первой, важнейшей работе – Тóгая, как наиболее полно отражающей взгляды Итó Дзинсая и его школы. – Н.К.

Сюй сюань – букв.: "пустотное" и "таинственное". – А.К.

Здесь какая-то явная неточность. Согласно исследованию С.В.Зинина, в "Цзо чжуани" описаны 58 случаев гадания бу (), из которых в 11 прямо говорится об использовании панциря черепахи (Зинин С.В. Мантические ритуалы, с. 169–170; он же. Из предыстории, с. 70). – А.К.

Знак в виде встречается почти в каждой надписи на гадательных костях. Знак , смешивавшийся на костях и бронзе со знаком и , в первоначальном виде писался и изображал храм предков. На гадательных костях он встречается в слияниях с циклическими знаками и , („столица“, „бык“. – А.К.) (соответственно обозначая принесение в жертву быка в определенный день, в столице). Встречаются также сдвоенные () и счетверенные () его написания. Остальные технические термины также зарегистрированы либо на гадательных костях, либо на бронзовых сосудах.

Определительная функция подчеркивается тем, что в „Туань чжуани“ при цитировании этот знак всегда заменяется на („большой“. – А.К.), таким образом, здесь речь идет именно о большом жертвоприношении (точно так же у иньцев обозначало большую, а не изначальную черепаху)" (Карапетьянц А.М.К проблеме структуры "И цзина". – Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1983, с. 56). В этой же работе А.М.Карапетьянца приведены ценные таблицы распределения "четырех качеств" и других технических терминов мантики в каноне "Чжоу и" (с. 64–70, табл. 4–10) и собран интересный материал об образуемых ими формулах. – А.К.

Сквозь статистику использования мантических терминов в афоризмах также брезжат какие-то закономерности. Очень подозрительно совпадение количества гексаграмм с полным формульным набором из четырех иероглифов с количеством гексаграмм вообще без таковых – в каждом из этих противоположных классов по 6 элементов. Интересно далее, что гексаграмм, афоризмы которых включают 1 или 2 мантических термина, – по 11, а гексаграмм, афоризмы которых включают 3 или 4 термина, также одинаковое количество – по 2. В целом данная проблема весьма интересна и заслуживает дальнейшего изучения. В частности, следовало бы учесть и общее количество употреблений иероглифов юань, хэн, ли, чжэн в первом и втором слое. И, конечно, требует теоретического анализа очевидная общая привязка мантических терминов к гексаграммной константе 64. – А.К.

Ху И-гуй (XIII в.) – текстолог-каноновед, продолжатель комментаторской традиции Чжу Си, автор ("Основной смысл „Чжоу и“ с дополнительными заметками и сводными толкованиями") и ("„Крылья“ – комментарии к „Просвещению темных относительно „Чжоу и“"). – А.К.

О формах и особенностях древнекитайского языка см.: Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. – А.К.

В настоящее время благополучно преодолено отмеченное Н.И.Конрадом единодушие историков-китаистов (кстати сказать, существовавшее лишь в СССР и КНР в рамках более общего идейного единства) и позиция Ю.К.Щуцкого вновь выглядит вполне приемлемой. О формационном характере эпохи возникновения "Чжоу и" см. работы Л.С.Васильева и В.П.Илюшечкина. Ср. также: Го Мо-жо. О времени создания "Книги перемен" ("Чжоу и"); он же. Бронзовый век. М., 1959, с. 88–122. – А.К.

"Наш век удлиняет даже кунжут.
Волшебники киноварь в рот кладут.
Ведь золота сущность чужда разложенью;
Зато она всего драгоценней.
И если алхимик вкусит ее,
То может продлить долголетье свое...
Два веянья пусть далеки искони,
Но все же друг друга пронзают они.
Тем легче в себе самом найти,
Что тесно сплетается в сердце, в груди.
Как с Солнцем, с Луною – Свет-Темнота,
Так [в сердце] слиты Огонь и Вода.
Сокровище – ухо, глаз и уста –
Пусть будет недвижно сокрыто всегда!"

О Цзун-ми и перевод гл. 1 его трактата см.: Торчинов Е.А. Буддийский философ о конфуцианстве и даосизме. – Двадцать первая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1990, с. 154–161. – А.К.

В данном случае, отталкиваясь от зафиксированного в словаре "Шо вэнь" этимологического (или псевдоэтимологического) значения "вкушать", Ю.К.Щуцкий перевел иероглиф цзи словом "подчиниться". В другом месте (гекс. №50, II) он переведен иным, передающим стандартное значение глаголом "достигнуть". Однако, согласно Гао Хэну, в последнем случае его следует понимать именно в специфическом значении "вкушать, кормить": "...Не смогут меня накормить". – А.К.

Букв.: "Войско располагается налево". В переводе Дж.Легга и Р.Вильгельма. "Войско отступает". Свое понимание текста Ю.К.Щуцкий обосновал ссылкой на фрагмент "Цзо чжуани" (Чжуан-гун, 3-й г., зима), где разъясняется смысл иероглифа в соответствующей указанному времени фразе "Чунь цю". Согласно комментарию "Цзо чжуани", – это военный термин, означающий привал с более чем двумя ночевками. Отсюда можно заключить, что афоризм "И цзина" имеет в виду то, что войско разбивает лагерь для продолжительного привала на левом (считавшемся наиболее безопасным) склоне возвышенности или горы. – А.К.

В зависимости от возможных (указанных в примеч. 757) замен иероглифа пан (пэн) ("роскошь") иероглифом ван ("уродство"), пэн ("друг, пара", "связка [двух или пяти раковин, черепашьих панцирей или монет]"), пан (пэн) ("бок, край") допустимы следующие переводы включающей его фразы: "Отринь свое уродство", "Отринь своих друзей" ("Отринь свои связки [ценностей]"), "Отринь свою однобокость". – А.К.

Во-первых, уже Лу Дэ-мин (цитирую по фотокопии старого ксилографа с рукописными редакторскими приписками, датированными 1610 г. и позже) отмечал, что не во всех изданиях его времени было в тексте слово ("города"). Эту поправку принимает и Мацуй в своем издании текста. Против нее можно было бы возразить, что она неверна, так как во всех старейших (начиная с ханьских) комментариях слово существует. Однако в них оно играет столь незначительную роль, что смело можно предположить его позднейшее появление в изданиях комментариев сравнительно недавнего происхождения. Тем более что уже во времена Лу Дэ-мина это слово было в некоторых изданиях. Как слово сомнительной (во всяком случае) древности в данном тексте оно нами взято в скобки. Вычеркнуть его, пожалуй, все же рискованно, ибо слишком единодушно ранние комментаторы утверждают его наличие. Можно думать, что если оно и приписка, то во всяком случае ранняя, утвердившаяся в тексте.

Во-вторых, что более существенно, вся фраза [ ] – "…в карательные походы на [города] и страны", вероятно, – вставка из четвертого слоя. В основном тексте третьего слоя ее не было. Основания для такого решения – следующие.

1) Если это не так, то в четвертом слое эта фраза не имеет raison d’être, ибо "Сяо сян чжуань" – текст, комментирующий основной текст. Здесь же против основного текста [ ] мы имеем в "Сяо сян чжуани" [ ] . Расхождение между ними столь незначительно, что во фразе "Сяо сян чжуани" нельзя усмотреть свойственного этому тексту комментаторского смысла. В самом деле, прибавление на конце – еще ничего не указывает, ибо почти каждая фраза "Сяо сян чжуани" кончается на . Другая же сторона этого расхождения состоит лишь в замене слова словом . Но настолько определенный, постоянный и типичный термин "Книги перемен", что "Сяо сян чжуань" нигде его не комментирует. Недопустимо появление комментария к этому слову в середине текста. Следовательно, или в основном тексте, или в "Сяо сян чжуани" эта фраза – приписка по недоразумению.

2) Ван Би объясняет эту фразу лишь один раз. В современных изданиях при основном тексте, естественно – при первом, а не при втором появлении этой фразы. Но комментарий Ван Би таков, что при нем можно иметь в виду скорее "Сяо сян чжуань", а не основной текст. Ван Би пишет: [ ] . Первое слово дает основание думать, что этот комментарий относится к "Сяо сян чжуани". Но и в основном тексте должен был быть по крайней мере повод к фразе "Сяо сян чжуани" и тем самым к комментарию Ван Би. Я бы предложил считать оригинальной редакцией основного текста следующее ("Наверху шестерка. Провозгласи смирение. Благоприятно и нужно двинуть войска"). В тексте же "Сяо сян чжуани", вместо современной традиционной редакции: . [ ] ("Провозгласи смирение, ибо твое стремление еще не удовлетворено. Можно и нужно двинуть войска в карательный поход на [города и] страны"), приходится предположить следующую редакцию: . [ ] ("Провозгласи смирение, ибо твое стремление еще не удовлетворено. Благоприятно и нужно двинуть войска, ибо можно пойти в карательный поход на [города и] страны").

Название данной гексаграммы, действительно, – аномалия. Из восьми гексаграмм, представляющих собой удвоение одноименных триграмм, только одна эта (№29) имеет название, состоящее из двух иероглифов, первый из которых (си – "двойной, повторный") указывает на характер ее построения из двух одинаковых элементов. На наш взгляд, это отклонение от нормы вызвано нумерологической причиной: стремлением довести до 15 число гексаграмм, название которых состоит из двух иероглифов. 15 – фундаментальная константа китайской нумерологии, имеющая структуру: 9 + 6. Данной структуре соответствует и деление 15 биномных названий на два класса – в 9 и 6 элементов – по отсутствию или наличию парных эпитетов – "великое" (да) и "малое" (сяо). Эти эпитеты присущи 6 гексаграммам: №9, 14, 26, 28, 34, 62, – и не присущи 9 другим с двуиероглифным названием: №21, 25, 29, 36, 37, 54, 61, 63, 64. Примечательно также, что маркированные эпитетами 6 гексаграмм разбиваются на две группы в соотношении 2:1 – 4 "великих" (№14, 26, 28, 34) и 2 "малых" (№9, 62). Подобное разбиение естественнее всего соответствует общей структуре гексаграммы, в которой выделяется "ядерная" тетраграмма (позиции II-V) и две крайние позиции (нижняя и верхняя). Указанную аналогию еще более усиливает тот факт, что в последовательности Вэнь-вана, лежащей в основе стандартного "И шина", "малые" гексаграммы находятся в начале и конце, а все "великие" – в середине своего шестичленного ряда. – А.К.

1. . . {[3. (4. )] 2. }. 1а. .

Т.е. эта фраза постепенно складывалась так:

1. "Девятка третья. Сияние солнечного заката. – Несчастье." (Основной текст Чжоу, около VII в. до н.э.).

2. "Девятка третья. Сияние солнечного заката – вздохи глубокого старца. – Несчастье!" (Текст времени Чжань-го, около III в. до н.э.).

3. "Девятка третья. Сияние солнечного заката. Не песня под постукивание по глиняному кувшину – вздохи глубокого старца. – Несчастье!" (Ранняя Хань – около I в. до н.э.).

4. См. наш перевод.

Дальнейшее развитие этого текста в комментаторской традиции приводит к пониманию его у Р.Вильгельма, говорящего о том, что на закате дней, понимаемом аллегорически, человек может или в эпикурейском настроении стремиться использовать остаток жизни для веселья, или отдаться мрачному предвидению конца. Но и то, и другое ведет к гибели – к несчастью.

На этом примере с наглядностью выступает постепенный рост текста "Книги перемен".

Современные китайские словари также указывают разные чтения названия данной гексаграммы: однотомный "Цы хай" (Шанхай, 1979) – Цзе, а четырехтомный "Цы юань" (Пекин, 1979–1983) – Се. – А.К.

Дж.Легг и Р.Вильгельм согласны в том, что здесь речь идет о десяти парах () черепашьих панцирей, а не об одном панцире ценою в десять связок монет. – А.К.

Данная фраза может быть, как и сделал Р.Вильгельм, понята в противоположном смысле: "Нечто приумножает это, и десять пар черепашьих панцирей не в силах противодействовать этому. – Изначальное счастье". В таком случае она вполне соответствует формуле "Приумножь то, что не убавляешь", дважды употребленной в тексте гекс. №41 (II, VI), и, следовательно, не идет вразрез с общим смыслом последней. Кроме того, в единой теме "приумножения" тут проявляется стандартная корреляция друг с другом пятой и второй позиций гексаграммы. В целом же, отсюда вытекает необязательность обоих предлагаемых Ю.К.Щуцким исправлений текста – позиций II и V гекс. №41, описанных в примеч. 803 и 805. – А.К.

О термине цзя и его производном ши цзя подробно см.: Кроль Ю.Л. Родственные представления о "доме" и "школе" (цзя) в древнем Китае. – Общество и государство в Китае. М., 1981, с. 39–57; Вяткин Р.В. О разделе "Наследственные дома". – Сыма Цянь. Исторические записки. Т.5. М., 1987, с. 7–24. – А.К.

Для того чтобы говорить о цитировании (пусть даже неточном) "Ши цзина" (II,1,1; II,3,10) здесь недостает текстуальных совпадений. Скорее речь может идти о некоторой общности темы, проявляющейся и в других стихотворениях "Ши цзина" (например, II,1,5). Ср.: Ши цзин. М., 1987, с. 126, 130–131, 150–151. – А.К.

В этом же афоризме (гекс. №9, VI) иероглиф дэ ("качество, благодать, добродетель") Ю.К.Щуцкий перевел словом "достоинства", а в соответствующем месте "Третьего слоя" – "удастся" (ср. переводы, рассмотренные в примеч. 863). Предложенные Ю.К.Щуцким два варианта перевода всей фразы с дэ значительно отличаются друг от друга: "Почтение носителю достоинств" и "Еще удастся собрать [скарб]". К ним можно добавить еще один вариант, по смыслу близкий к переводам Дж.Легга и Р.Вильгельма: "Да почтится груз благодати!" или "Возвысим скопление добродетелей". В оригинальной разбивке текста у Лю Да-цзюня к разбираемой фразе присоединяется следующий за нею иероглиф фу ("женщина"), благодаря чему возникает прочтение: "Почтить благодать, нагрузить женщин" или "Возвысить добродетели, собрать женщин (заполучить жен)". При таком понимании следующая фраза соответственно сократится до двух слов: "Стойкость – опасна". – А.К.

Буквально текст "Лунь юя" (XVI, 11) гласит: "Пребывать в отшельничестве, дабы овладевать своей волей; следовать долгу, дабы распространять свой путь (дао)". В переводе Дж.Легга: "Живущие в одиночестве, чтобы изучать свои цели, и осуществляющие справедливость, чтобы распространять свои принципы". Ср. также русский перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 171. – А.К.

Ср. перевод данной фразы "Лунь юя" (XV, 31): "Когда работаешь на пашне, тебя подстерегает голод; когда занимаешься учением, тебя ждет довольство" (Древнекитайская философия. Т.1, с. 168). – А.К.

В разных списках оригинала стоят очень похожие, но имеющие совершенно различный смысл иероглифы: и ("закончить, остановить, оставить, отойти от...") и цзи ("сам, себя"). Соответственно, включающее тот или иной из них высказывание может быть понято двояко: "Благоприятно прекратить" или "Благоприятно для себя".

Последнее сочетание (ли цзи) стало в современном языке терминологическим обозначением эгоизма. Этот же смысл имел в виду Ю.К.Щуцкий, говоря о привычном для Оу-и буддийском термине ли цзи, хотя вряд ли его можно считать специфически буддийским. Напрасно и обвинение Оу-и в ошибочном чтении. Принятый им вариант столь же вероятен, как и вариант, которому следовал Ю.К.Щуцкий, кстати сказать, вместе с Дж.Леггом и Р.Вильгельмом. Оу-и же опирался на весьма авторитетную версию текста Ван Би – Кун Ин-да, которая воспроизведена в "Тринадцатиканонии" под редакцией Жуань Юаня (1764–1849) и ныне разделяется, например, Гао Хэном. – А.К.

Указания на страны света в афоризмах гексаграмм и их черт, по-видимому, на самом деле связаны с пространственной ориентацией соответствующих триграмм согласно порядку Вэнь-вана. К примеру, в афоризме гекс. №2 Кунь, которая представляет собой удвоение триграммы Кунь, говорится о юго-западе, и именно в этой позиции расположена триграмма Кунь в системе Вэнь-вана. В тексте верхней (VI) черты гекс. №17 Суй говорится о западе, которому в расположении Вэнь-вана соответствует триграмма Дуй – верхняя в гексаграмме Суй. В тексте III черты гекс. №36 Мин и, т.е. черты, входящей в состав ее нижней триграммы Ли, упомянут юг – страна света, принадлежащая именно этой триграмме по Вэнь-вану. К данному ряду примеров можно отнести и высказывание о северо-востоке в афоризме гекс. №39 Цзянь, включающей в себя триграмму Гэнь, которой в расположении Вэнь-вана отведена эта пространственная позиция. При такой интерпретации, однако, непонятным оказывается упоминание здесь, как и в афоризме следующей гекс. №40 Цзе, юго-запада, не согласующегося ни с одной из использованных в обоих случаях триграмм. Сунь Чжэнь-шэн объясняет подобную аномалию тем, что в гексаграмме Цзянь верхняя триграмма Кань производна от триграммы Кунь в силу наличия у нее двух черт инь и поэтому может перенимать атрибуты и функции Кунь, символизируя в данном случае ее юго-западную, по Вэнь-вану, позицию. См.: Сунь Чжэнь-шэн. И цзин цзинь и (Современный перевод "Канона перемен"). Шанхай, 1988, с. 222. Однако нам его объяснение представляется неубедительным, хотя бы потому, что при такой субституции символом юго-запада в равной мере с триграммой Кань можно считать и стоящую под ней триграмму Гэнь, которая также образована с помощью двух черт ян. – А.К.

Номера страниц в скобках удалены, т.к. нумерация страниц в OCR-версии значительно отличается от оригинальной книги. – Прим. OCR-корректора.