Плотин. ЭННЕАДЫ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. О некоторых вещах мы говорим, что они существуют "в возможности", о других же – что они существуют "в действительности". Наконец, мы называем "действительностью" некоторую часть мира бытия. Нужно, поэтому, исследовать значение понятий "в возможности" и "в действительности". На самом ли деле действительность родственна с тем, что существует в действительности, и все, что относится к сфере действительности, тем самым и существует в действительности? Или, быть может, эти два понятия различны, и то, что существует в действительности, вовсе не должно необходимо относиться к сфере действительности.

   По отношению к чувственному миру ясно, что существующее в действительности проявляется здесь под категорией возможности, и возникает лишь вопрос, верно ли это и по отношению к умопостигаемому миру, или там все действительное выступает исключительно в действительности. А затем нужно исследовать, всегда ли действительно существующее проявляется в чувственном мире как возможное, и если всегда, то не может ли оно когда-либо неизбежно проявиться в действительности, ибо действительное не совершенствуется с течением времени.

   Но прежде всего нужно ответить на вопрос, что значит существовать "в возможности", ибо ведь ясно, что мы не имеем права говорить, что нечто существует исключительно в возможности. С другой стороны, имея перед собой ничто, мы не можем применить к нему понятие "в возможности". Так, например, металлическая руда есть в возможности статуя. Но если из нее не будет ничего изготовлено и она решительно ни в чем не изменится по сравнению с тем, как она существует сейчас, то она и остается той же самой рудой. Однако этот модус существования свойственен руде уже в настоящем, а не в будущем; каким же образом руде можно приписать стремление стать чем-то иным по сравнению с тем, как она существует сейчас? Поэтому нельзя сказать, что руда существует "в возможности".

   Следовательно, все то, что существует в возможности, как нечто иное, должно быть обозначено, как нечто, "могущее вызвать к жизни что-либо иное по сравнению с самим собой". При этом явление, порождающее это иное, может само или продолжать свое существование, или же погибнуть, как бы принося себя в жертву вновь возникающему. Ведь далеко не одно и то же руда, существующая в возможности, как статуя, или вода, существующая в возможности, как руда, или, наконец, воздух, существующий в возможности, как огонь.

   Нужно ли из определившейся таким образом природы бытия "в возможности" сделать тот вывод, что это бытие является творческой способностью по отношению к тому, что возникает в будущем, так что, следовательно, руда является творческой силой по отношению к статуе? Нет, поскольку в понятии "творческая сила" заключен элемент активного воздействия, активная творческая сила не может быть названа существующей в возможности. Если же мы понятие "в возможности" будем рассматривать не только как понятие, противоположное понятию "в действительности", но будем видеть в нем проявление начала, противоположного самой действительности, как таковой, то тогда мы сможем говорить о бытии в возможности или, что будет лучше и яснее, мы скажем, что понятие "в возможности" противоположно понятию "в действительности", а понятие "возможно" – понятию действительного бытия.

   Поэтому все, что "существует в возможности", является своего рода субстратом всех тех сил, форм и эйдосов, которые оно стремится воспринять и к восприятию которых оно пригодно. При этом, каждый данный акт подобного восприятия может означать либо ухудшение, либо улучшение формы, которая в действительности всегда носит иной характер.

2. Относительно же материи нам необходимо исследовать, является ли она в возможности тем, во что она потом превращается, тогда как она в действительности есть нечто иное, или же она в действительности есть ничто, и, таким образом, все, что мы называем существующим в возможности, превращается в действительность благодаря тому, что оно воспринимает эйдос пребывающего бытия. Или, иначе говоря, имеем ли мы право называть статую существующей "в действительности", противопоставляя при этом статую в действительности статуе в возможности, а не относя выражение "в действительности" к тому субстрату, который мы обозначили статуей в возможности.

   Если это так, тогда существующее в возможности не обладает действительностью, а действительность как таковая возникает из того, что предшествовало ей как возможное. Ибо действительное бытие – не как материя, а как ее эйдос включает в себя и то, и другое. Это мы видим ясно, когда из одной субстанции возникает другая, как, например, из руды статуя. Дело в том, что статуя, рассматриваемая одновременно как возможная и действительная, является иной субстанцией по отношению к руде. По отношению же к тому, что вообще прекращает свое существование, совершенно ясно, что оно было в возможности иным.

   Но вот другой пример: грамматик в возможности становится грамматиком в действительности; каким образом в этом случае возможное и действительное бытие могут быть отличны друг от друг? Ведь ясно, что Сократ в возможности есть то же самое, что Сократ в действительности. Но разве можно сказать, что его знания заключались в его прежнем невежестве? Ведь он был знающим только в возможности. На это нужно ответить, что его знание носит акцидентальный характер. Ибо он является знающим в возможности не потому, что он невежественен, а невежество есть для него акцидентальный признак, тогда как его душа, обладающая богатыми задатками, была с самого начала, как разумная, знающей и в возможности. Итак, и наш грамматик в возможности носит в себе это "возможное бытие" даже и тогда, когда он уже сделался грамматиком в действительности.

   Но возможно также, что между действительностью и возможностью существует и иное соотношение, а именно в тех случаях, где возможное бытие является простым эйдосом. Если же возможное бытие является субстратом, а действительное обладает, как на примере со статуей, двойной природой, то в чем состоит в этом случае эйдос руды? Мне кажется, что было бы целесообразным называть ту форму и эйдос действительного бытия, благодаря которой нечто существует не только в возможности, но и в действительности, – не действительностью вообще, а действительностью этого единичного факта. Ибо, в противном случае, мы могли бы смешать эту действительность с другой, не имеющей ничего общего с данной творческой силой.

   Дело в том, что возможное бытие заимствует свою действительность от другого, тогда как все возможности, заключаемые в действительном бытии, берут свой источник из него самого. Примером этого может служить свойственная человеку душевная способность, на основе которой возникает в действительности добродетель мужества и ее проявления. Вот все, что можно сказать по этому вопросу.

3. Все, сказанное до сих пор, мы приложим к исследованию следующего вопроса: имеем ли мы право предположить, что в умопостигаемом мире нечто существует "в действительности", или же там все обладает действительным бытием, а также приложимо ли к этому миру понятие "возможного существования?"

   В умопостигаемом мире не существует ни материи, которой присуще бытие "в возможности", ни таких фактов или явлений умопостигаемой природы, которые могут в процессе развития перейти в другие формы, одним словом, – ничего, что могло бы, оставаясь неизменным или выходя за пределы своего существования, породить нечто иное, и поэтому там, само собой разумеется, не может быть ничего "в возможности".

   В этом мире все имеет субстанциальный характер и от века причастно времени. Если мы обратимся к тем мыслителям, которые признают существование материи в умопостигаемом мире, с вопросом, не заключается ли в той материи "возможное" бытие, то какой ответ они могут нам дать? Ведь, если даже умопостигаемая материя обладает другой природой, чем материя чувственного мира, то и там, в умопостигаемом мире, каждая отдельная вещь должна обладать своего рода материей, затем эйдосом, а также и тем, что является продуктом их взаимодействия.

   Нетрудно видеть, что в ответе своем они укажут на эйдетический характер того начала, которое является материей умопостигаемого мира. Ведь и душа по природе своей является эйдосом, хотя по отношению к высшему началу она может быть материей. Но следует ли отсюда, что материя умопостигаемого мира может включать в себя "возможное" бытие? Нет. Ибо эта материя есть эйдетическое начало, а форма (эйдос) не относится к будущему и не делима по своей природе – только логический анализ может разложить ее. Кроме того, материя постольку причастна форме, поскольку дело идет о существе, объединяющем оба начала в единой природе. Потому и Аристотель говорит, что телесное начало пятого порядка нематериально.

   Какова же с этой точки зрения природа души? В потенции она – живой организм даже и тогда, когда она еще не существует; потенциально она заключает в себе и музыкальную гармонию, и вообще все те формы, в которых она проявляется, хотя сами формы эти носят преходящий характер. Следовательно, материя существует и в умопостигаемом мире. Или, вернее говоря, источником возможного бытия в умопостигаемом мире является не материя, а душа.

   Что же назовем мы существующим там "в действительности"? Соответствует ли действительность ноуменального мира действительности статуи, в которой объединяются "возможное" и "действительное" бытие, проникнутое формообразующим началом?

   В умопостигаемом мире это единство обусловлено тем, что обе стороны бытия обладают всей полнотой существования. Уму не нужно переходить из возможности потенциального в сферу действительного мышления, ибо в этом случае он нуждался бы в высшей силе, имеющей свой источник вне "возможного" бытия. Наоборот, Ум объемлет собою все. Ведь то, что существует в возможности, нуждается в посторонней силе для того, чтобы перейти в действительность; то же, что всегда остается подобным самому себе, – то всегда существует в действительности.

   Следовательно, все основные начала существуют в действительности, ибо они заключают все, что по необходимости им присуще, и обладают этим всем вечно. Это относится и к Душе, поскольку она есть часть не чувственного, а умопостигаемого мира. Точно так же та душа, которая, как, например, растительная душа, находится в материальном мире, обладает в действительности другой природой. Ведь и она присуща действительности.

   Итак, раз в умопостигаемом мире все обладает характером действительности, то верно ли, что оно и живет в действительности? Несомненно. И если мы называем природу умопостигаемого мира "свободной от сна", вместилищем жизни в ее наивысших формах, то нужно признать, что в том мире находят себе воплощение самые прекрасные формы действительности, что там все полно бытия и жизни, что мир тот является поистине началом и источником души и разума.

4. Все же другое, что существует "в возможности", приобретает, переходя в действительность, другой образ, и это обстоятельство мы выражаем тем, что называем это бытие, по отношению к действительности, бытием в возможности.

   Но каким же образом можно сказать о мнимо сущей материи, которую мы называем потенциальной совокупностью бытия, что она причастна бытию и в действительности? Если бы это было так, то материя не могла бы быть уже более потенциальной совокупностью бытия. А если она не причастна бытию, то отсюда необходимо следует, что она сама не есть нечто сущее.

   Но как же она может быть чем-либо в действительности, когда она вовсе не причастна бытию? Можно сказать еще, что, хотя она сама и не относится к одному порядку бытия с тем, что из нее возникает, но она, все-таки, может быть причастна бытию, так как материальный мир не исчерпывает всей сферы сущего. Но если, с другой стороны, она ничем не связана с миром материального бытия, то ей нельзя приписать самостоятельного существования. Представляя собой нечто бесформенное, она не может быть также и эйдосом, следовательно, не может быть причислена к эйдосам. Итак, и в этом смысле ей нельзя приписать бытия.

   Являясь, таким образом, с обеих сторон причастной миру не-бытия, она представляет собой многостороннее отрицание сущего. Но, если она по природе своей совершенно чужда истинному бытию, и даже оказывается не в состоянии стать причастной бытию мнимому, обладая, следовательно, еще более призрачным существованием, чем самый призрак разумной идеи, – то в какой порядок бытия должна быть она включена? А если такого бытия нет, то чем же является материя в действительности?

5. Итак, еще раз: какое определение должны мы дать материи? Каким образом она может быть материей бытия? Именно так, что она является бытием в возможности. Этим и объясняется, что, воплощая будущее бытие, она не существует в настоящем; бытие является для нее отодвинутым вдаль, относящимся к будущему; она как бы переносится на то, что только еще будет.

   Вместе с тем нужно помнить, что материя в возможности не есть тот или иной единичный предмет: в возможности – она все. Но не имея самостоятельного существования, а являясь материей всего, она не причастна действительности. Ибо как только она проявляется в действительности, ее проявление уже более не материя, и поэтому, для того, чтобы существовать, она должна была бы быть не материей вообще, а определенным видом материи, например, рудою. И поэтому не-бытие, свойственное материи, не есть нечто, только отличное от бытия, как, например, движение. Ведь движение причастно еще бытию, исходит от него и в нем совершается; материя же как бы навсегда изгнана из мира бытия и целиком изолирована.

   Неспособная к какому бы то ни было изменению, всегда тождественная самой себе, она остается тем, чем была с самого начала, а именно – не-бытием. С самого начала она была чужда миру действительности, и, непричастная какому бы то ни было бытию, она не могла служить источником изменения. Ибо, если бы материя должна была явиться началом определенного явления, то она была бы не в состоянии воспринять даже слабый отблеск его, так как, заключая в возможности следующее новое явление, была бы способна обнаружить себя только тогда, когда первое явление уже исчезло. Но и по отношению к новому возникающему явлению она обречена на ту же самую роль. Вовлеченная в сферу обоих явлений, она в действительности не относится ни к тому, ни к другому, и ей не остается ничего иного, как быть бледным и неясным, потенциальным образом того, что не может быть воплощено в ней.

   В действительности же она обманчивый призрак, лживый образ действительности. Или, иначе говоря, она есть воплощенная ложь, истинное не-бытие. И не имея в действительности никаких точек соприкосновения с бытием, она находит свое истинное выражение в мире не-бытия. Поэтому, для того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире не-бытия. Ведь, если мы лишим призрачное бытие его призрачности, если мы придадим характер действительности тому, что по природе своей является потенциальным бытием, то мы тем самым уничтожим специфическую форму его существования, которая обладает бытием лишь в возможности.

   Итак, если мы должны приписать материи признак неуничтожаемости, то вместе с тем мы должны признать существование материи, как таковой. Но из всего сказанного следует, что мы можем сделать это, только признавая материю, как существующую в возможности. Кто не согласен с этим, тот должен опровергнуть наше доказательство.